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La dramatique de la volonté chez Augustin

Gaëlle Jeanmart
p. 67-90

Résumé

Comment Augustin caractérise-t-il la volonté ? Cet article dégage les quatre axes dramatiques sur lesquels se déploie la conception augustinienne de la volonté : 1° la volonté comme tentation de la transgression (désobéissance) ; 2° la volonté comme impuissance (c'est-à-dire rupture entre le désir et son accomplissement); 3° la volonté comme effort ; 4° la volonté comme instance décisoire (cause spirituelle)

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Texte intégral

1Ce thème de la dramatique de la volonté chez saint Augustin est le lointain écho d’un émerveillement en écoutant la leçon de Deleuze sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza (certains livres, certains textes, certaines personnes parfois peuvent créer en vous une fidélité indéracinable parce qu’ils vous ont affecté d’une manière particulièrement forte, en vous prenant de côté, en vous captant, vous transformant, créant en vous de nouvelles images, de nouvelles perspectives, de nouvelles attentes). Deleuze termine cette leçon par une série de questions qu’il faut s’adresser à soi-même et qui forment comme un entretien de soi en interrogeant en quoi nous mettons nos charges d’affects, comment nous entretenons ou pas nos tristesses, si nous nous plaignons ou pas, si nous nous jugeons nous-mêmes ou si c’est la vie qui nous juge c’est-à-dire si c’est l’intensité du plaisir immanent aux choses, de la joie que nous éprouvons à faire certaines choses et à rencontrer certaines personnes qui jugent de la valeur de ce que nous faisons et de ce que nous sommes. Par contraste avec ces techniques de soi spinozistes, pas si loin du stoïcisme finalement, les discours chrétiens m’ont toujours paru avoir un ton de drame, de gémissement, et les Confessions d’Augustin peuvent symboliser cette grande plainte, cette douleur entretenue et affichée. Elles symbolisent ce profil de la théologie chrétienne comme grand bouillon d’émois, comme foire aux affects de tristesse, entretien savant d’eux, culture de la plainte et du jugement de soi, fascination pour les grands cris déchirants poussés dans l’obscurité d’une nuit profonde. La lourdeur de la culpabilité originelle pèse évidemment de tout son poids dans cette culture du drame.

2J’ai voulu questionner cette dramatique chrétienne et me demander de quelle manière la conception augustinienne de l’acte volontaire, et son importance dans la vie morale alors qu’on la dit étrangère à la morale des Grecs (voire même « invention » typiquement chrétienne), était liée à cette conception dramatique du rapport de l’homme à lui-même et au monde. Plus exactement, ce que j’entends faire ici, c’est étudier la manière dont Augustin caractérise la volonté – plutôt que d’épiloguer avec Dihle, Snell, Arendt et bien d’autres, sur l’existence ou non d’une nouvelle conception du jeu des facultés de l’âme à travers l’appréhension de cette nouvelle faculté inaperçue des Grecs – : quel aspect du volontaire a frappé Augustin et, relativement à la question de la dramaticité du rapport à la vie, que révèle cette sélection dans sa « théorisation » des actes volontaires ? Quel aspect du volontaire est étudié par Augustin qui traduit cette dramatique tournant autour de l’anthropologie chrétienne et de sa définition du jeu des facultés de l’âme ?

3Je dégagerai quatre grands axes de la dramatique de la volonté chez Augustin et plus largement de l’anthropologie chrétienne :

  1. La volonté comme épreuve de la tentation.

  2. L’impuissance de la volonté éprouvée sous la double forme de la frustration (je veux ceci que je ne peux avoir parce qu’un obstacle externe m’en empêche) et de l’insatisfaction (je veux quelque chose de vague que je ne peux avoir parce que mon désir n’est pas suffisamment spécifié ; l’obstacle est interne cette fois).

  3. Le velléitaire : l’effort pour vouloir, le fait d’avoir à s’efforcer de désirer ce qu’il est bon de désirer et rien d’autre.

  4. Le poids de la responsabilité lié à la liberté de la volonté.

1. La volonté sous la forme de la tentation : vouloir, c’est être tenté.

4La conception augustinienne de la volonté s’exprime sur fond d’un évident héritage paulinien : saint Paul est l’interlocuteur privilégié d’Augustin, lequel affine et ajuste ce que Paul pose et postule moins théoriquement. Le détour par saint Paul est donc indispensable pour comprendre à quel interlocuteur et à quels débats Augustin répond.

5Paul aborde la question de la volonté par celle de l’obéissance. Vouloir, c’est d’abord pouvoir désobéir, c’est la voie du péché, de la résistance à la volonté divine. Convoiter suffit : c’est déjà la volonté propre et donc mauvaise de l’homme qui s’exprime dans la convoitise. La faute, ce n’est pas seulement de désobéir, c’est déjà d’en être tenté. Le texte de référence de la théologie chrétienne sur cette question du péché, de la convoitise et de la volonté de désobéir, c’est l’Épître aux Romains. Dans ce texte, Paul établit un lien de causalité entre la Loi divine et le péché :

« Je n’ai connu le péché que par la loi. Je n’aurais pas su la convoitise si la Loi n’avait dit : tu ne convoiteras pas. Mais le péché a pris occasion du commandement pour produire en moi toute convoitise, car sans la loi le péché est mort. Moi je vivais sans loi autrefois ; mais quand le commandement est venu, le péché a pris vie » [Ép. Rom. VII, 7-9].

6Sans la loi de Dieu, pas de transgression, donc pas de faute. Pour qu’il ait faute, il faut sortir d’un état de nature vers un état de droit. Il faut une loi. L’origine divine de cette Loi n’interrompt pas une conception proprement juridique du droit selon laquelle une loi s’érige toujours sur la possibilité (ou même le fait) de sa transgression. Dieu étant tout-puissant, il aurait en effet très bien pu se faire que son ordre soit contraignant et échappe à une psychologie humaine qui oppose à l’ordre donné une secrète résistance, une envie de contradiction et de désobéissance. La loi de Dieu aurait pu, conceptuellement, s’approcher davantage d’une loi scientifique, être une sorte de modèle explicatif de l’enchaînement causal des événements, mais elle reste, chez Paul, juridique et contractuelle. C’était indispensable pour laisser une place à la liberté de l’homme qui garde la possibilité d’obéir ou non à cette loi ; le « tu voudras » de la Loi, son impératif moral, implique un choix : « je veux » ou « je ne veux pas », « j’obéis » ou « je n’obéis pas ». Ce que la loi produit et qui n’existait pas auparavant, c’est l’existence d’une volonté qui n’est propre à l’homme que parce qu’elle repose sur la possibilité de la transgression. La loi produit la volonté autonome de l’homme et le constitue comme homo interior, parce qu’elle exprime la volonté de Dieu en face de laquelle l’homme doit positionner la sienne propre. La volonté est un concept né d’une judiciarisation du rapport de l’homme à Dieu, si absente dans le monde grec ; elle est donc d’abord appréhendée dans le cadre d’une morale et non d’une philosophie de l’esprit, par exemple d’une théorie de la connaissance ou des facultés de l’âme. Vouloir, ce n’est pas d’abord autre chose que penser ou sentir, c’est être tenté par la transgression d’une règle juridique.

7Cette question de la tentation est intéressante, c’est un concept fondamental de pensée chrétienne qui implique un changement d’axe dans la conception du volontaire : le problème de la volonté n’est plus celui de la maîtrise de soi et de la maîtrise des passions par la raison : comment soumettre la force appétitive de l’âme à l’odre du logos pour désirer adéquatement et raisonnablement ? – question qui anime exemplairement la philosophie de Platon et d’Aristote –, c’est celui de la résistance à la tentation : comment la volonté pourrait-elle s’ordonner à elle-même de ne plus désirer ? Les chrétiens forgent une distinction qui n’existait pas auparavant entre « succomber à la tentation » et « perdre le contrôle de soi ». Austin, qui reproche justement à Platon et à Aristote de mettre ces deux situations dans le même sac, propose un exemple pour les distinguer :

  • 1 C’est la table où, à Oxford, les professeurs et chargés de cours prennent leur repas.

« Supposons que j’aie un gros faible pour les glaces, et que l’on serve une bombe glacée, partagée en autant de morceaux qu’il y a de personnes autour de la table d’Honneur1. Je suis tenté de me servir deux parts, et je le fais, succombant ainsi à la tentation, et allant même probablement (mais pas nécessairement) contre mes principes. Mais ai-je pour autant perdu le contrôle de moi-même ? Me suis-je jeté sur la glace, ai-je chipé des morceaux dans le plat et les ai-je engloutis, indifférent à la consternation de mes collègues ? Pas le moins du monde. Nous succombons souvent à la tentation avec calme et même raffinement » [Austin, Écrits philosophiques, p. 14 et note 14].

8Les Grecs soucieux de maîtrise n’ont pas aperçu ce problème de la tentation qui est central dans la morale chrétienne. Pour comprendre cette différence, on pourrait, d’une manière un peu shématique, opposer les critères sociaux, politiques et externes de la maîtrise de soi dans la philosophie grecque au débat intime, intestin même, de la tentation dans la théologie chrétienne. Les Grecs encouragent un comportement politiquement juste et droit notamment par la publicité : il faut agir toujours comme si la communauté des hommes nous observait, la maîtrise de soi est d’ailleurs un idéal politique, c’est la condition d’accès à la gouvernance. Les Chrétiens mettent plutôt en lumière les débats intérieurs d’une âme qui s’essaie à résister aux convoitises de la chair, qui hésite entre des possibilités diverses et qui choisit dans un doute qui laisse toujours un résidu.

9La conception augustinienne de la volonté s’exprime sur fond d’un évident héritage paulinien. Un des grands textes d’Augustin sur la volonté (au livre XIV de la Cité de Dieu) parle également du péché originel comme source et expression du vouloir humain. Augustin s’y interroge sur la nature du péché originel : que s’est-il passé au moment de la Chute ? Et de répondre que le premier péché est un péché de désobéissance. Dieu avait donné l’ordre à Adam de ne pas manger du fruit – en donnant cet ordre, précise Augustin, « c’est l’obéissance qu’il considérait, cette vertu mère en quelque sorte et gardienne de toutes les vertus de la créature raisonnable. Car cette créature est ainsi faite qu’il lui est avantageux d’obéir, pernicieux au contraire de faire sa volonté propre et non celle de son créateur » [XIV, XII]. Mais l’ordre a aussi emporté la tentation de la désobéissance. En désobéissant en effet, Adam a essayé d’acquérir une volonté autonome, négligeant le fait que l’existence de sa propre volonté dépendait entièrement de la volonté de Dieu :

« Perversion de la grandeur en effet que d’abandonner le principe auquel l’âme doit s’attacher pour se faire en quelque manière son principe à elle-même ! » [XIV, XIII, 1].

10En châtiment de cette révolte et en conséquence de ce désir d’une volonté indépendante de celle de Dieu, il est devenu la proie de ses désirs concupiscents, la proie de sa libido désobéissante :

« Enfin, pour le dire en un mot, quelle peine en ce péché fut infligée sinon la désobéissance même ? La misère de l’homme en effet, est-ce autre chose que la révolte de lui-même contre lui-même ? parce qu’il n’a pas voulu ce qu’il pouvait, il ne peut plus ce qu’il veut (…). Qui pourrait dénombrer en effet tout ce qu’il lui arrive de vouloir sans pouvoir le faire… » [De civ. Dei, XIV, XV, 2].

11La volonté humaine, la volonté propre, c’est la tentation de désobéir. Que cela s’éprouve dans la douleur comme division interne ou comme frustration, c’est le signe de la faute. Vouloir, c’est l’indice de la faute dans l’homme. Et toute l’ambiguïté augustinienne, c’est de dire que bien que tout de la vie humaine doive être rapporté à la faute, la culpabilité ne définit pas la nature de l’homme, mais son histoire. De nature, l’homme est bon. Même s’il n’y a rien à dire que de sa méchanceté, de son ignominie, de sa faiblesse et de sa finitude. De la même manière, de nature, l’homme est un être bon sans volonté propre, sans tentation, sans désirs ; mais par histoire, il n’a rien d’autre à faire pour être bon qu’à combattre ses désirs concupiscents et la tentation permanente qui l’anime de laisser sa volonté propre se détacher de son support ontologique et errer douloureusement. Ce n’est donc pas l’homme comme tel et par nature qui est un volo, mais le pécheur. Il y a un optimisme augustinien au fondement purement fictionnel. Sinon, une dramatique de l’histoire, une histoire dramatique qui conduit à la culpabilité non comme fait, mais comme état, et à la volonté comme tentation indéracinable faisant de la vie de l’homme moral une vie de lutte permanente.

12Aussitôt vu que le moi se constituait comme vouloir, aussitôt prescrit que le moi a à disparaître comme volonté. Il ne faut plus réaliser la nature propre de l’homme, il faut refuser ce par quoi l’homme se réalise comme sujet, à savoir sa volonté propre. Redevenir humain par nature, c’est déraciner la volonté. C’est tout le fondement de l’entreprise monachique, qu’Augustin fut, avec Jérôme et Cassien, l’un des premiers à tenter en Occident : la formation monachique n’a en effet d’autre objectif que de faire retrouver à l’homme, en valorisant comme modèle l’obéissance absolue et permanente, l’unité de la volonté perdue dans l’acte de désobéissance d’Adam. On connaît encore la fortune de la phrase « Que ta volonté soit faite… », très abondamment commentée dans les règles monastiques. L’unité du moine lui vient de ce qu’il renonce à tout : à ce qu’il avait, à ce qu’il était, qu’il renonce aussi à lui-même, à tout ce à quoi il aspire, qu’il renonce à vouloir de lui-même pour laisser Dieu vouloir à sa place. C’est aussi le travail de la scène de conversion dans les Confessions : « Le tout était de ne pas vouloir ce que je voulais, mais vouloir ce que tu voulais », dit Augustin à Dieu. La conversion peut d’ailleurs être définie comme le moment de crise, de retournement par lequel le sujet renonce à lui-même pour laisser vouloir Dieu en lui (moment éclair, possibilité limite et momentanée de l’homme-pécheur : la tentation n’en subsistera pas moins, et donc le vouloir ; obéir, s’abandonner vont rester des efforts à faire et non des états constants). De même le moine doit-il prendre conscience avant toute autre chose de son impuissance radicale, de la division qui le constitue et de la tentation qui l’habite dans la distance de sa volonté à celle de Dieu. Il faut alors qu’il ne compte plus sur lui-même ni sur rien au monde, mais uniquement sur Dieu pour retrouver son unité et par-là la consistance ontologique de sa volonté. La puissance restaurée de la volonté humaine est l’accomplissement ultime de l’obéissance par laquelle une volonté renonce à elle-même pour laisser Dieu vouloir à sa place.

13Le premier axe d’une dramatique chrétienne de la volonté peut être épinglé dans la définition du sujet par la volonté mauvaise hantée par la tentation de désobéir et dans le projet corrélatif de le conduire tout naturellement à renoncer à lui-même, à ce qui lui est le plus propre, cette force interne qui le pousse à persister, à tendre naturellement vers ce qui lui plaît, le conatus, pour trouver son salut dans la conversion et l’obéissance.

2. Impuissance, frustration et insatisfaction : quand vouloir n’est plus pouvoir

14Rappelons-nous de la phrase d’Augustin citée plus tôt : « parce qu’il n’a pas voulu ce qu’il pouvait, il ne peut plus ce qu’il veut… » [De civ. Dei, XIV, XV, 2] ; elle définit pour nous un deuxième axe de la dramatique chrétienne tournant autour de la notion de volonté, qu’elle caractérise par distinction avec le pouvoir. Vouloir se définit négativement comme impuissance, comme rupture entre le souhait et sa réalisation.

15Cette formule d’Augustin est d’autant plus intéressante qu’elle renvoie exactement le vouloir dans son état édénique à la conception aristotélicienne de la volonté. Chez Aristote, l’éducation vise la soumission des appétits à la raison qui permet de développer une faculté rationnelle de vouloir, la proairesis, en lieu et place d’un premier appétit irrationnel, qu’Aristote nomme, comme Platon, l’épithumia. Lorsque l’homme se meut selon la proairesis, il se meut selon la raison ; lorsqu’il se meut selon l’épithumia, il se meut contre la proairesis. La proairesis implique alors une certaine maîtrise de l’acte : celui qui agit selon l’intellect ou la raison est dit egkratès, maître de lui-même par opposition à celui qui agit selon l’épithumia, qui est akratès, non maître de lui-même, asservi à ses passions [De anima, 9, 433a 1-8 ; Éth. Nic. III, 4, 1111 b13-15]. L’objectif majeur de l’éducation, c’est bien la maîtrise de soi. C’est, en d’autres termes, de réduire l’acte volontaire, to ékousion, au choix, è proairesis – Aristote définissant en effet la vertu comme une exis proairetikès. Dans la mesure où le volontaire est principe de l’acte moral et dans la mesure où les actes qui procèdent de l’impulsivité ou de la concupiscence, c’est-à-dire du thumos et de l’épithumia, sont également volontaires [Éth. Nic., III, 2, 1111 b2-3], former un homme à la vertu impliquait précisément de couper la voie à ces actes qui, tout en étant volontaires, échappent cependant au contrôle de l’homme parce qu’ils ne sont pas accompagnés de raison et de pensée discursive.

16Cependant, cette réduction de la tendance appétitive de l’âme à sa proairesis vaut non seulement contre l’épithumia, le désir irrationnel, mais aussi contre la boulèsis, une tendance pourtant elle aussi rationnelle de l’âme. Autrement dit, il ne suffit pas de dire que la tâche de l’éducation vise à rendre la raison maîtresse de tous les actes volontaires de l’âme dans la mesure où doivent également être évacués certains vouloirs rationnels de l’âme. Il est intéressant de se reporter à la manière dont Aristote distingue la proairesis et la boulèsis pour déterminer plus avant les missions qu’il donne à l’éducation des futurs hommes libres et la conception de la volonté qu’elles portent. Au livre III de l’Éthique à Nicomaque, Aristote donne trois critères de différenciation de la boulèsis et de la proairesis portant tous sur la qualification de leur objet : 1) « il n’y a pas de choix (proairesis) des choses impossibles …» [III, 4, 1111 b20] ; ce qui porte sur les choses impossibles, c’est le souhait, la boulèsis. Ainsi, par exemple, on ne peut pas choisir l’immortalité mais tout au plus la souhaiter. 2) Alors que le souhait peut porter sur des choses qu’on ne saurait d’aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s’exerce jamais sur de pareils objets, mais seulement sur ceux qu’on pense pouvoir produire par ses propres moyens. 3) Enfin, le souhait porte plutôt sur la finalité, et le choix, sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé ; mais nous choisissons les moyens qui nous permettront d'y parvenir [Cf. III, 4, 1111 b 23-30]. Cette dernière distinction montre que la proairesis est la faculté de la délibération puisque celle-ci porte précisément sur les moyens d’atteindre des fins lorsque ces moyens sont en notre pouvoir.

17Mais ce qui m’importe surtout ici, c’est la qualification des missions éducatives que permet cette triple distinction entre les objets du choix et les objets du souhait. Or, ce qui apparaît manifestement, c’est que cette triple qualification des objets du choix – portant sur ce qui est possible et non impossible, ce qu’on peut mener à bien par soi-même, ce qui est moyen ou outil par opposition aux fins – cette triple distinction, donc, est tout à fait redondante, elle signale trois fois que « je veux » doit être « je peux » pour que l’homme reste maître de la moralité de ses comportements. Tout le travail d’éducation vise ainsi en réalité, en soumettant la volonté à la raison ou plus exactement en réduisant l’ensemble des actes volontaires à la proairesis, à former un vouloir qui soit équivalent au pouvoir : le but est que l’élève en arrive à ne vouloir que ce qu’il peut. Le vouloir véritable n’est donc pas un « Je veux » mais un « Je peux », comme le souligne également Hannah Arendt : « il est certain que dans le système de la pensée pré-chrétienne, [la volonté] se situait dans le ‘Je-peux’ ».

18Il est tout à fait frappant de voir que c’est précisément parce que les chrétiens estiment qu’une telle adéquation entre vouloir et pouvoir n’est plus au pouvoir de l’homme que l’obéissance est requise non seulement comme méthode d’enseignement mais aussi comme mode de vie permanent.

19Symptomatiquement d’ailleurs le terme latin voluntas traduit boulèsis et non proairesis. Ainsi Cicéron, qui est l’un des vecteurs principaux de la transition de la culture grecque à la culture latine et qui, traducteur des penseurs grecs, est aussi celui qui forgea pour le Moyen Âge latin tout un vocabulaire philosophique spécifique, établit-il l’équivalence entre la boulèsis grecque et la voluntas latine, dont à la suite des stoïciens, il fait l’apanage du sage, de l’homme prudent et tempéré :

« Tous par nature cherchent ce qui leur paraît bon et fuient le contraire. C’est pourquoi dès que se présente l’image de quoi que ce soit qui paraît un bien, la nature même nous pousse à l’atteindre. Lorsque cela se fait avec constance et prudence (constanter prudenterque), les Grecs appellent cette tendance boulèsis, et nous l’appelons voluntas. Les stoïciens estiment que la volonté se trouve chez le sage seul, et ils la définissent ainsi : ‘la volonté est un désir conforme à la raison’ (quae quid cum ratione desiderat). Quant à l’impulsion qui, contraire à la raison, résulte d’une excitation trop violente (incitata est vehementius), c’est la libido ou convoitise sans frein (ea est libido vel cupiditas effrenata) et on la retrouve chez tous les insensés » [Tusc. IV, 6, 12 = SVF III, p. 106-107].

20La boulèsis, c’est la voluntas ; l’épithumia, la libido. Pas de place ici pour le choix délibéré, pas de traduction proposée à proairesis. Vouloir, c’est souhaiter ou convoiter, ce n’est plus essentiellement délibérer. On soupçonne a priori difficilement l’importance de tels passages qui sont des compilations ou des commentaires rapides de ce qu’il s’est dit précédemment. Ce n’est pourtant pas la pertinence de ces commentaires qui fait leur importance mais précisément le fait qu’ils ont servit de point de départ à un vocabulaire philosophique latin en train de se former. Ainsi, Cicéron pourrait-il être celui qui fonde dans cette théorie augustinienne de la volonté si capitale pour l’Occident l’émergence dramatique au sein de la voluntas d’une autre puissance qui en ruine l’unité et qu’il nomme à sa suite, la libido. Dans son dialogue Sur le Libre arbitre, tandis qu’il est encore en prise avec la Nouvelle Académie et lecteur féru de l’Arpinate, Augustin déclare que c’est par sa voluntas propria et son libero arbitrio que l’homme abandonne la vertu et se livre à la libido [I, 21-23]. Et plus tard, dans la Cité de Dieu, dans ce passage du livre XIV déjà évoqué, il reprendra également les deux termes voluntas et libido précisément dans le but de souligner l’impuissance de l’homme en face de sa propre volonté habitée par la libido. Mais a disparu ou s’est atténuée l’étrangeté entre la voluntas et la libido que percevaient les stoïciens et sur laquelle ils fondaient la possibilité de la perfection et de la maîtrise de soi. Il y a désormais une co-présence indépassable de la libido dans la volonté, dont l’impuissance de l’homme à faire ce qu’il veut est le signe.

21Cette impuissance de la volonté humaine s’était imposée comme un des thèmes forts de la pensée chrétienne à partir de certains textes très influents de saint Paul. Et notamment un passage célèbre de l’épître aux Romains où Paul rapporte précisément cette impuissance à une division de la volonté, ou plus exactement à une distinction entre vouloir et pouvoir : « … vouloir le bien est à ma portée, mais non l’accomplir. Ainsi, le bien que je veux je ne le fais pas, mais le mal que je ne veux pas, je le pratique. Si donc je fais ce que je ne veux pas, ce n’est plus moi qui agis mais le péché logé en moi » [Ép. Rom.VII, 18-20]. La volonté chez Paul est toujours, comme chez Platon, une volonté pour le bien. Soit que l’on ne puisse pas le bien que l’on veut. Soit alors que l’on puisse et que l’on pratique le mal que l’on ne veut pas (puisque l’on veut toujours le bien). Cette double disjonction peccamineuse du pouvoir et du vouloir, Paul la place tout uniment sur le compte d’une autre dichotomie conçue comme plus essentielle : la dualité du corps et de l’âme. De sorte que la tension entre vouloir et pouvoir est une tension entre l’âme qui veut (le bien) et le corps qui peut (et pratique le mal). La scission qui mine la volonté est celle qui sépare le corps pécheur qui ne veut pas obéir de l’âme innocente qui veut vivre selon la loi de Dieu. La scission entre je veux et je non veux est due à cet amalgame fâcheux de l’esprit avec la chair.

« Je trouve donc cette loi, pour moi qui veut faire le bien, que le mal est à ma portée ; car en mon for intérieur je me délecte de la loi de Dieu ; mais je vois dans mes membres une autre loi mener la guerre contre la loi de mon intelligence et me faire prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. (...) Ainsi, l’intelligence m’asservit-elle à la loi de Dieu et la chair à la loi du péché » [Ép. Rom. VII, 21-25].

22Or, lorsque, au livre VIII des Confessions, Augustin évoque l’idée paulinienne d’une double loi, celle de l’esprit en butte à celle de la chair, ce qui le frappe alors c’est, tout au contraire, l’idée que le corps obéit bien plus aisément à chacune des volontés de l’âme que l’âme ne s’obéit à elle-même : « L’esprit commande au corps et on lui obéit sur-le-champ, l’esprit se commande à lui-même et on lui résiste » [VIII, IX, 21]. Augustin interprète l’impuissance de la volonté, comme un vice lié à la forme même du fonctionnement de la volonté : que la volonté s’exprime toujours à l’impératif ordonne la volonté à elle-même. Elle seule a le pouvoir de donner de tels ordres, mais c’est à elle-même qu’elle donne ces ordres de sorte qu’elle est toujours divisée car « si l’âme se mettait tout entière dans son commandement, elle n’aurait pas besoin de se commander d’être ». Il faut toujours deux volontés rivales pour vouloir, une volonté voulante et une volonté voulue : « cette volonté partagée, qui veut à moitié et à moitié ne veut pas, n’est donc nullement un prodige ». Je veux et je ne veux pas simultanément : « C’était moi qui voulais et c’était moi qui ne voulais pas… Ni je ne disais pleinement oui, ni je ne disais pleinement non » – ce qui ne signifie pas que « j’avais deux âmes, ayant chacune leur nature, l’une bonne, l’autre mauvaise », mais que les assauts de deux volontés dans une seule et même âme « me déchirent » [VIII, IX, 21] et conduisent mon impuissance.

23La conception aristotélicienne de la boulèsis est plus sereine, dans la mesure où elle guidée par un seul objectif : vouloir ce que l’on peut. Comment ? En réduisant l’acte volontaire à la prohairesis, qui est vouloir rationnel du possible. Par contraste, la dramatique augustinienne qui souligne l’impuissance de la volonté pose celle-ci comme un problème insoluble. Et ce problème, ce n’est pas que la volonté soit initialement irrationnelle : vouloir ce que l’on ne peut pas obtenir ne tient pas à l’irrationalité d’un appétit ou au fait qu’un souhait porte sur ce qui est en soi impossible. On peut vouloir quelque chose de tout à fait raisonnable et qui devrait normalement être en notre pouvoir, et néanmoins une force en l’âme s’oppose à la réalisation de ce vouloir parce qu’il y a en permanence quelque chose qui résiste en nous, un frein puissant, et cela quelque que soit l’objet sur lequel porte le désir. Autrement dit, l’impuissance n’est plus conçue comme tenant à la nature des objets de la volonté mais comme liée à sa nature même, à la manière même dont la volonté travaille ou s’exprime en l’homme (pécheur), à la division interne en quoi elle consiste.

24Dans La notion d’esprit, Ryle objecte pourtant à une telle conception de la volonté : « une attention un peu précise au langage ordinaire permet d’adresser au moins deux objections fortes à un tel redoublement du vouloir. Tout d’abord, si une volition peut être elle-même volontaire, alors elle tiendra ce caractère du fait qu’une deuxième volition la cause. Mais cette deuxième volition devra elle-même être volontaire et donc être causée à son tour par une troisième, ainsi ad inf. » [NE, p. 65-66]. Le redoublement est donc logiquement absurde. Et si le redoublement avait un sens, je pourrais alors vouloir involontairement, c’est-à-dire qu’il serait possible que vouloir m’arrive de la même façon qu’une expérience m’arrive. Ainsi, la volonté pourrait prendre la forme du mouvement-réflexe de ma jambe lorsqu’un médecin tape sur mon genou, alors que c’est précisément et par excellence un mouvement considéré comme involontaire.

25Pourtant, vouloir vouloir, est-ce toujours le dédoublement d’une volonté voulue et voulante ? Il faudra bien admettre contre Ryle que non. Il peut en réalité y avoir des niveaux différents de volonté, comme il y a des niveaux différents de connaissance : la connaissance d’un contenu propositionnel et la connaissance des conditions épistémiques : la connaissance de tel objet et la connaissance du fait que je connais cet objet ne sont pas des connaissances de même type. Et de la même manière vouloir prendre tel objet n’est pas de même nature et ne met pas en jeu la même faculté de vouloir que s’efforcer de faire quelque chose tandis qu’on éprouve un frein à le faire. La différence est la même que dans le cas de la connaissance : le premier type de volonté est un rapport au monde sous la forme d’une inclinaison qui ne se perçoit pas comme telle ; le deuxième type de volonté (la volonté de vouloir) est plutôt essentiellement un rapport à soi, comme le signalait justement un phrase des Confessions citées plus tôt : « L’esprit commande au corps et on lui obéit sur-le-champ, l’esprit se commande à lui-même et on lui résiste » [VIII, IX, 21]. Vouloir est un rapport de l’âme voulante au corps ; vouloir vouloir, un rapport de l’âme à elle-même.

26Vouloir vouloir, c’est autre chose que vouloir, et c’est donc essentiellement un rapport à soi. Et c’est bien une idée tout à fait centrale chez Augustin que celle de la volonté comme sensation de soi, comme vecteur de conscience de soi. Vouloir, ce n’est pas seulement un mouvement d’intentionnalité qui porte l’homme vers le monde (on trouve tout de même cette conception du vouloir dans De Trinitate), c’est aussi et plus souvent la sensation douloureuse par laquelle l’homme se prend conscience de lui-même par le désir qui le porte vers le monde. Ce n’est pas seulement ni d’abord le vouloir qui intéresse les Chrétiens, c’est comment je me sens vouloir, comment je suis voulant. Ainsi, le passage des Confessions où apparaît pour la première fois la notion de volonté est-il une réadaptation de la dichotomie paulinienne établie dans cette même épître entre homo interior et homo exterior dans la dichotomie intus/ foris qui fait signe vers ce rapport à soi, à l’intime de soi-même. C’est d’ailleurs symptomatiquement l’un des couples de coordonnées les plus usités dans les Confessions, et pour la première fois dans ce passage où Augustin semble en faire la genèse :

« Et voici que peu à peu, je prenais conscience (ecce sentiebam) du lieu où j’étais, et je voulais (volebam) manifester mes volontés à ceux qui devaient les remplir, et je ne pouvais pas (non poteram), parce qu’elles étaient au-dedans (intus erant), et eux au dehors (foris autem illi), et qu’ils ne pouvaient par aucun de leurs sens entrer en mon âme. Aussi je jetais çà et là membres et cris, comme signes ressemblants de mes volontés, le petit nombre que je pouvais faire, tels que je pouvais les faire, car ils n’étaient pas vraiment ressemblants » [I, VI, 8].

27La conscience naît d’abord de l’expérience d’une résistance : la première conscience est celle de la frontière entre deux espaces, l’espace intérieur (intus) et l’espace extérieur (foris), qui s’impose dans la douleur comme frontière entre les volontés intérieures et la réponse attendue en vain des autres, de l’extérieur. Le moi se constitue en propre comme conscience lorsqu’il n’est plus confondu ou fondu au monde. Il se constitue avec l’apparition des frontières qui le distinguent de l’extérieur. Il se définit en conséquence d’abord comme intériorité. Et comme volonté : ce moi naissant est, comme celui de Paul, un volo. Et parce que ce volo originel est frustré, le moi peut devenir cogito et surtout cogito me cogitare. La volonté est première ; elle est condition de possibilité de la pensée et de la conscience réflexive.

28Peut-être ce sentiment de soi qui naît de la résistance du monde aux volontés intimes du sujet est-il toujours dramatique. Je pense à quelques phrases de James dans son chapitre sur l’optimisme dans Les formes multiples de l’expérience religieuse :

  • 2 Et James de proposer des exemples frappants de la vie étrangère à la rumination et à la crispation (...)

« J’accepte difficilement ces combats intérieurs que tant de biographies religieuses nous présentent comme indispensables au développement spirituel du héros (…). Je [n’ai] pas la moindre idée de ce que pouvait bien être le problème de la vie. Vivre de toutes mes forces me paraissait chose facile ; m’instruire, alors qu’il y a avait tant à savoir, me semblait une occupation fort agréable et qui allait presque de soi ; donner un coup de main à mon voisin, quand l’occasion s’en présentait, était tout naturel. En faisant cela, est-il possible qu’on ne jouisse pas de la vie ? Est-il besoin de se démontrer à soi-même qu’il faut en jouir ? »2.

Pas ici de contraction de l’âme sur elle-même, mais au contraire un rapport de captation de l’âme par et à l’extérieur, l’âme est captivée par le monde, elle y déploie toute son énergie, plutôt qu’elle n’est empêtrée en elle-même et ne freine sa propre dynamique. Elle est au monde dans un rapport de pure immanence, un rapport sans distance et sans temporalité aussi ou peut-être dans le pur présent de la jouissance.

29Ce texte de James fait penser à ces passages de la Cité de Dieu où Augustin parle de la différence entre jouir (dans l’état édénique, avant le péché) et désirer (qui est le tribut de la faute) : avant le péché, Adam et Ève vivaient dans un état de tranquillité parfaite qui les rendait étrangers à tout désir et à toute crainte. Ils semblent jouir, dans un pur présent, des bienfaits de la terre dont Dieu leur a fait cadeau : « …rien n’était refusé aux désirs d’une volonté bonne, rien ne pouvait contrarier la chair ou l’esprit de l’homme dans la jouissance de son bonheur. (…) ils avaient toujours présent pour en jouir l’objet de leur amour » [Cité de Dieu, XIV, X]. En bref, avant le péché, Adam et Ève ne désiraient pas, ils jouissaient immédiatement. La « volonté bonne » qui est la leur signale plutôt l’absence d’une volonté propre et l’obéissance non consciente à la volonté de Dieu. Contrairement à Paul, Augustin conçoit qu’avant le péché, la loi de Dieu imposait naturellement sa nécessité et ne suscitait aucune résistance : on y obéissait alors comme les corps obéissent à la loi de la gravitation universelle (un vouloir nécessité, sans liberté et sans contingence). Mais c’est un vouloir paradisiaque, c’est une fiction, qui ne dit plus rien du vouloir humain tel qu’il s’éprouve dans l’état actuel, dans la circularité douloureuse d’un rapport à soi mutilé et mutilant. Je me perçois comme être de volonté. Je ne suis pas simplement ce conatus de manière purement immanente, il y a un redoublement, je me vis comme conatus et surtout comme avoir à désirer. Et ce Volo est la condition du cogito et surtout du cogito me cogitare : c’est un vouloir très typé. Un vouloir empris dans un rapport à soi qui implique aussi un rapport à soi particulier qui est un rapport d’effort à soi de sorte que vouloir, c’est souvent et tout d’abord pour Augustin s’efforcer.

3. L’effort pour vouloir

30Cet aspect velléitaire de l’acte de volonté est très marqué chez Augustin dans la scène de conversion narrée au livre VIII des Confessions, alors qu’il est impuissant à opérer sa propre conversion :

« Que n’ai-je pas dit contre moi-même ? De quelles verges mes pensées n’ont-elles pas fustigé mon âme pour l’obliger (conantem) à te suivre (…). Et elle se cabrait, elle se récusait sans parvenir à s’excuser »
[VIII, VII, 18].

« … je disais en moi-même intérieurement : ‘C’est le moment. Tout de suite ! oui, tout de suite’ Et sur ce mot, j’allais déjà me décider à le faire. Déjà presque je le faisais ; et non, je ne le faisais pas. Je ne retombais pas pourtant au même point ; mais je m’arrêtais tout près, et je reprenais haleine. Je recommençais mon effort (et item conabar) ; un peu plus et j’y étais ! un peu plus et, déjà, déjà, je touchais et je tenais ! Et non je n’y étais pas, ne touchais pas, ne tenais pas, hésitant à mourir à la mort, et à vivre à la vie » [VIII, IX, 25].

  • 3 Cet exercice habituel de la volonté est bien mis en évidence par la question de Wittgenstein : « Qu (...)

31On voit tout l’effort de la volonté qui s’oblige elle-même (à résister à la tentation) : « …pour tirer hors de ce gouffre le regard de mon esprit, je faisais des efforts, mais j’y plongeais encore ; je multipliais les efforts, et j’y plongeais encore et encore » [VII, III, 5]. C’est la volonté lorsqu’elle est, comme dit James, « au plus haut point volontaire », c’est la volonté dans son rapport tendu à l’esprit : c’est la volonté qui considère un objet difficile pour l’imposer à l’esprit, dans un effort pour maintenir l’attention sur ce seul objet jusqu’à ce qu’il grossisse et parvienne à s’imposer. La volonté tend alors vers une idée. Et la seule résistance qu’elle peut rencontrer est aussi la résistance qu’une idée lui oppose. L’effort volontaire, c’est d’entretenir la première idée de manière à en occuper tout l’esprit, de l’empêcher de vaciller et de disparaître, de la rendre comme artificiellement (c’est-à-dire volontairement ou velléitairement) insistante. Cet entretien efforcé d’une idée qu’on veut imposer à son esprit constitue l’acte volitif, et le seul acte volitif intérieur auquel Augustin se fasse attentif, manquant ainsi le phénomène le plus bassique et le plus normal de la volonté qui ne rencontre pas la résistance d’une représentation contraire3.

32Pour illustrer ce côté parcellaire de la conception augustinienne de la volonté, on peut prendre un exemple proposé par James d’une difficile sortie d’un lit douillet et chaud par un matin glacial dans une pièce sans feu, et interroger la révolte que nous nous sentons contre une telle épreuve. « Il est probable qu’il soit arrivé à la plupart des gens de rester allonger certains matins pendant toute une heure sans pouvoir rassembler assez de courage pour se décider ». Comment essayons-nous de nous décider ? En convoquant des idées : « Nous pensons à notre retard, à la façon dont les tâches de la journée s’en ressentiront, nous nous disons : ‘Je dois me lever, c’est honteux’, etc., mais le lit tiède est un trop grand délice, le froid du dehors est trop cruel, et la résolution s’évanouit et se trouve remise à plus tard juste au moment où elle semble sur le point de vaincre la résistance pour donner lieu à l’acte décisif ». Or dit James, nous ne nous levons jamais (du moins rarement) dans ces conditions :

« nous nous levons le plus souvent sans effort ni décision. Nous voyons tout à coup que nous devons nous lever. Une heureuse défaillance de la conscience survient, nous oublions à la fois la chaleur et le froid, nous sombrons dans une sorte de rêverie à propos du jour à venir au cours de laquelle l’idée : ‘Eh là ! je ne peux pas rester couché plus longtemps !’ nous traverse l’esprit – idée qui à cet instant propice ne suscite aucune suggestion contraire ou paralysante, et par conséquent produit immédiatement les effets moteurs appropriés. C’était notre conscience aiguë de la tiédeur et du froid au moment de l’hésitation qui paralysait alors notre activité et maintenait notre idée de nous lever sous la forme d’un souhait et non d’une volition. Dès que ces idées inhibitrices disparaissent, l’idée originale produit ses effets » (James, Précis de psychologie, p. 390-391).

Une théorie générale de la volonté admettrait donc plutôt que toute représentation d’un mouvement actualise dans une certaine mesure le mouvement qui fait son objet, et l’actualise complètement toutes les fois qu’elle n’en est pas empêchée par une représentation contraire présente au même moment dans l’esprit. Le fiat exprès, ou l’acte de consentement mental au mouvement, n’intervient que lorsque la neutralisation de l’idée contraire et inhibitrice est nécessaire. Nous sommes alors dans un état d’indécision. Or, c’est précisément cet état d’indécision, nécessairement douloureux, qui constitue tout le champ de ce qu’Augustin appelle dans ses Confessions l’acte volontaire.

33Cette conception du volontaire entretient un rapport nécessaire au dramatique sous la forme du doute et du renoncement déchirant. Douleur du renoncement dans la mesure où, comme le dit encore James, qu’il s’agisse « d’un renoncement triste à toutes sortes de délices par pur et strict devoir, ou de la terrible décision à prendre en l’absence d’un principe rigoureusement objectif ou impératif pour choisir entre deux séries de faits à venir également douces et bonnes mais exclusives l’une de l’autre, et dont l’une sera désormais pour toujours impossible, tandis que l’autre deviendra réalité – il s’agit toujours d’un acte désespéré et amer, de l’entrée dans une solitude morale » (Ibid, p. 398). La différence par rapport à l’exemple du lever proposé plus tôt est ainsi que, si dans ce premier exemple, le lever est le fruit d’un oubli et d’une perte de conscience de l’idée qui freinait la réalisation du projet, le sujet augustinien en revanche ne perd de vue aucun des termes de l’alternative, et au moment même où il sacrifie la solution éliminée, il se rend compte de toute la perte qu’il s’inflige. Le choix volontaire est donc toujours fait dans les franges du doute et du regret parce qu’il reste hanté par le renoncement dont il est le fruit.

34Cette conception est d’ailleurs d’autant plus « dramatique » que la voie de l’alternative choisie est souvent la voie la moins plaisante, celle qui résiste le plus, l’idée qu’on veut s’imposer par contraste avec la tendance qu’on pourrait suivre sans effort. La volonté comme résistance à la tentation, comme victoire remportée sur la convoitise, s’inscrit donc dans une telle conception, particulière et partielle, du volontaire comme velléitaire. Alors que le plus souvent, nous suivons la loi de moindre résistance qui consiste si vous voulez à céder à la tentation, pour Augustin à la suite de saint Paul, vouloir, c’est précisément résister à la tentation, c’est-à-dire résister à la voie la plus habituelle du volontaire qui tend naturellement à la réalisation de ce qu’il veut. Ces auteurs n’envisagent donc que les cas difficiles de volition, dans lesquels « nous sentons que la voie que l’on suit, lorsque les motifs les plus rares et idéaux prévalent, est celle de plus grande résistance, comme si la voie des motivations plus grossières était la plus accessible et la plus aisée, au moment même où nous refusons de la suivre » (James, Ibid, p. 408). Si nous classons tous les motifs d’action en tendances naturelles d’une part, et en idéaux d’autre part, le voluptueux ne dira jamais que sa conduite résulte d’une victoire sur ses idéaux, alors que le sage peut toujours dire de la sienne qu’elle est une victoire sur ses tendances naturelles. On peut donc dire que l’attraction la plus forte se trouve toujours du côté des tendances naturelles. Par comparaison à cela, l’impulsion idéale apparaît comme une petite voix insistante que l’on doit renforcer artificiellement pour la faire prévaloir. L’effort velléitaire pour réaliser cet idéal plutôt que céder à cette pulsion consiste à renforcer cette voix, et semble indiquer que la force idéale pourrait avoir une quantité variable tandis que la force de la tendance naturelle est essentiellement une quantité immuable, un donné initial invariable plus puissant que l’idéal qui n’a pas été soutenu par un effort de la volonté.

4. La liberté et la responsabilité

  • 4 Cette culture de l’effort va d’ailleurs avec une valorisation nouvelle du travail méprisé par les G (...)

35Il y a une proximité évidente de ce concept de volonté velléitaire avec la morale. La voie de la résistance apparaît en effet comme la voie de la morale, James définit d’ailleurs l’action morale comme « l’action dans le sens de la plus grande résistance » (Ibid., p. 409). Et cette définition reprend exactement, à mon sens, la définition augustinienne – et paulinienne d’ailleurs aussi – de l’acte moral lié à la conception chrétienne de la volonté. Vouloir droitement, c’est résister à la tentation, c’est toujours choisir la voie de ce qui résiste, et donc du déplaisir. Nous sommes bien loin de toute morale hédoniste pour séjourner dans une morale de l’effort4.

36Cette proximité entre le concept augustinien du débat moral avec la conception de la volonté comme velléité, comme résistance à la tentation qui est un appétit ou une tendance naturels, est d’autant plus forte que vouloir devient essentiellement un avoir à faire qui met en jeu de manière particulièrement nette la responsabilité de l’homme. L’acte volontaire, c’est avant tout un fait exprès, délibéré ou intentionnel au sens commun et non philosophique du terme (non aristotélicien aussi pour la délibération). Ce sentiment que nous avons d’avoir, en prenant la décision, de nous-mêmes et par un acte de notre volonté, « fait pencher la balance » en contribuant à donner du poids à un motif rationnel qui n’en a pas suffisamment par lui-même pour nous incliner à agir, pose en effet fortement la question de la causalité spirituelle, et donc de la responsabilité.

37Toute la question est de savoir quel effort de résistance il était en effet possible d’opposer à ces tendances naturelles. Cet effort et cette résistance étaient-ils en notre pouvoir de les faire varier ? Pouvons-nous offrir plus ou moins de résistance à une pulsion de sorte que dans ce plus ou moins se trouve notre choix libre et, partant, notre responsabilité ?

38Que le manque d’attention soit condamnable signale en tout cas qu’une hypothèse est faite : celle de la liberté par laquelle l’homme consent un effort (moral) plus ou moins important pour imposer à son esprit une idée qui constitue à un moment donné un motif qu’il perçoit comme bon et qui constitue un idéal. À partir d’un tel pari, il est toujours possible de dire que l’effort consenti pour résister à une pulsion naturelle ou pour se faire attentif aurait pu, et donc aurait dû, être plus important : une brèche est ouverte pour forger sur cette hypothèse pourtant fragile la responsabilité du fait exprès, et donc la culpabilité, de qui cède à la tentation, de qui cède au plaisir et à la facilité.

39S’il est urgent de dénoncer cette conception de la volonté, conception velléitaire et juridique, pour ce qu’elle est : partielle, c’est dans la mesure où elle est devenue notre conception commune et ininterrogée dans sa dimension culpabilisante et dramatisante. Austin et Ryle montrent en effet que dans la majorité des cas, le recours au couple « volontaire/ involontaire » dans la langue courrante n’a de sens que si l’on a affaire à une action qui n’aurait pas dû être posée et si l’on s’interroge sur la responsabilité de l’agent qui l’a accomplie. « Nous ne discutons du caractère volontaire ou involontaire d’une action que lorsqu’elle était au discrédit de l’agent », écrit Ryle (Le Notion d’esprit, p. 67) et Austin considère que ces mêmes termes interviennent de manière privilégiée dans des situations où l’on présente ses excuses – (Écrits Philosophiques, p. 137). Le langage, symptomatiquement, est trompeur : l’ajout de « in » semble faire de volontaire le premier des deux termes, l’autre n’étant que sa négation, alors que dans l’usage, l’emploi de l’adjectif « volontaire » ne sert le plus souvent qu’à rejeter la validité d’une excuse ; « involontaire » étant le terme du couple qui « porte la culotte » [Cf. EP, p. 155].

40Notre conception intuitive du volontaire est une conception typiquement chrétienne où vouloir, c’est faire exprès, c’est s’efforcer de maintenir son attention, c’est se commander de vouloir – conception qui implique un contrôle conscient et une division de l’âme, et qui repose sur un aveuglement à un vouloir non réflexif, spontané, qui prend siège dans le corps et qui n’est pas dédoublé ou plus exactement qui n’est pas un rapport de l’âme avec elle-même. Cet aveuglement est aussi celui qui nous empêche de concevoir que faire les choses par inadvertance est la manière classique et habituelle de faire quelque chose volontairement.

41Or, dès que l’advertance devient la règle de toute vie moralement juste, et dès lors que l’assimilation est possible et jamais lointaine entre faire les choses par inadvertance et céder à la tentation, se fait jour une exigence morale de contrôle mental qui est proprement exhorbitante : il ne s’agit pas seulement de dire que nous sommes responsables de ce que nous faisons expressément ou « exprès », puisqu’il faut également considérer que nous sommes responsables de tout ce qui n’est pas fait avec attention et, en somme, de tout ce à quoi nous n’avons pas offert le maximum de résistance. Faire les choses « par inadvertance » ne constitue pas même une excuse reçevable puisque l’on est coupable de ce manque d’attention qui nous est attribuable en tant qu’être doué d’une volonté libre velléitaire. On revient ainsi à l’idée première du récit de la faute originelle : nous sommes responsables des limites de notre volonté et de notre attention ; nous sommes donc responsables des signes de notre finitude. C’est le nœud du drame chrétien : la culpabilité porte sur la limite, sur ce qui est pourtant impossible à l’humain de réaliser pleinement et tout le temps, elle porte sur les situations occasionelles et extrêmes où le vouloir réside dans un effort tendu pour se forcer à vouloir.

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Bibliographie

Les oeuvres des auteurs anciens :

ARISTOTE, — L’éthique à Nicomaque

— De l’âme,

AUGUSTIN, Le libre Arbitre, in Les dialogues philosophiques, Bibliothèque augustinienne (BA), n° 6, intro., trad. et notes G. Madec, Institut des Études augustiniennes, Paris, Desclée de Bouwer, 1999.

— Les Confessions, intro. et notes par A. Solignac, trad. par Tréhorel et Bouissou, BA 13 et 14,

— La trinité, intro par E. Hendrikx, trad. et notes par Mellet et Camelot, BA 15 et 16, 1997.

— La cité de Dieu, intro et notes de G. Bardy, trad.G. Combès, BA 33 à 37, 1960.

CICÉRON,  Tusculanes, trad.

Les oeuvres des auteurs contemporains :

ARENDT, La vie de l’Esprit, t. II, Le vouloir, Paris, PUF, 1984.

AUSTIN, Écrits Philosophiques, trad. L. Aubert et A-L Hacker, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 1994.

JAMES, Les formes multiples de l’expérience religieuse, trad.F. Abauzit, Chambéry, éd. Exergue, 2001.

— Précis de psychologie, trad. N. Ferron, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2003.

RYLE, La Notion d’Esprit, Payot.

WITTGENSTEIN, Investigations philosophiques, Paris, Gallimard, 1961.

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Notes

1 C’est la table où, à Oxford, les professeurs et chargés de cours prennent leur repas.

2 Et James de proposer des exemples frappants de la vie étrangère à la rumination et à la crispation de l’âme : Walt Whitman, décrit par le Dr Bucke, son disciple : « Son occupation favorite semblait être de flâner tout seul ça et là dans la campagne, regardant l’herbe, les arbres, les fleurs, les jeux de la lumière, les aspects changeant du ciel, écoutant les oiseaux, les grillons, les rainettes et les mille bruits de la nature. Il était manifeste qu’il en jouissait infiniment plus que nous ne le faisons d’ordinaire. Avant de le connaître… » (Walt Whitman, Id., p. 117-118 ; cf. également E. Hale, p. 116-117).

3 Cet exercice habituel de la volonté est bien mis en évidence par la question de Wittgenstein : « Quel est ce quelque chose qui reste lorsque je soustrais du fait que je lève mon bras le fait que mon bras se lève ? » [Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 621]. Austin, en un même sens, postule l’idée (inverse à celle d’Augustin) qu’habituellement, les actes volontaires ne sont pas faits « volontairement » au sens commun ou juridique du terme, c’est-à-dire au sens de velléitairement, intentionnellement, délibérément : on fait habituellement les choses machinalement ou par inadvertance, c’est-à-dire sans contrôle constant qui accompagne l’acte. Et, dit Austin, « on n’a aucun besoin d’un ‘par advertance’ au même niveau que ‘par inadvertance’. En faisant passer le beurre, je ne renverse pas le pot de crème, mais je renverse (par inadvertance) la tasse de thé : je n’évite pourtant pas le pot de crème par advertance, car, à ce niveau, inférieur au contrôle des détails, tout ce que nous faisons est si vous voulez fait par inadvertance, bien que nous n’employons pas cette expression, et ne l’employons en fait pour quelque chose que nous avons fait, que si notre acte avait quelque chose de malencontreux ». La conception augustinienne du velléitaire est donc une conception parcellaire et particulière du vouloir. Pour reprendre l’exemple de Wittgenstein, aux yeux d’Augustin, vouloir, c’est s’efforcer de lever le bras alors que quelque chose résiste, c’est percevoir l’idée comme étant à réaliser. « Ce qui reste », ici, c’est ce qui fait intervenir un acte mental de résolution en faveur de l’acte voulu : un effort mental de décision qui demande de maintenir les alternatives sous le regard de la représentation consciente. La volonté n’est pas envisagée en dehors d’une sensation mentale spécifique d’effort, d’attention, de tension à réaliser quelque chose. Il y a donc bien une sorte de dédoublement de la volonté en un acte de volonté (l’impulsion initiale, la décision) et l’action volontaire (le résultat de l’impulsion, c’est-à-dire la volonté conduisant l’action). La déchirure de l’âme impuissante s’installe dans la non nécessité du lien entre les deux vouloirs ; elle n’arrive pas à se résoudre à faire ce qu’elle ne veut que dans un effort parce qu’elle se pose à distance d’elle comme voulant plutôt qu’elle n’habite toute entière dans ce mouvement de la volonté.

4 Cette culture de l’effort va d’ailleurs avec une valorisation nouvelle du travail méprisé par les Grecs. Ces questions ont été développées plus précisément dans ma thèse, Herméneutique et subjectivité dans les Confessions d’Augustin, à paraître chez Brépols, Desclée de Brouwer, en 2005.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gaëlle Jeanmart, « La dramatique de la volonté chez Augustin », Philosophique, 8 | 2005, 67-90.

Référence électronique

Gaëlle Jeanmart, « La dramatique de la volonté chez Augustin », Philosophique [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/100 ; DOI : 10.4000/philosophique.100

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Auteur

Gaëlle Jeanmart

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© Presses universitaires de Franche-Comté

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