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Les exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche

Gaëlle Jeanmart
p. 7-24

Résumé

L'objectif de cet article est de revenir sur la dimension pratique de la philosophie de Nietzsche, puisqu'elle est l'expression et l'affirmation d'un art de vivre et d'une esthétique de l'existence, c'est-à-dire d'un ensemble de pratiques de soi. Sur quoi repose cette philosophie pratique ? Sur la thèse selon laquelle le corps et la volonté sont au fondement de toute connaissance. Elle implique la sévère critique d'une tradition idéaliste et dualiste dominante dans toute l'histoire de la philosophie. Cette critique est inséparable chez Nietzsche de l'affirmation de nouvelles pratiques de soi, d'exercices passionnels et passionnés destinés à intensifier la vie. Critique qui implique une philosophie belliqueuse, agressive, alliant lucidité, réalisme et indépendance d'esprit, mais aussi l'oubli actif, destiné à nous apprendre à ne plus être prévisible et régulier, c'est-à-dire à être courageux dans la prise de risques.

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Texte intégral

  • 1 Les œuvres de Nietzsche consultées pour cet article sont issues des deux tomes des œuvres complètes (...)

On me demandera pourquoi au juste j’ai raconté toutes ces petites choses, insignifiantes selon les jugements traditionnels, ...alors que j’ai de grandes tâches à défendre. Je répondrai que toutes ces petites choses – alimentation, lieu et climat, récréation, toute cette casuistique de l’amour de soi – sont à tous les points de vue beaucoup plus importantes que tout ce que l’on a considéré jusqu’ici comme important. C’est là précisément qu’il faut commencer à changer de point de vue. Tout ce que l’humanité a pris au sérieux jusqu’à présent, ce ne sont même pas des réalités, ce ne sont que des chimères, plus exactement des mensonges, nés de mauvais instincts de natures maladives et foncièrement nuisibles – toutes les notions telles que « Dieu », « l’âme », « l’au-delà », « la vérité », « la vie éternelle »... Toutes les questions de politique, d’ordre social, d’éducation, ont été faussées à l’origine, ...parce que l’on a enseigné à mépriser les « petites » choses, je veux dire les affaires fondamentales de la vie [Ecce homo, I, 10]1.

Introduction

1Le texte cité en exergue est symptomatique d’une position critique qui s’affirme au fil des ans dans l’œuvre de Nietzsche : il dénonce comme métaphysique, abstrait et mensonger ce qui décolle de l’appréhension (prosaïque) du réel et il se donne pour tâche de combattre toutes les formes d’idéalisme. Dans Ecce homo plus fortement encore que dans les œuvres précédentes, cette ligne de conduite l’amène à interroger ou à évoquer « les affaires fondamentales de la vie » : quoi, combien et quand manger ? quand et où travailler ? De quelles maladies souffre-t-on ? Et que faisons-nous pour retrouver la santé et le plaisir physique ? Quelle masse d’énergie avons-nous pour nous enthousiasmer et pour agir ? Quand sommes-nous fatigués ? Que faire alors ? Où vivons-nous ? Seul ou en famille ? Quelles relations entretenons-nous ? Quelle lumière nous est nécessaire ? Et quel climat, pour être plus sains ?

2À travers ces questions, on comprend que ce qui est important, en somme, aux yeux de Nietzsche, c’est que nos conditions de vie soient les plus propres à entretenir notre puissance de vie, notre force combative et notre vivacité de pensée. En dehors de cet art du quotidien, qui nous rend plus forts et plus vaillants, rien ne compte vraiment, ni les grands enjeux de la vie habituellement désignés, carrière, enfants et possessions diverses, ni les grandes valeurs morales, ni les concepts de la philosophie.

3Nietzsche réhabilite ainsi la description du genre de vie reléguée depuis longtemps à un genre littéraire dévalué philosophiquement, l’autobiographie. Il entend décrire ce que fût sa vie, s’appliquant ainsi une idée affirmée déjà bien plus tôt, dans Par-delà le bien et le mal : « toute grande philosophie <est> la confession de son auteur et sans <qu’il> le veuille ni s’en rende compte en quelque sorte ses mémoires » [I, 6]. Une œuvre philosophique est d’abord celle d’un corps, d’une force se déployant dans un environnement matériel qui en détermine l’orientation. Une vie et un corps malade, c’est nécessairement une pensée maladive. Et être femme, c’est penser comme une femme. Cette situation pour ainsi dire physique de la pensée permet une nouvelle historiographie de la philosophie : pour comprendre le sens d’une œuvre, il faut tracer des portraits et non interpréter des textes, décrire des styles de vie et non se payer de mots. Ainsi, Nietzsche s’amuse-t-il à défigurer la galerie de nos grands philosophes en faisant de Platon, à la suite de la féroce plaisanterie d’Épicure, un lécheur de bottes du Tyran Denys [I, 6], de Kant, un penseur aussi vieux, raide et vertueux que tartuffe, et de Spinoza, un charlatan qui use de démonstrations mathématiques pour imposer des idées qui reposent profondément sur le désir de venger une vie misérable de réprouvé de la société et d’ermite forcé [I, 5 et II, 25].

4La pensée de Nietzsche a donné naissance à l’application d’une méthode nominaliste en histoire par Paul Veyne, puis par Michel Foucault, qui ont analysé les grands courants de pensée non comme des idéologies, mais comme des manières de faire orientées vers des objectifs et comme des types de rationalités mises en œuvre pour diriger la conduite des hommes. Elle a aussi donné naissance à la Contre-histoire de la philosophie de Michel Onfray, soucieux de réhabiliter toute une tradition matérialiste et hédoniste de la philosophie oubliée par l’historiographie traditionnelle, précisément idéaliste, de la philosophie.

5Mais à côté de cet héritage affirmé, la pensée de Nietzsche a aussi, quoique de manière plus discrète, ressuscité un intérêt pour la dimension pratique de la philosophie comme esthétique de vie. Quel rapport doit-il y avoir entre une théorie de la connaissance et la manière de vivre de celui qui l’a élaborée ? Comment ces « choses fondamentales de la vie » prennent-elles une place dans la philosophie de Nietzsche ? Et, plus généralement, à quelles exigences doivent-elles répondre pour devenir un art du quotidien qui a une prétention philosophique ? Inversement, comment cet intérêt pour la vie telle qu’elle se déploie au quotidien et dans un corps modifie-t-elle la philosophie ? C’est à partir d’une notion plus récente, celle d’exercice spirituel, que nous voudrions ici interroger cet aspect plutôt négligé de la philosophie de Nietzsche.

1. Les exercices spirituels dans l’historiographie de la philosophie

6Cette notion d’exercice spirituel est en effet une notion récente de l’historiographie de la philosophie. C’est Pierre Hadot qui le premier l’a employée pour mettre en lumière une partie de la philosophie antique restée jusqu’alors dans l’ombre, à savoir les pratiques réfléchies et volontaires par lesquels les philosophes cherchent à se transformer eux-mêmes et à faire de leur vie une œuvre qui réponde à certains critères de style. Jusqu’à ce travail novateur et avant cet éclairage porté sur les exercices spirituels, on considérait les philosophes de l’Antiquité comme des théoriciens et seulement ainsi. On voyait en eux des auteurs de systèmes, des fabricants de concepts, préoccupés de raisonner et d’argumenter, ou encore des professeurs et des lecteurs, préoccupés de commenter les œuvres de leurs prédécesseurs ou, enfin, des fondateurs d’institutions. En somme, on se les représentait sur le modèle des universitaires modernes. Cette vue était partielle et mal orientée, comme le soulignait Hadot à l’entrée de son ouvrage Exercices spirituels et philosophie antique qui a révolutionné l’historiographie de la philosophie ancienne :

  • 2 P. Hadot, Exercices spirituels et Philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1987, p. 9.

...nous croyons que, comme beaucoup d’œuvres modernes, [les œuvres des Anciens] sont destinées à communiquer des informations concernant un contenu conceptuel donné et que nous pouvons aussi en tirer directement des renseignements clairs sur la pensée et la psychologie de leur auteur. Mais en fait, elles sont très souvent des exercices spirituels que l’autre pratique lui-même et fait pratiquer à son lecteur. Elles sont destinées à former les âmes. Elles ont une valeur psychagogique. Toute assertion doit alors être comprise dans la perspective de l’effet qu’elle vise à produire et non comme une proposition exprimant adéquatement la pensée et les sentiments d’un individu2.

7Avec les travaux de Pierre Hadot, on redécouvre que la philosophie était d’abord faite d’exercices pour se constituer un genre de vie particulier. Puisqu’elle impliquait certaines façons d’agir et de parler et qu’elle devait imprégner les gestes les plus quotidiens, elle reposait sur un ensemble de pratiques propres à former le caractère et à dessiner le style d’une vie. Il ne s’agissait pas seulement d’une « ascèse » au sens moderne du terme, c’est-à-dire d’une limitation dans les comportements liés au plaisir et à la jouissance : l’askèsis ancienne concernait tous les comportements – la manière de se nourrir, de se vêtir, de mourir, le comportement sexuel, l’attitude politique, et plus généralement la relation aux autres et à soi-même – pour tisser un véritable art de l’existence.

  • 3 Avec Pierre Hadot, Foucault est celui qui a le plus contribué à l’étude de l’aspect pratique de la (...)
  • 4 Ce cours a fait l’objet d’une publication récente : M. Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au (...)

8La lecture de Hadot se limite à l’Antiquité et il considère que la mécompréhension de ce phénomène dans l’Antiquité repose sur l’étrangeté de la philosophie moderne aux exercices spirituels. Questionner cette étrangeté de la philosophie moderne aux exercices spirituels fut l’enjeu d’un des derniers cours du Collège de France que Foucault, en discussion fréquente avec p. Hadot à la fin de sa vie, consacra à l’Herméneutique du Sujet3. Le cours interroge plus précisément la notion d’epimeleia heautou, le souci et le soin que l’on prend de soi-même, qui fonde justement ces exercices spirituels par lesquelles on espère modifier son être-même : les techniques de méditation (meletè thanatou), d’attention (prosochè), de mémorisation de ce qui est bien, de préméditation des malheurs (chez les stoïciens) ou au contraire de détachement (chez les épicuriens), l’examen de conscience et les exercices plus intellectuels comme la lecture, l’audition, la vérification des représentations qui se présentent à l’esprit4. Foucault constate que cette notion d’epimeleia heautou n’a pas cessé d’être un principe fondamental de l’attitude philosophique antique, particulièrement chez les stoïciens et les cyniques. Cette notion fut pour la philosophie antique le principe de toute forme de vie active obéissant à une rationalité morale. C’est en se souciant de soi que l’on interroge la cohérence entre nos différentes idées et surtout entre nos idées et nos actes. Se soucier de soi fut le principe à la racine des arts de l’existence que les philosophes anciens développaient.

9Or, Foucault constate que l’historiographie de la philosophie a négligé cette notion au profit de celle de gnôthi seauton et il interroge : pourquoi a-t-on donné tant de valeur et tant d’intensité au « connais-toi toi-même » alors qu’on laissait dans l’ombre cette notion de souci de soi qui, de fait, quand on regarde les textes antiques, semble d’abord avoir accompagné et fondé la nécessité de se connaître soi-même et semble ensuite avoir été le support de tout un ensemble riche et dense de notions, de pratiques et de formes d’existence ? Aux yeux de Foucault, c’est l’avènement du cartésianisme qui constitue le moment charnière où le principe du souci de soi disparaît de la philosophie et de son historiographie. La pensée cartésienne a à la fois disqualifié l’epimeleia heautou et requalifié philosophiquement le gnôthi seauton. Se connaître soi-même, avec Descartes, ce n’est plus se connaître comme non sage, comme être moral ou se connaître dans son être essentiel, c’est éprouver l’évidence de son existence comme un fondement de l’acte même de connaître et comme point de départ de la démarche philosophique. La pratique philosophique est alors devenue une forme de pensée d’abord épistémologique qui s’interroge sur ce qui fait que l’on peut ou pas départager le vrai et le faux ; elle a interrogé les conditions et les limites de l’accès du sujet à la vérité. On est entré ainsi dans l’âge moderne en admettant avec Descartes que ce sont les conditions internes de l’acte de connaissance, à savoir les règles formelles, la méthode et la structure de l’objet à connaître, qui ont seules défini l’accès à la vérité. Autrement dit encore, l’oubli du souci de soi s’est accompagné du rejet de la conception « spirituelle » des rapports du sujet à la vérité. La spiritualité postulait en effet que la vérité n’est jamais donnée au sujet de plein droit et tel qu’il est, dans des catégories a priori de son esprit, dans la manière dont il reçoit et analyse le monde, mais qu’il faut qu’il se modifie pour s’assurer un accès au vrai. C’est la transformation de lui-même et de son regard qui lui permet d’accéder à la vérité et cet accès produit en retour des effets sur lui : la vérité n’est pas simplement le fruit d’un acte de connaissance, elle accomplit le sujet. Depuis Descartes et le discours de la méthode, le projet de la philosophie n’est plus d’accomplir l’homme, mais d’assurer un savoir certain. De sorte qu’il est devenu traditionnel depuis d’ouvrir la philosophie avec la critique de la connaissance : il faut établir la valeur des connaissances que l’on sera amenés à acquérir, afin de ne pas se laisser illusionner par un savoir apparent et trompeur.

2. Nietzsche et la question de la vérité

10Tout en héritant de cette question épistémologique, à travers le criticisme kantien et sa version shopenhaurienne, Nietzsche a pourtant réouvert l’interrogation et l’exigence philosophique portant sur les pratiques de soi et sur l’esthétique de l’existence.

  • 5 Cf. sur ce sujet, Alexis Philonenko, Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie, Paris, Vrin, 198 (...)
  • 6 Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, p. U.F, 1967, p. 32-33.

11La Critique kantienne, largement située dans la perspective épistémologique ouverte par Descartes, interrogeait les conditions de la connaissance humaine : toute connaissance présuppose des conditions non empiriques, qui relèvent à la fois des données spatio-temporelles a priori de la perception sensible et des catégories de l’entendement. La philosophie de Schopenhauer, se posant explicitement dans la lignée criticiste kantienne, entreprenait cependant de fonder la connaissance non plus sur la subjectivité a priori, mais sur l’objectivité du fonctionnement cérébral et de la physiologie humaine : la pensée est une fonction de l’organe. Ainsi, alors que Kant s’efforçait de mettre en lumière des conditions transcendantales de la connaissance, Schopenhauer soulignait pour sa part qu’elle repose sur le fonctionnement du cerveau, condition empirique de toute connaissance. L’inflexion donnée par Schopenhauer au criticisme kantien ne va pas que dans la direction de ce matérialisme biologique, il y combine une inflexion vers un idéalisme radical à la manière de Berkeley. Si la pensée est bien une fonction de l’organe, le monde n’a cependant d’existence que pour autant qu’il est perçu par un organe5. Le monde n’existe que comme représentation et la représentation est d’abord l’effet de la puissance de vie du corps. La théorie de la connaissance de Schopenhauer pose comme absolu le conditionnement des fonctions intellectuelles par les fonctions corporelles, biologiques et affectives ; elle est la première, comme le souligne Clément Rosset « à considérer comme superficielle et comme ‘masque’ toute pensée dont les termes veulent rester sur le plan de la cohérence logique et de l’‘objectivité’... »6 .

12Les principales thèses de la philosophie de Nietzsche, comme la fondation biologique de la transvaluation des valeurs et la réhabilitation de la vie contre les forces réactives, empruntent largement à cette pensée qui met le corps et la volonté au fondement de toute connaissance. La vérité n’existe que comme une représentation, ou plus exactement dans les termes de Nietzsche, une « évaluation » superficielle qui n’est rien d’autre qu’une perspective particulière et provisoire manifestant la puissance de vie d’un individu. La pensée est essentiellement une activité de l’instinct :

...pour l’essentiel, la pensée consciente d’un philosophe est en secret presque entièrement conduite par ses instincts, qui lui imposent des voies déterminées. Même derrière toute logique et l’apparence souveraineté des mouvements, il y a des estimations, ou pour parler plus clairement, des exigences physiologiques qui visent à conserver un certain mode de vie [Par-delà le bien et le mal, I, 3].

13On ne peut donc mieux appréhender une pensée qu’en essayant de voir en quelle mesure elle aide à la conservation de la vie et à la propagation de la force de celui qui l’exprime. La connaissance ne doit pas être jugée en fonction de son degré de vérité, mais en fonction de sa valeur comme condition de la vie. Interroger les conditions de la connaissance, ce n’est plus opérer un geste de rupture par rapport à la vie du corps et des passions puisque la connaissance n’est jamais qu’une activité seconde dirigée précisément par l’activité physiologique et affective. Ce n’est pas davantage rompre avec le style de l’existence puisque c’est pour préserver son mode de vie que l’activité du corps motive la volonté de connaître.

14La vérité n’est qu’une valeur et toutes les valeurs doivent être soumises à une critique radicale qui interroge les affects et les besoins instinctifs et fondamentaux qui en sont à la source. C’est le projet fondamental que Nietzsche se donne :

  • 7 Il y a ainsi dans le projet foucaldien d’une histoire des modes de véridiction un héritage nietzsch (...)

Interrogez les philosophies les plus anciennes et les plus récentes : il n’en est point qui ait conscience que la volonté de vérité puisse avoir besoin elle-même d’une justification ; il y a là une lacune dans toutes les philosophies ... ; il se pose ainsi un nouveau problème : celui de la valeur de la vérité. – La volonté de vérité a besoin d’une critique – définissons ainsi notre tâche –, il faut essayer une bonne fois de mettre en question la valeur de la vérité [La généalogie de la morale, III, 24]7.

15Qu’est-ce donc qui en nous veut la vérité ? Et quelle est la valeur de cette volonté de vérité ? Et sa fonction relativement à l’instinct premier du vivant qui est l’instinct de domination ? Il faudra interroger la volonté de savoir qui anime la métaphysique occidentale et non les conditions formelles et a priori du savoir.

  • 8 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, p. U.F, 1962, p. 107sq.

16La critique nietzschéenne de la vérité peut tout de même être présentée, ainsi que le fait Gilles Deleuze8, comme une radicalisation du projet kantien au sens où Kant serait resté à mi-chemin de la critique « totale et positive » appelée par Nietzsche en transformant en idéaux les illusions de la métaphysique dogmatique voulant connaître la « chose en soi ». L’œuvre critique de Nietzsche consisterait alors à montrer que ces idéaux moraux et religieux constituent le sens véritable de l’entreprise métaphysique ; l’idée même qu’il y a de « la vérité » n’exprime rien d’autre que la volonté de traiter ce monde-ci comme une apparence :

La notion ... de « monde-vrai » n’a été inventée que pour déprécier le seul monde qu’il y ait, pour ne plus conserver à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche ! [Ecce homo, II, 7].

  • 9 Comme le souligne Jean Granier, la critique nietzschéenne de l’idéalisme « s’attaque à la catégorie (...)

17Cette critique vise ce que Nietzsche appelle l’« idéalisme fondamental » de toute la métaphysique occidentale et qu’il définit comme l’invention d’un arrière-monde réputé plus vrai que celui-ci parce qu’appréhendé et connu au prix d’un détachement de la sensibilité et des affects9.

  • 10 Épicure semble occuper une place à part et en effet tout à fait privilégiée dans l’historiographie (...)

18Cette définition lui permet de mettre à jour l’idéal ascétique de toute la philosophie occidentale et donc aussi des philosophies de la connaissance comme celles de Descartes et de Kant. Pour Nietzsche, il n’y a donc pas un tournant moderne où l’interrogation épistémologique repousserait dans l’ombre le souci de soi, mais un fondement de toute philosophie idéaliste dans l’ascétisme. La séparation entre la philosophie théorique et le genre de vie philosophique manifeste dès l’Antiquité la domination d’une tradition idéaliste et dualiste, qui attribue à la vie de l’âme une vie indépendante de la vie du corps et qui croit à l’existence d’un arrière-monde non matériel et parfaitement intelligible. Autrement dit encore, ce qui s’oublie dans cette tradition à laquelle seul Épicure semble échapper10, ce n’est pas le souci de soi, mais le souci du corps et des dimensions matérielles et instinctives de l’existence et de la pensée. On a enseigné à mépriser les premiers instincts de la vie et la sexualité et c’est à cette fin que l’on a créé des concepts mensongers comme ceux d’« âme » ou d’« esprit » :

La notion d’ « âme », d’ « esprit » et, en fin de compte, même d’ « âme immortelle », a été inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade - « sacré » - pour apporter à toutes les choses qui méritent du sérieux dans la vie – les questions d’alimentation, de logement, de régime intellectuel, les soins à donner aux malades, la propreté, le temps qu’il fait – la plus épouvantable insouciance ! [Ibid].

19La métaphysique repose sur un double dualisme, celui de l’âme et du corps et celui de l’être et de l’apparaître, qui lui a permis de reléguer dans l’ombre de ce qui n’est pas « sacré » – le corps et l’apparaître, qui sont pourtant les seules choses « sérieuses » sur lesquelles fonder sa vie et sa pensée. Le quotidien, la sensation, la passion, la lumière, le vent, les odeurs, les rapports de force, la manière de digérer ou de dormir, autant de choses que ce dualisme métaphysique a permis de reléguer au rang des choses de peu d’importance.

20Parallèlement à cette critique d’un idéal ascétique de la pensée occidentale fondé sur le renoncement à soi, Nietzsche propose donc de nouvelles pratiques de soi, étrangères au dualisme à la base de l’ascétisme et envisagées comme une nouvelle « casuistique de l’amour de soi », comme l’annonçait le texte de l’exergue. Elles traduisent l’aspect matérialiste, physiologique, pratique d’une pensée qui a voulu s’opposer de toutes les façons à « l’idéalisme ». Elles traduisent le refus de payer son tribut à la vérité et à la volonté de savoir. Elle reposent sur le projet de donner à l’organisation concrète de la vie une importance refusée désormais à la pensée abstraite. Il y a en somme tout un aspect « pratique » de la philosophie nietzschéenne insuffisamment mis en lumière – et pour cause – auquel on voudrait s’attacher dans les paragraphes qui suivent.

3. Nietzsche et les exercices « spirituels »

21Cette notion d’« exercices spirituels » ne fait pas partie du vocabulaire de Nietzsche ; c’est la construction plus tardive d’une historiographie novatrice de la philosophie. Il faut donc d’abord en interroger la pertinence à l’égard de sa philosophie.

22S’il évoque bien un art de l’existence qui tiendrait à l’attention que l’on prête à ces choses essentielles que sont la manière de se nourrir ou le climat par exemple, est-ce qu’il recommande pour autant des « exercices » ? Et si oui, ces exercices sont-ils « spirituels » au sens où ils auraient pour fonction de ménager à l’individu un accès à la vérité par la transformation de lui-même ?

  • 11 Cf. Pierre Hadot, op.cit., p. 16 [c’est nous qui soulignons] : « Pour toutes les écoles philosophiq (...)

23Commençons par cette deuxième question dont la réponse est évidente : l’entreprise de Nietzsche étant de faire de la vérité un problème et de soupçonner dans la volonté de vérité un simple mécanisme d’assujettissement destiné à assurer à une minorité la domination de leurs évaluations dans une société, il ne peut pas s’agir pour lui de ménager un accès au vrai. C’est précisément ce qu’il reproche à toutes les traditions spirituelles (chrétiennes ou même indiennes) de faire : « L’état suprême, la béatitude elle-même, toute cette hypnotisation et cette tranquillité enfin obtenue, ...c’est la libération de toute erreur, c’est le ‘savoir’, c’est la ‘vérité’ » [Généalogie de la morale, III, 17], en bref, c’est ce qui détourne de l’essentiel : des affects et de la physiologie. C’est un préjugé moral – et le préjugé le plus mal fondé qui soit – de croire que la vérité a plus de valeur que l’apparence. Et la philosophie de Nietzsche, intensément « pratique », est tout entière tissée de maximes de vie qui sont faites pour déconstruire la moralité des règles souvent inconscientes qui dirigent nos sentiments. Elle se donne comme point de départ unique et absolu le mode de vie, la manière dont une force de vie s’exprime – faiblement ou fortement –, en un mot : l’immanence de la vie, pour juger de sa valeur. Il faut commencer par supposer que nous ne sommes rien d’autre que nos passions et nos désirs et que nous ne pouvons nous élever à une autre réalité dans la mesure où la pensée n’est qu’un comportement des instincts les uns par rapport aux autres. Comme le dit Nietzsche, la volonté de surmonter une passion n’est elle-même en fin de compte « que la volonté d’une ou plusieurs autres passions » [Par-delà le bien et le mal, IV, 117]. Les passions, envie, haine, cupidité, autoritarisme, sont des conditions de la vie ; elles doivent exister fondamentalement. Contre toute la tradition ascétique qui fait de la philosophie pratique « une thérapeutique des passions »11, Nietzsche entend donc proposer des exercices passionnels et passionnés : il faut intensifier les passions pour intensifier la vie elle-même. Tous les exercices se proposant la maîtrise des passions ne sont que les remèdes de bonne femme ou les astuces mêlées de sottise émanant de morales qui s’intéressent soi-disant à l’individu pour faire son bonheur [Ibid., V, 198]. Cette intensification des passions repose alors d’abord sur une tâche négative : elle exige de sortir de tout préjugé moral [Ibid., I, 23]. Il faut sortir surtout de la faute en parvenant à concevoir que les instincts bons et mauvais sont réciproquement conditionnés et que tous les bons instincts dérivent des mauvais. Il faut déculpabiliser la force de vie et l’agressivité, qui en est l’expression naturelle, pour pouvoir se vouloir aussi fort qu’il est possible ; et il faut aussi avoir des antennes pour détecter la faiblesse et ses manifestations dans les sentiments de vengeance et de rancune afin de se protéger de la nuisance des impuissants.

  • 12 Si la référence à la digestion est en partie métaphorique (comme elle le fut d’ailleurs tout au lon (...)

24Par rapport aux exercices spirituels traditionnels, et surtout par rapport aux exercices des stoïciens et des moines cénobites auxquels il se réfère plus particulièrement, le contre-pied offert par « les exercices de vie » nietzschéens repose sur quelques différences majeures. Il prend tout d’abord la forme d’un art insouciant et gai de la guerre et de la méchanceté. La philosophie pratique de Nietzsche, c’est une « philosophie au marteau », particulièrement celle du Crépuscule des idôles que Nietzsche présente comme son livre le plus froidement méchant, un « démon qui rit ». Cette méchanceté est nécessaire pour renverser tout ce qui a été pensé « la tête en bas ». Ce n’est pourtant pas un combat idéologique, c’est une aigreur de l’estomac qui doit la dicter : il faut être un organe digestif qui se révulse à certaines nourritures, qui a des goûts et des dégoûts marqués. Digérer tout est une marque de perversion et de bêtise car l’optimisme est décadent, il est nuisible parce qu’il est mensonger12. Pardonner, renoncer à soi ou exiger que tout le monde devienne « bon », ait une « belle âme » et soit « généreux », c’est châtrer l’existence, lui enlever sa force et son caractère : c’est ce que fait toute morale et particulièrement ce qu’a fait la morale chrétienne, qui n’a pas été assez forte ni assez courageuse pour voir la réalité et les hommes tels qu’ils sont, avec tout ce qu’ils renferment de terrible, de problématique et de viscéralement égoïste.

25Si elle ne nie pas la vie et ne se lie à aucune morale, la philosophie doit être agressive ; elle doit être corrosive, intensément critique. Sa force doit être celle de tout vivant : une force dominatrice dont la croissance se trahit par la quête d’un adversaire plus puissant, ou d’un problème plus dur, car un philosophe qui est belliqueux engage la lutte avec les problèmes. La tâche ne consiste pas à surmonter les difficultés d’une façon générale, mais à surmonter les difficultés qui permettent d’engager toute sa force, toute son habileté et toute sa maîtrise dans le combat. Nietzsche définit dans Ecce homo un art du combat philosophique en quelques règles essentielles : 1) il ne faut s’attaquer qu’à ce qui est victorieux ; 2) il faut s’attaquer à ce qui est de force égal à soi-même (surtout pas aux faibles) ; 3) il ne faut pas s’attaquer aux personnes, qui ne sont que des exemples, des verres grossissants, pour faire la lumière sur un état de crise général ; 4) l’attaque n’émane pas d’une rancoeur, mais au contraire d’une bienveillance ; le combattant n’est pas personnellement affecté par ce qu’il combat [cf. Ecce homo, I, 7].

26La force, c’est aussi de voir la réalité comme elle est ; c’est le courage qu’il faut pour n’en rien atténuer et pour ne jamais s’en détourner ; c’est d’être « curieux jusqu’au vice, chercheurs jusqu’à la cruauté, avec des doigts agiles pour saisir l’insaisissable » [Par-delà le bien et le mal, II, 44]. La force, c’est encore de se destiner à l’indépendance et au commandement et de se le prouver à soi-même et au bon moment : « Il ne faut pas esquiver de devoir faire ses preuves, bien qu’elles soient peut-être le jeu le plus dangereux que l’on puisse jouer, et qu’en définitive nous soyons ici les seuls témoins et qu’elles n’aient pas d’autre juge » [Ibid.]. La force, c’est enfin de ne s’attacher à personne, à aucun patrie, à aucune pitié, à aucune science, et pas même à son propre détachement, à ses propres vertus : il faut savoir se soustraire aux situations et aux conditions où l’on serait condamné à suspendre la moindre parcelle de sa liberté, de son initiative, pour devenir un simple organe de réaction. Comme le dit Nietzsche, « Il faut savoir se garder : c’est la plus forte preuve d’indépendance » [Ibid.]. En somme, il faut savoir attaquer et détruire, mais il faut aussi savoir se défendre et préserver sa liberté.

4. Le rôle de la lecture dans les exercices spirituels antiques et dans les exercices de vie nietzschéens

27Pour prendre une mesure plus précise de la révolution introduite par Nietzsche par rapport aux exercices spirituels antiques, nous nous proposons de clôturer cette étude par l’examen de la différence entre les pratiques de soi liées à la lecture chez les stoïciens et les moines d’une part et dans la pensée de Nietzsche d’autre part.

28Le souci que Nietzsche a de l’indépendance d’esprit implique en effet une attention particulière portée à la lecture (et un petit coup de pied jeté au passage à l’herméneutique) :

Le savant qui en somme se contente de compulser des volumes (...) finit par perdre complètement la capacité à penser par lui-même. S’il ne compulse pas des volumes, il ne pense pas. Il répond à une excitation (une idée qu’il lit) quand il pense et finalement il ne fait que réagir. Le savant dépense toute sa force à approuver et à contredire, à critiquer des choses qui ont été pensées par d’autres que lui, - lui-même ne pense plus jamais... L’instinct de défense s’est affaibli chez lui ; autrement il se mettrait en garde contre les livres. Le savant est un décadent [Ecce homo, I, 8].

  • 13 Cf. « Lire et écrire », Ainsi parlait Zarathoustra, première partie, trad. H. Albert, t. II, p. 312 (...)

29Comme disait aussi Zarathoustra, il faut apprendre que la pensée, c’est du sang ; il faut écrire avec son sang et il faut comprendre le sang étranger – ce qui n’est pas aisé et ce qui n’a rien à voir avec lire13. La lecture ne peut être qu’une distraction, elle doit rester étrangère au travail si fragile des idées, sur lequel le monde extérieur agit toujours avec trop de force : « une sorte d’emmurement de soi est un des premiers préceptes que commande instinctivement la sagesse de la gestation intellectuelle » [Ibid.].

30Si Nietzsche reprend ici une vieille critique adressée à la lecture déjà par Platon, dans le Phèdre, puis surtout par les stoïciens, il n’en prend pas moins la tradition philosophique à rebours en rompant avec la conception stoïcienne, puis monastique, de la lecture comme exercice spirituel mnémotechnique. Les stoïciens et les moines constituent en quelque sorte les adversaires à la mesure de sa force et de ses exercices de vie.

  • 14 Il y a un lien évident entre lecture et souci de soi. On doit lire parce qu’on se soucie de soi et (...)
  • 15 Plutarque, De tranquillitate, 465c, trad. J. Dumortier et J. Defradas. Michel Foucault analyse ces (...)

31Pour les stoïciens, l’abondance de lecture nuit au souci de soi auquel on se doit quand on est philosophe. À passer sans cesse de livre en livre, sans revenir de temps en temps se réalimenter à quelques formules ou quelques livres estimés essentiels, on s’expose à ne rien retenir, à se disperser à travers des pensées différentes et ainsi à s’oublier soi-même14. L’écriture, comme manière de recueillir la lecture faite et de se recueillir sur elle, est le moyen par excellence de l’acquisition de cette tempérance. On appelle ces écrits les « hupomnêmata », à savoir le support des souvenirs, mnêmata : ils fixent les éléments acquis et constituent une sorte de corpus de textes secourables, d’aphorismes clés que la lecture permet de remettre en mémoire. Cette « fixation » n’est évidemment pas due à la simple mise par écrit. Pas plus que chez Platon, les hupomnêmata stoïciens ne constituent un palliatif matériel à l’oubli. Sénèque leur donne la fonction capitale d’être des outils « étho-poiétiques » – discours vivants, enracinés dans l’âme et capables d’élever eux-mêmes la voix pour faire taire les passions, tel un maître qui d’un mot apaise le grondement des chiens15.

32Toute l’ascétique monastique, qui a un conditionnement stoïcien assez marqué, emprunte à Epictète et à Sénèque ces exercices spirituels qu’elle adapte au christianisme (le monachisme grec emprunte au Manuel, et le monachisme latin, à l’œuvre de Sénèque). On retrouve ainsi fortement chez Cassienl’idée selon laquelle la lecture doit être destinée à ficher des paroles dans son âme : « Je veux me livrer à la lecture afin de fixer ma pensée » affirme-t-il dans ses Conférences [X, X] ; il faut lire à la seule fin d’apprendre une formule qui éveille en nous le souvenir de Dieu, et nous permette de le garder sans cesse :

« Lorsque notre pensée s’évade de la contemplation spirituelle, pour courir çà et là, (...) notre regard ne s’est pas encore ouvert sur le monde surnaturel, que déjà toute notre attention (intentio) s’évanouit. La cause de cette confusion est certaine. C’est que n’avons rien de déterminé, comme une formule quelconque, que nous tenions invariablement sous nos yeux, et à quoi nous puissions, après bien des circuits et des courses errantes, rappeler notre esprit vagabond, et le ramener, comme au port de la paix, après un long naufrage » [Conférences, X, X].

33L’objectif premier de l’ascèse monastique, c’est de fixer son attention et d’empêcher le cours vagabond des pensées. Lecture et écriture ont une place importante dans cette ascèse : lire et écrire deviennent des pratiques de rumination utiles à stabiliser l’esprit.

34Dans sa Généalogie de la Morale, Nietzsche diagnostique dans ce processus mnémotechnique un pilier de l’ascétisme occidental, le plus sûr moyen de substituer au mouvement de la vie et à l’apparence le monde « plus vrai » de l’âme :

Dans un certain sens, tout l’ascétisme est de ce domaine : quelques idées doivent être rendues ineffables, inoubliables, toujours présentes à la mémoire, « fixe », afin d’hypnotiser le système nerveux et intellectuel tout entier au moyen de ces « idées fixes » – et par les procédés et les manifestations de l’ascétisme, on supprime au profit de ces idées, la concurrence des autres idées, on les rend « inoubliables » [Généalogie de la morale, II, 2].

35La lecture empêche le libre arbitre et l’art mnémotechnique est un anesthésiant de la pratique de la guerre. C’est volontairement que l’homme s’est doté par la pratique de la lecture d’une capacité de mémoire pour imposer quelques préceptes, leur donner artificiellement plus de poids et de valeur. Comme le souligne Nietzsche, il ne s’agit en effet pas dans ces textes stoïciens et monastiques d’une « impossibilité purement passive de se soustraire à l’impression reçue..., mais bien de la volonté active de ne pas perdre une impression » [Ibid., II, 1]. Ces techniques mises en place pour préserver la continuité de la volonté de mémoire ont un rapport permanent à la souffrance qu’elles ont perçu comme un moyen mnémotechnique puissant : « On applique une chose comme un fer rouge pour qu’elle reste dans la mémoire : seul ce qui ne cesse de faire mal reste dans la mémoire » [Ibid., II, 2].

36À cette volonté de mémoire, il oppose l’oubli comme capacité tout aussi positive et volontaire (et non comme inertie du mouvement de la conscience qui à mesure qu’elle avale de nouvelles choses en oublie d’anciennes). Et à ces méthodes mnémotechniques, il oppose un art de l’oubli qui permet la rencontre d’un monde choses inédites et imprévues et qui exige de sortir d’un dispositif intellectuel puissant : il faut désapprendre à séparer le nécessaire de l’accidentel, à penser en termes de causalité, à anticiper et à voir le lointain comme présent, à calculer ses effets. En un mot, il faut apprendre à ne plus être prévisible, régulier et nécessaire. Le gai savoir suppose le courage de celui qui prend des risques contre les longues habitudes qui pétrifient et fossilisent la vie ; c’est un art du combat qui s’oppose à l’acceptation docile de la souffrance et à son usage pour ancrer une idée à toute force dans l’esprit ; c’est un art qui exige le sens du superficiel, c’est-à-dire le consentement à l’apparence, et le sens du mensonge et du travestissement, en somme de la légèreté par rapport à la gravité de ceux qui veulent « la » vérité à tout prix.

Conclusion

37Avant Pierre Hadot, Michel Foucault et la vague des historiens de la philosophie qu’ils ont drainés derrière eux, Nietzsche s’est donc rendu attentif aux pratiques et aux « exercices spirituels » des philosophies anciennes, et particulièrement à ceux du stoïcisme romain et monastique. Mais, bien loin d’y voir une exigence précieuse portant sur le style de vie, il y dénonce le processus de mystification qui consiste à prétendre « vivre en accord avec la nature ». Parce que cette prétention dénature la question fondamentale des exercices de passions de Nietzsche : qu’est-ce que vivre et comment vivre ? Car vivre, c’est toujours vouloir être autre que la nature, c’est peser le pour et le contre et préférer plutôt qu’être indifférent, sans intention et sans égards, c’est être injuste ou plein d’empathie plutôt que sans pitié ni justice, c’est vouloir être différent plutôt que fécond, stérile et incertain comme l’est la nature. La duperie stoïcienne, c’est de rendre la nature conforme à l’idéal stoïcien de la maîtrise des passions plutôt que de se rendre conforme à la nature.

38En somme, l’attention à l’inscription des idées dans les attitudes et les actes ne suffit pas à doter les philosophes anciens d’une auréole que les modernes aurait perdue dans la mesure où cette attitude est toute empreinte d’une volonté de vérité qui traverse toute la métaphysique occidentale. Nietzsche propose alors de recomposer le rapport de la philosophie au style de vie en dehors de toute captation par « la » vérité. Zarathoustra et Ecce homo tracent les traits de ce nouveau style de vie centré sur l’apparence, sur le menu quotidien et sur tout ce qui cultive la force de vie, la passion et la joie d’investir toute sa force dans tous les combats que l’on arrive à mener.

39Si ce style de vie pouvait faire des émules, il nous resterait alors pour être de ces nouveaux philosophes à poser la plume, à cesser de lire, c’est-à-dire à ne plus se payer de mots et à cesser de prendre la grammaire pour la réalité, pour voir la force comme elle se déploie, pour cultiver l’indépendance d’esprit, le courage qui y est nécessaire et l’art léger de la méchanceté.

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Notes

1 Les œuvres de Nietzsche consultées pour cet article sont issues des deux tomes des œuvres complètes dirigés par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, parus chez Laffont (Paris), en 1993.

2 P. Hadot, Exercices spirituels et Philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1987, p. 9.

3 Avec Pierre Hadot, Foucault est celui qui a le plus contribué à l’étude de l’aspect pratique de la philosophie comme genre de vie, surtout à partir de son Histoire de la sexualité. Quant il parle de son travail en cours, Foucault explique qu’il se penchera sur les textes « prescriptifs » et il précise : « Le domaine que j’analyserai est constitué par des textes qui prétendent donner des règles, des avis, des conseils pour se conduire comme il faut : textes « pratiques », mais qui sont eux-mêmes objets de pratiques dans la mesure où ils demandent à être lus, appris, médités, utilisés, mis à l’épreuve et où ils visent à constituer finalement l’armature de la conduite quotidienne. Ces textes ont pour rôle d’être des opérateurs qui permettent aux individus de s’interroger sur leur propre conduite, de veiller sur elle, de la former et de se façonner soi-même comme sujet éthique ; ils relèvent en somme d’une fonction « étho-poétique », pour transposer un mot qui se trouve dans Plutarque » [M. Foucault, « Usage des plaisirs et techniques de soi », dans Dits et Ecrits, t. IV, p. 546]. Cet intérêt de Foucault pour l’aspect étho-poétique des œuvres antiques n’est pas étranger à son « nietzschéisme fondamental » [C’est Foucault lui-même qui emploie cette expression dans « Le retour de la morale », Dits et Ecrits, t. IV, p. 703] et ce n’est guère un hasard si le premier tome de l’Histoire de la sexualité fut intitulé La volonté de savoir dans un hommage bruyant à Nietzsche.

4 Ce cours a fait l’objet d’une publication récente : M. Foucault, L’Herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard/ Seuil, « Hautes études », 2001.

5 Cf. sur ce sujet, Alexis Philonenko, Schopenhauer. Une philosophie de la tragédie, Paris, Vrin, 1980, p. 43-45.

6 Clément Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurde, Paris, p. U.F, 1967, p. 32-33.

7 Il y a ainsi dans le projet foucaldien d’une histoire des modes de véridiction un héritage nietzschéen évident et affirmé : aux yeux de Foucault, la vérité n’est pas un critère externe qui permet de jauger une pratique ou une science ; la vérité, c’est la production d’une pratique ou d’une science qui se donne un objet particulier au sujet duquel elle prétend dire le vrai.

8 Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, p. U.F, 1962, p. 107sq.

9 Comme le souligne Jean Granier, la critique nietzschéenne de l’idéalisme « s’attaque à la catégorie même de l’Idéal, en tant que l’homme cherche, grâce à cette catégorie, à dresser le procès du monde réel et à le discréditer par référence à un arrière-monde sacralisé » [in Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Seuil, 1966, p. 39].

10 Épicure semble occuper une place à part et en effet tout à fait privilégiée dans l’historiographie sommaire que Nietzsche propose de la philosophie. Pour un indice frappant de ceci, le lecteur peut se reporter à Par-delà la bien et le mal, I, 7.

11 Cf. Pierre Hadot, op.cit., p. 16 [c’est nous qui soulignons] : « Pour toutes les écoles philosophiques, la principale cause de souffrance, de désordre, d’inconscience, pour l’homme, ce sont les passions : désirs désordonnés, craintes exagérées. La domination du souci l’empêche de vivre vraiment. La philosophie apparaîtra donc, en premier lieu, comme une thérapeutique des passions ».

12 Si la référence à la digestion est en partie métaphorique (comme elle le fut d’ailleurs tout au long de l’histoire de la philosophie), Nietzsche retrouve pourtant aussi une exigence de la philosophie de Plutarque notamment (symptomatiquement, Plutarque est avec Épicure un autre grand oublié de l’historiographie traditionnelle de la philosophie), celle de « connaître la dimension de son estomac » [Ecce homo, II, 1] et de développer une intelligence de l’appétit, des moments où l’on mange et des aliments qui conviennent à notre complexion particulière. Refuser le dualisme qui fait correspondre à des exercices physiques de gymnastiques des exercices spirituels de philosophie, c’est retrouver des exercices qui intègrent ces deux entités séparées par la métaphysique idéaliste. La méchanceté n’est pas une affaire d’âme, mais de tripes et de système digestif. Et connaître ces ennemis, c’est tout aussi bien connaître les aliments qui nous affaiblissent.

13 Cf. « Lire et écrire », Ainsi parlait Zarathoustra, première partie, trad. H. Albert, t. II, p. 312-314.

14 Il y a un lien évident entre lecture et souci de soi. On doit lire parce qu’on se soucie de soi et lire à partir de ce souci de soi, c’est lire d’une certaine manière où est constamment recherché l’effet de la lecture dans la construction éthique du sujet. Cette construction est nécessairement patiente : lire pour se construire, c’est s’imbiber. Résumons ceci en deux prescriptions : 1. Il faut faire attention à ne pas lire par simple souci d’érudition mais par souci de soi (Chrysippe) ; 2. il faut faire attention à la manière dont on se construit par la lecture – non pas en faisant attention à ne rien lire de pervertissant (réaction davantage chrétienne, manifeste dans les Confessions d’Augustin par exemple), mais à ne pas trop lire (Sénèque). À lire sans mesure, on s’expose à une maladie de l’âme que Sénèque appelle la stultitia et qui consiste en une agitation de l’esprit, une instabilité de l’attention, des opinions et des volontés, et par conséquent en une grande fragilité devant tous les événements qui adviennent et prennent toujours le sujet malade au dépourvu : « ...tu lis beaucoup d’auteurs, des livres de tous genres. Cette disposition ne supposerait-elle pas du flottement, un certain manque d’assiette (...) C’est n’être nulle part que d’être partout. À passer sa vie en voyage, on se fait beaucoup d’hôtes, et point d’amis » [Ep. 2, 2]. 

15 Plutarque, De tranquillitate, 465c, trad. J. Dumortier et J. Defradas. Michel Foucault analyse ces pratiques de soi dans un petit texte très intéressant des Dits et Écrits (1980-1988), Paris, Gallimard, « NRF », 1994, t. IV, qui s’intitule « L’écriture de soi » (1983), p. 415-430.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gaëlle Jeanmart, « Les exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche », Philosophique, 10 | 2007, 7-24.

Référence électronique

Gaëlle Jeanmart, « Les exercices spirituels dans la philosophie de Nietzsche », Philosophique [En ligne], 10 | 2007, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/116 ; DOI : 10.4000/philosophique.116

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Auteur

Gaëlle Jeanmart

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