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L’altercation entre Gilles Deleuze et Kenneth White

Pierre Jamet
p. 145-153

Résumé

Kenneth White, poète et essayiste contemporain, cite beaucoup Deleuze, qui a présidé au jury de sa Thèse d’État en 1979 mais l’a égratigné plus tard dans Mille Plateaux. Cet épisode n’est jamais abordé dans la littérature whitienne. On compare ici le dehors whitien qui est substantialisé, pur monde extérieur, et le dehors deleuzien qui est un dehors auquel s’affronte la pensée. On définit la géo-philosophie deleuzienne (que White a pu trouver inspirée de sa propre géopoétique) comme une philosophie de la terre c’est-à-dire non pas une philosophie de la nature mais une philosophie se passant de toute référence à un transcendantal. On retrace ensuite l’histoire du mot « géopoétique » pour conclure qu’il n’y a que peu de rapports entre les concepts whitiens et deleuziens, sinon une simple proximité de vocabulaire

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Texte intégral

1Commençons, à rebours de ce que nous conseillerait Jean-Jacques, par ne pas écarter les faits. Lorsqu’au début des années soixante Kenneth White arrive à Paris et qu’il est encore un poète écossais inconnu, Deleuze est en train d’enflammer la pensée de l’époque. Son aura ne cessera de croître et de toucher les fractions les plus diverses de la société. Des universitaires ou essayistes, qui rhizomatisent à tour de bras, jusqu’aux surfers qui se réclament du « Pli », en passant par les techno-musiciens et les « ravers » qui hallucinent une filiation néo-nomade, on trouve un peu de Deleuze partout. Ses concepts font désormais partie du paysage. Tout est plus ou moins territorialisé, déterritorialisé ou en voie de reterritorialisation, chacun s’est entendu appeler machine désirante et les lignes de fuite sont pléthore. En termes de fécondité, peu d’œuvres soutiennent la comparaison. Au point qu’il existe encore comme une mode deleuzienne, dont témoigne la quantité d’informations qui lui est consacrée sur Internet. On se souvient que selon Foucault, « un jour peut-être le siècle [serait] deleuzien » - et il le fut sans doute. Mais on se souvient également d’une certaine fraîcheur entre Deleuze et Derrida ou Axelos. Toujours est-il qu’à compter de la moitié du siècle, Paris est l’épicentre d’une secousse sismique importante dans le domaine intellectuel. Pour les avant-gardes philosophiques ou artistiques, les années soixante et soixante-dix sont capitales. La transdisciplinarité fleurit abondamment et philosophes, anthropologues, psychanalystes et linguistes ouvrent les voies les plus insoupçonnées ou redécouvrent les œuvres les plus diverses. On n’avait pas connu de terrain aussi fertile pour la pensée et la création d’œuvres ou de valeurs depuis longtemps, nonobstant la parenthèse heureuse du premier Surréalisme. Ces deux décennies ne manquèrent pas d’entraîner avec elles un cortège d’écoles et d’ismes sclérosants, mais comme des épiphénomènes ou des répliques éphémères accompagnant la secousse. Car les écoles disparaissent mais les auteurs restent.

Kenneth White reçoit en 1964 une très belle lettre d’André Breton qui le propulse plus ou moins dans la sphère des écrivains dont on parle. Il devient, selon les goûts de ses lecteurs, l’Écossais, le Celte, le Picte, le barde ou le barbare, le clochard transcendantal, l’érudit errant, le poète zen, l’orientaliste post-beat, le chaman, le primitiviste ou le poète de la nature sauvage... Il se forge une réputation. Les mots-clefs de son œuvre sont sans doute nomadisme, monde et poétique de la terre (qui admet une variante savante venue sous sa plume dans les années soixante-dix : géopoétique.) Or la terre et le nomadisme sont deux charnières de la pensée deleuzienne et lorsque en 1979 White soutient sa thèse sur le nomadisme intellectuel, Deleuze est invité à présider au jury. On peut imaginer sans craindre de beaucoup se tromper que le moment est important pour White, qui se trouve alors en passe d’obtenir la reconnaissance de l’un de ceux qu’il s’est choisis comme compagnons – et peut-être pas l’un des moindres. Or dans Mille Plateaux (Minuit), qui paraît en 1980, Deleuze ne le cite qu’en termes très négatifs. La déception dut être grande puisque White ne reparlerait de Deleuze que 14 ans plus tard et pour l’érafler à son tour, dans un livre d’essais au titre assez symétrique pour suggérer l’opposition et la supériorité : Le Plateau de l’albatros (Grasset, 1994).

2Lisons d’abord Deleuze :

L’image classique de la pensée, et le striage mental qu’elle opère, prétend à l’universalité. En effet, elle opère avec deux « universaux », le Tout comme dernier fondement de l’Être ou l’horizon qui englobe, le Sujet comme principe qui convertit l’être en être pour-nous. Imperium et république. De l’un à l’autre, ce sont tous les genres du réel et du vrai qui trouvent leur place dans un espace mental strié, du double point de vue de l’Être et du Sujet, sous la direction d’une « méthode universelle ». Dès lors, il est facile de caractériser la pensée nomade qui récuse une telle image et procède autrement. C’est qu’elle ne se réclame pas d’un sujet pensant universel, mais au contraire d’une race singulière, et elle ne se fonde pas sur une totalité englobante, mais au contraire se déploie dans un milieu sans horizon comme espace lisse, steppe, désert ou mer. C’est un tout autre type d’adéquation qui s’établit ici entre la race définie comme « tribu » et l’espace lisse défini comme « milieu ». Une tribu dans le désert, au lieu d’un sujet universel sous l’horizon de l’Être englobant. Kenneth White a récemment insisté sur cette complémentarité dissymétrique d’une tribu-race (les Celtes, ceux qui se sentent Celtes) et d’un espace-milieu (l’Orient, l’Orient, le désert de Gobi...) White montre comment cet étrange composé, les noces du Celte et de l’Orient, inspire une pensée proprement nomade, qui entraîne la littérature anglaise et constituera la littérature américaine. Du coup l’on voit bien les dangers, les ambiguïtés profondes qui coexistent avec cette entreprise, comme si chaque effort et chaque création se confrontaient à une infamie possible. Car : comment faire pour que le thème d’une race ne tourne pas en racisme, en fascisme dominant et englobant, ou plus simplement en aristocratisme, ou bien en secte et folklore, en micro-fascismes ? Et comment faire pour que le pôle Orient ne soit pas un fantasme, qui réactive autrement tous les fascismes, tous les folklores aussi, yoga, zen et karaté ? Il ne suffit certes pas de voyager pour échapper au fantasme (pp. 469-70).

3On a cité largement et laissé le contexte qui précède et qui suit la mention de White parce qu’il est important de noter le changement du ton. Deleuze passe subrepticement d’un style sans effets où il expose une situation philosophique donnée (« l’image classique de la pensée »), à un style plus travaillé. Notons par exemple deux répétitions (« les Celtes, ceux qui se sentent Celtes » et « l’Orient, l’Orient ») qui miment une rengaine lassante, identitaire et altéritaire, si l’on peut dire, qui en place de vraie rupture ne serait que de l’identité à rebours. Remarquons que deux exemples font irruption de manière incongrue, voire satirique (le « désert de Gobi… » et le « karaté »), et que les points de suspension insistent sur l’agacement que suscite cette nouvelle rengaine du désert et de l’Orient. Notons enfin qu’à la suite d’une ponctuation remarquable qui annonce abruptement la fin tranchante de son exposé (« Car : comment faire… »), Deleuze ne craint pas d’employer les termes de « dangers » ou d’ « ambiguïtés profondes » coexistant avec le nomadisme whitien, de « fantasme », de « fascismes » ou de « micro-fascismes ».

  • 1 Essais dont on peut déplorer la qualité trop souvent hagiographique. Cf. Georges Amar, « Orient (...)

4Soyons clair : on ne nous fera pas dire que Deleuze « accuse » ici Kenneth White de quoi que ce soit. Il y a suffisamment de distance dans le ton de Deleuze, celle-ci fût-elle ironique, pour éviter tout jugement. Là n’est pas son propos. Mais on ne nous fera pas accroire que Deleuze appartient aux compagnons de White autrement que dans un beau rêve, ni qu’il lui serait resté plus ou moins indifférent, l’ayant lu en diagonales et n’en faisant la brève mention que dans une note de bas de page. Car c’est pourtant bien ce qu’il ressort des essais « critiques » consacrés à White en général1. Il eût au contraire été difficile pour Deleuze de se démarquer plus explicitement et plus radicalement du nomadisme whitien. Quiconque a lu son œuvre sait d’ailleurs que le nomadisme deleuzien est largement immobile, difficile et abstrait, tout en intensité. Pessoa en fournirait un exemple éclatant. C’est un nomadisme qui ne se prolonge dans l’étendue que de surcroît, comme chez un Michaux, un Kerouac ou un Le Clézio, pour ne citer que quelques-uns de ceux dont il fait l’éloge. Car le voyageur qui emmène avec lui ses « fantasmes » voyage moins loin que le sédentaire qui s’en est dépris et trouve le divers sur le pas de sa porte aussi bien qu’en Ecuador.

  • 2 Article à paraître mais disponible sur www.geopoetique.net/archipel_fr/ heron/correspondances.h (...)

5On ne rappellera pas ici ce qui a été noté sur la question de la race (en devenir tribal) dans « Point de Vue sur la Réception de l’Œuvre de Kenneth White »2 et l’on passera maintenant à la réponse du poète au penseur. Il faut pour cela ouvrir Le Plateau de l’albatros (Grasset, 1994) à ses premières pages, où White indique « comment et quand cette notion [de géopoétique] s’est présentée dans l’espace de [son] travail » (p. 13). Écartant la figure du penseur-poète telle que la définirait Heidegger, White en vient à Deleuze :

Pensons plutôt, dans ce premier repérage de la géopoétique, à Gilles Deleuze, inventeur de la notion de déterritorialisation (nous nous sommes rencontrés en terrain nomade) qui, dans Nietzsche aujourd’hui ? (les textes réunis du colloque de Cerisy-la-Salle, 1973), tente une nouvelle lecture de Nietzsche. Dans les textes du philosophe-artiste, du penseur-poète, de l’esprit nomade, Deleuze sent confusément (« Je le dis d’une manière très floue, très confuse »), passer quelque chose que Nietzsche essaie de « faire passer sur un nouveau corps... un corps qui serait le nôtre, celui de la Terre, celui de l’écrit ». A travers aphorisme et poème, on assisterait à un mouvement de dérive, un mouvement qui est « tout à fait différent du mouvement imaginaire des représentations », et ce mouvement s’accompagnerait d’une « relation directe avec le dehors ». Or, dit Deleuze, « brancher la pensée sur le dehors c’est ce que, à la lettre, les philosophes n’ont jamais fait, même quand ils parlaient de politique, même quand ils parlaient de promenade ». Nietzsche aurait été le premier à tenter une « écriture d’intensités » capable d’exprimer des « états vécus » qui ne seraient ni des représentations, ni des fantasmes. Deleuze a développé ces notes surtout dans Mille Plateaux (1980) et il en donne un résumé dans Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), en parlant, ce qui ne pourrait que nous réjouir, de... géo-philosophie (pp. 31-2).

6Du bon usage des points de suspension à nouveau : ceux-ci semblent sous-entendre que Deleuze se serait inspiré de la géopoétique pour créer le concept de géo-philosophie. White continue en acquiescant à la conception que se fait Deleuze du sujet et de l’objet (« Jusque là, bien, la géopoétique y trouve son compte »), il s’intéresse à ce que le philosophe appelle un « personnage conceptuel » (pensant peut-être à son propre nomade intellectuel) ainsi qu’à la notion de « plan d’immanence », jusqu’au moment où le temps est venu de prendre ses distances :

Mais quand il en arrive à définir sa « géo-philosophie » en disant que « Nietzsche a fondé la géo-philosophie en cherchant à déterminer les caractères nationaux de la philosophie française, anglaise et allemande », c’est, de notre point de vue, plus que décevant. On se dit d’abord que, si ce n’est que cela, la géophilosophie, ce n’est qu’une étape très préliminaire à la pensée de Nietzsche, ensuite qu’il nous faut décidément autre chose, disons, comme point de départ, cette pensée poétique qui habitait Nietzsche lorsqu’il marchait sur le plateau de l’Engadine, ou le long de la baie de Gênes. Avec cela, les flux, les intensités de Deleuze et Guattari ont sans doute quelque chose de fiévreux, de précoce, et même de schizoïde (p. 32).

7Si l’on s’en réfère au poids des mots qu’écrivait Deleuze en 1980 (« dangers, ambiguïtés, micro-fascisme etc. »), on est d’abord enclin à penser que les deux hommes ne se sont pas tant « rencontrés » en terrain nomade qu’ils ne se sont heurtés, le penseur adressant même assez vertement au poète une sorte de noli me tangere. C’est un premier point, qui a son importance parce qu’il montre combien White semble se soucier d’une proximité avec Deleuze, présentée comme une supériorité, comme une meilleure santé (sans rien de « fiévreux », de « précoce » ni de « schizoïde »). En ne répondant pas aux critiques du philosophe, il les ferait presque oublier en effet pour formuler les siennes comme premières et affirmatives. Le deuxième point, c’est que ce corps « qui serait le nôtre, celui de la Terre, celui de l’écrit » aurait demandé à être expliqué quelque peu. Car le « corps de l’écrit » n’est pas au centre des préoccupations de la géopoétique, qui met l’accent au contraire sur les « états vécus », auxquels l’écrit en sa matérialité, en sa corporalité, vient se subordonner absolument. Qu’est-ce que ce corps de l’écrit qui serait aussi notre corps et celui de la Terre ? Est-il avec organes, est-il « sans organes »… ? White ne juge pas nécessaire d’être plus précis. On remarque ensuite, sans en concevoir de surprise, que la « relation immédiate avec le dehors » dont parle Deleuze plaît au géopoéticien. Mais le dehors deleuzien, ainsi que l’a rappelé Alain Badiou, « n’a pas la vulgarité d’être un quelconque monde extérieur » (Deleuze, Hachette, 1997, p. 128). De fait, « les philosophes » n’en ont eu aucune idée, « même lorsqu’ils parlaient de promenade ». Or si White se plaint de l’indigence du concept de géo-philosophie (« si ce n’est que cela... »), c’est pour invoquer « cette pensée qui habitait Nietzsche lorsqu’il marchait sur le plateau de l’Engadine ou le long de la baie de Gênes ». Autrement dit pour nous parler, lui aussi, de promenade. On se trouve ici en terre rousseauiste assez connue et on en reste à une dialectique du « vécu » et de l’ « écrit », où le vécu se voit assimilé à une pensée du corps réintégré dans le corps de la Terre matricielle, de façon assez œdipienne en vérité. Pour terminer, l’annonciateur de cette pensée « nouvelle » atteint à la dignité de Grand Clerc en passant au « Nous » de majesté (« de notre point de vue... »), alors qu’il disait « Je » dans les paragraphes qui entourent immédiatement celui consacré à Deleuze. Chacun se trouvant seul en son propre corps et en tirant naturellement quelque vanité, quelque certitude quant à sa qualité d’exception, le potentiel de séduction d’une pensée si compréhensible est appréciable. On s’entichera facilement, d’autant plus que l’on est peut-être juvénile et point encore déniaisé, d’une pensée présentée ailleurs comme une « pensée-sensation ». Il sera tentant de se dire à part soi : j’ai des sensations, donc je pense. Je fais de la pensée sans le savoir !. Et grâce à la pensée géopoétique, on se sentira peut-être au-dessus de toute la philosophaillerie, de tous ces intellectuels assis au milieu de leur nuage de fumée (ce Deleuze, est-ce qu’il n’avait pas une mauvaise respiration ? Est-ce qu’il ne fumait pas trop ? Est-ce qu’il n’habitait pas en ville, dans un appartement poussiéreux ? Vous voyez bien ! De l’air pur, vite…), on se sentira donc à peu de frais au-dessus de tout « le fatras littéraire d’aujourd’hui », comme on le lit si souvent sous la plume des épigones de Kenneth White.

8Qu’est-ce alors que la géo-philosophie, demandera-t-on ? Allons au plus simple. C’est une philosophie de la terre, à laquelle Zarathoustra conjurait que l’on restât fidèle. Une philosophie de la terre, c’est-à-dire pas du tout une philosophie de la nature, car on sait en quelle estime Nietzsche tenait les Romantiques, mais une philosophie qui se dispense de faire appel à aucun transcendantal. Toute région close de l’expérience peut être dite transcendantale. Or la terre est ce qui reste du domaine de l’expérience et toute philosophie qui réussit à se passer absolument du recours à l’a priori, qui refuse de dire son dernier mot, qui construit son propre « plan d’immanence », reste fidèle à la terre. Ce n’est pas aussi facile qu’on pourrait le croire, ni certes une question de croyance.

  • 3 Genève, Zoé, 1995 (avant-propos).

9Le passage du Plateau de l’albatros que nous avons cité ressemble donc à une petite vengeance exercée 14 ans après l’offense, à un règlement de compte, à un accès ponctuel de ressentiment. Mais il est également à noter que dans les Cahiers de géopoétique qui furent publiés après la parution de Qu’est-ce que la philosophie ?, White déplore, sans citer de nom, que déjà l’on « imite » la géopoétique3. S’il s’agit encore de Deleuze, on doit faire remarquer que White n’est pas en position de porter une accusation de plagiat dès lors que lui-même ne mentionne nulle part que le concept de géopoétique a été développé par deux fois avant lui. Ce fut tantôt d’une façon très comparable à la sienne, tantôt moins, mais parce qu’il n’est pas soupçonné d’avoir « imité » qui que ce soit, on voit mal comment il pourrait incriminer les autres sans retourner involontairement l’accusation contre lui-même.

10Bien que White refuse d’enfermer son propre concept dans des définitions, on peut avancer qu’il s’agit avec la géopoétique whitienne de tisser un rapport existentiel subtil avec le réel, ainsi que d’ouvrir un espace de pensée interdisciplinaire : « La géopoétique telle que je l’ai conçue, telle que je la conçois, occupe un champ de convergence potentiel surgi de la science, de la philosophie et de la poésie » (Le Plateau de l’albatros, p. 27). Or voici ce qu’écrit Malcolm de Chazal dès 1949, dans la préface à sa Vie filtrée (Gallimard, 2003) :

La science se nourrit du monde des apparences et soupèse tout dans les balances de la matière. La philosophie tend beaucoup trop à gravir dans l’abstrait. La poésie vise trop souvent, hélas, à ne nous faire goûter que l’esthétique (...). J’ai voulu pour ma part, allier néo-science, philosophie et poésie en un tout cohésif (p. 15).

  • 4 LOmbre dune île, LÉther Vague, 1994, p. 50.

11Rappelons que Chazal (1902-1981) fut un énergumène mauricien, grand nomade immobile, qui jamais ne voulut quitter son île pour s’installer à Paris, ce dont son œuvre eût incontestablement bénéficié, en dépit des invitations de Paulhan qui n’hésitait pas à le présenter comme un « génie », ou de Breton qui en parlait comme du poète le plus puissant depuis Lautréamont, ou de Bataille qui se fendit d’une étude sur Sens-Plastique, livre fondateur sinon premier de l’œuvre chazalienne. En 1969, Bernard Violet conduit avec lui une série d’entretiens où il parle en passant, mais ce n’est pas anecdotique, de « géo-poétique »4. Il est donc difficile d’imaginer comment White pourrait reprocher à Deleuze un unique préfixe, dont il n’a pas le monopole, alors que géopoétique et géo-philosophie n’ont rien de commun, et que dans le même temps il omet ou ignore les origines du concept qu’il fait sien.

12Car, outre Malcolm de Chazal, il est notoire que dès 1969 Michel Deguy a développé le concept de « géopoétique » dans un ouvrage resté célèbre ayant pour titre Figurations (Gallimard), et que ce concept est un pilier de son œuvre abondante. Deguy s’attache à retrouver le site terrestre de l’humain en soulignant l’entrelacs irréductible de la langue et de ce qui n’est pas elle. L’existence étant grevée de « figurativité », il s’agira, pour une géopoétique, « d’entendre la métaphore au plus avant de son secret renfermé » (p. 100). On reconnaît ici l’héritage nietzschéen d’une vision du monde comme perpétuellement à lire et à interpréter, jamais comme donné, extérieur, objectif. La sensation étant déjà transposition, métaphorisation d’un stimulus, et le mot métaphorisation de la sensation à son tour, on n’atteint jamais le monde en soi mais toujours déjà figuré. « Car le réel n’est pas découpé d’avance, ni les choses les unes à côté des autres prêtes à être épelées et appelées au recensement lexical, mais plutôt à chaque fois circonstance, c’est-à-dire relation, prétexte ; les choses sont relation entre les choses, attendant d’être concrétisées en choses, c’est-à-dire nommées dans leur rapport ou métaphore » (p. 172). Autant pour tous les pseudo-langages immédiats. Il y a toujours une figure de style qui relie le locuteur et le monde, lors même que son langage est cru direct. A charge pour un langage densément terrestre, c’est-à-dire conscient des rapports et des distances, de restaurer l’habiter fondamental et poétique de l’homme, selon un héritage hölderlinien ou rilkéen cette fois. Inutile de chercher des ressemblances entre la géopoétique de Deguy et celle de White. Elles s’opposent radicalement sur la question du langage puisque l’une affirme que l’on ne saurait échapper à la métaphorisation tandis que l’autre voudrait pouvoir s’en passer. Il reste que le concept est « dans l’air » au moment où White le reprend à son compte, vers la fin des années soixante-dix. Mais à strictement parler, rien ne permet d’affirmer que Deleuze se serait inspiré de White plutôt que de Deguy, si tant est qu’il se fût inspiré de quiconque parce qu’il n’était pas dans les habitudes de ce penseur de chaparder les concepts.

  • 5 Paris, Grasset, 1987.

13Pour clore, on signalera également que Cioran et Blanchot parlèrent de leur côté d’ « esprit nomade » (titre de l’essai de White le plus stimulant5) respectivement en 1949 et 1959, l’un dans les Syllogismes de l’amertume (in Œuvres complètes, Gallimard, 1995) et l’autre dans Le Livre à venir (Gallimard). L’utilisation que fait Blanchot de cette expression ne peut être rapprochée de celle qu’en fait White. Elle lui serait même diamétralement opposée puisqu’il s’agit de définir l’esprit nomade des tribus rékabites du 9ème siècle comme un « refus de ‘valoriser l’espace’ et (…) une affirmation du temps », un refus de demeurer « maîtres d’un riche espace » et un désir d’en revenir au désert, ce « lieu sans lieu », de retrouver « ce moment de nudité et d’arrachement qui est à l’origine de l’existence juste » (p. 119). Or on sait qu tout l’effort de White consiste à « ouvrir un espace » (intellectuel mais aussi et d’abord physique). Quant à Cioran, il se sert de l’expression en question pour caractériser Nietzsche, grand esprit auxiliaire de White (mais quel Nietzsche, voudrait-on demander ?) : « Esprit nomade, il s’entend à varier ses déséquilibres. Sur toutes choses, il a soutenu le pour et le contre » (p. 761). Cioran évoque donc la façon dont l’Allemand était passé maître dans l’art acrobatique de jongler avec des points de vue différents. Funambule de la pensée, il évoluait en effet entre les cimes, de Platon à Diogène ou de Hegel à Schopenhauer. Là encore, sans qu’on puisse parler de plagiat, il y a de l’esprit nomade dans l’air au moment où White médite un ouvrage fondamental de son œuvre. En sus de quoi il faut rappeler que Nietzsche lui-même invente et souligne l’expression « nomadisme intellectuel » dans Humain, trop humain (Poche, 1995, p. 457), mais que White n’a mentionné cette source nulle part à ce jour. Il met au contraire sur la piste d’Oswald Spengler dans Le Plateau de l’albatros : « A l’époque où je lisais Spengler, à Glasgow, j’errais moi-même (…), me demandant ce qu’il y avait, fondamentalement, à faire (…). Il ne me restait, dans l’immédiat, que la figure du nomade intellectuel. Chez Spengler, il est entièrement ‘spirituel’ » (op.cit., p. 296).

  • 6 Cf. Pierre Jamet, Le Local et le Global dans lœuvre de K. White, Paris, LHarmattan, 2002.

14On peut donc affirmer avec la force des explications qui précèdent que rien ne saurait faire ressembler l’œuvre de White à celle de Deleuze, que le nomadisme de l’un ne se confond pas avec celui de l’autre, et que le préfixe commun à la géo-philosophie et à la géopoétique n’atteste aucune proximité réelle, moins encore une quelconque inspiration puisée chez le poète par le penseur. Le silence assourdissant qui enveloppe les termes de l’altercation entre les deux hommes méritait une mise au point. On ne pense cependant rien ôter par là aux vertus pratiques de la géopoétique whitienne, ni juger ici des poèmes de Kenneth White6 lui-même, puisqu’il n’a jamais été nécessaire d’être grand philosophe pour être poète.

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Notes

1 Essais dont on peut déplorer la qualité trop souvent hagiographique. Cf. Georges Amar, « Orientation Poétique avec K. White et G. Deleuze » in Autour de K. White, J. J. Wunenburger éd., Dijon, 1996, pp. 125-43.

2 Article à paraître mais disponible sur www.geopoetique.net/archipel_fr/ heron/correspondances.html

3 Genève, Zoé, 1995 (avant-propos).

4 LOmbre dune île, LÉther Vague, 1994, p. 50.

5 Paris, Grasset, 1987.

6 Cf. Pierre Jamet, Le Local et le Global dans lœuvre de K. White, Paris, LHarmattan, 2002.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Jamet, « L’altercation entre Gilles Deleuze et Kenneth White », Philosophique, 9 | 2006, 145-153.

Référence électronique

Pierre Jamet, « L’altercation entre Gilles Deleuze et Kenneth White », Philosophique [En ligne], 9 | 2006, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 24 juillet 2014. URL : http://philosophique.revues.org/114

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Auteur

Pierre Jamet

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