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Nietzsche et le soufisme : concordances spirituelles

Michel Joris
p. 123-134

Résumé

Cet article présente Nietzsche comme un héritier du courant Illuministe, qui perpétue la Tradition spirituelle, confluent des différentes traditions ésotériques et qui s'est développé dans l'ombre des Lumières triomphantes. Sous une carapace d'athéisme, on trouve dans l'œuvre du philosophe allemand des éléments hermétiques ou gnostiques qui permettent d'appréhender différemment son Dionysos ou sa volonté de puissance. Par ces aspects et au travers de l'ascétisme transvalué qu'il propose, Nietzsche est proche des conceptions du soufisme, la mystique qui a été développée à partir des sources scripturaires de l'Islam. C'est ce que montre ensuite cet article en proposant une comparaison entre le surhomme nietzschéen et la figure de l'homme partait, « el insan el kamil » d'Ibn Arabi, un des plus célèbres théoriciens du soufisme. En conclusion, l'auteur se pose la question des écrits qui auraient pu mettre le philosophe allemand en contact avec la mystique musulmane

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Texte intégral

Introduction

1De prime abord, il peut paraître étrange, fantaisiste ou incongru de vouloir trouver des similitudes entre celui qui personnifie l’athéisme militant et le courant spirituel ou mystique qui se revendique de l’Islam. Cependant, peut-on raisonnablement se représenter Nietzsche de la sorte ?

2Cette conception découle d’une compréhension erronée, de la part des héritiers des Modernes ou des Lumières, de sa trop célèbre assertion « Dieu est mort ». Les tenants de l’athéisme militant de l’époque, rationalistes absolus, voulurent comprendre, trop rapidement, que Nietzsche affirmait que Dieu avait finalement cessé d’exister ou que l’idée de Dieu avait définitivement disparu des consciences. Notre objectif, dans cet article, est de montrer qu’il faut plutôt envisager Nietzsche comme l’héritier du courant Illuministe, qui perpétue la Tradition, confluent des différentes traditions ésotériques. Il s’agit donc d’un changement de perspective radical. Le soufisme étant l’une de ces traditions ésotériques, nous nous demanderons s’il a pu exercer une influence directe sur Nietzsche.

La Tradition

  • 1 La traductrice, Angèle Kremer-Marietti, en ajoutant, entre parenthèses, une majuscule à « tradi (...)
  • 2 Friedrich Nietzsche, Le nihilisme européen, Editions Kimé, Paris, 1997.

3Nietzsche se revendique explicitement de la Tradition plutôt que de la Modernité. Il considère que « ce qui est aujourd’hui le plus profondément attaqué, c’est l’instinct et la volonté de la tradition (Tradition)1 : toutes les institutions qui doivent leur origine à cet instinct vont contre le goût de l’esprit moderne ». Qu’est-ce donc, pour Nietzsche, que cette tradition (Tradition) ? Il la définit comme « la tension d’une volonté par-delà des temps éloignés, la sélection des états et des valeurs qui font que l’on peut disposer du futur pour des siècles » et il considère que « tout cela précisément est au plus haut point antimoderne »2.

  • 3 Il n’est nullement question de conversion pour René Guénon et ce, justement, en raison de ce qu (...)
  • 4 Sibylle : devineresse, femme inspirée qui prédisait l’avenir dans l’Antiquité.
  • 5 Faivre Antoine, L’ésotérisme, « Que Sais-je ? », PUF, 1992, p. 9

4Ce thème de la Tradition, c’est René Guénon, « converti »3 au soufisme, qui l’a thématisé et pour laquelle il a constamment œuvré. Cette idée n’est pas neuve : il s’agit du retour au projet de la Renaissance qui consistait à vouloir chercher les dénominateurs communs des différentes traditions ésotériques. A la Renaissance, la prisca theologia du Moyen Age devint philosophia occulta et, ensuite, philosophia perennis. Selon cette perspective, de l’Egypte serait issue toute une tradition théologico-philosophique, d’où découleraient toutes les traditions religieuses ou ésotériques de l’humanité. Les représentants de la philosophia perennis « constituent comme les maillons d’une chaîne, ils ont pour nom Moïse, Zoroastre, Hermès Trismégiste, Platon, Orphée, les Sibylles4, d’autres aussi… »5.

  • 6 En raison de l’hellénisation progressive du christianisme les concepts de « Dieu » et d’ « Etre (...)
  • 7 Voir Michel Joris, Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 200 (...)
  • 8 Voir Antoine Faivre, L’ésotérisme, « Que Sais-je ? », Paris, PUF, 2002, p. 65.

5A l’ombre des Lumières triomphantes, le courant dit Illuministe assura la pérennité des conceptions Traditionnelles. Dans le sillage du suédois Emmanuel Swedenborg (1688-1772), les représentants de ce courant visaient, d’une part, la connaissance théosophique ou métaphysique6. D’autre part, dans la continuité des manifestes rosicruciens publiés au début du 17e siècle, ils poursuivaient des projets de réforme politique du monde en fonction d’une compréhension, en termes alchimiques, du processus historique7. Ce courant a eu une influence importante sur une partie de la franc-maçonnerie et, très vraisemblablement, sur Nietzsche. Un de ses plus célèbres représentants, Louis-Claude de Saint Martin, a d’ailleurs écrit, en 1792 : « Ecce Homo »8. Ne faut-il voir là qu’une simple coïncidence ?

Mort du Dieu moral et avènement du surhomme nietzschéen

6Contrairement aux Lumières, l’Illuminisme ne va pas évoluer vers l’athéisme. Comment faut-il donc comprendre le « Dieu est mort » de Nietzsche ?

  • 9 Etienne Gilson, L’athéisme difficile, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1979.
  • 10 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 25e édition, 1950 ; (...)
  • 11 Nietzsche, La volonté de puissance, t. 2, 1. 4, § 407, p. 329 (W., XII, 2e partie, § 532) cité (...)

7Ainsi que le remarque Etienne Gilson9, lorsqu’il profère cette parole, Nietzsche parle, comme toujours, en tant que moraliste et non en tant que métaphysicien. Il énonce clairement qu’« en réalité il n’y a guère que le dieu moral, qui soit réfuté »10, « …il se dépouille de son épiderme moral. Et bientôt vous le retrouverez par delà le bien et le mal »11..

8En affirmant la mort de Dieu, Nietzsche annonce, entre autres, l’avènement du surhomme. Il exhorte les hommes à s’affranchir de la morale dont Dieu est le garant, de se construire leur propre morale afin de progressivement se diviniser et d’être ainsi les artisans de l’avènement du surhomme. Etienne Gilson en conclu donc que, dans la pensée de Nietzsche, le surhomme a totalement supplanté Dieu. Il nous semble que, se faisant, il sous-estime l’importance de Dionysos et du concept de la Volonté de puissance, qui se confondent partiellement, nous le verrons.

  • 12 Lou Andréa Salomé. Ma vie, « Quadrige », Paris, PUF, 1977, p. 84.

9Parallèlement à la figure du surhomme, qui doit advenir si l’homme est capable de se surpasser, Nietzsche semble se référer à une autre divinité. Lou André Salomé, qui l’a bien connu, évoque cette figure ; écoutons-la : « on sentait déjà qu’il n’allait pas en rester à ses recueils d’aphorismes », elle disait « qu’il irait vers Zarathoustra » et qu’ « on sentait ce mouvement profond qui le lançait à la recherche de Dieu : parti de la religion, il évoluait vers la prophétie religieuse »12.

  • 13 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit., p. 141.

10Ceci se confirme dans « Ainsi parlait Zarathoustra », où nous pouvons lire que « celui qui devait créer a toujours possédé ses rêves véridiques et des étoiles- et il a eu foi en la foi ! »13. Mais, bien entendu, il ne s’agit plus, pour Nietzsche, de Dieu, Créateur, transcendant, garant de la morale, tel que le conçoit le monothéisme abrahamique. Pour Zarathoustra, Dieu est mort ! Mais, vraisemblablement, si Dieu est mort, « Vive dieu ». Dés lors qui donc est dieu ? En qui ou en quoi Nietzsche pouvait-il, encore ou déjà, avoir la foi ?

Dionysos

11Il faut revenir au mythe de Dionysos pour comprendre l’évolution de ce « personnage conceptuel » dans l’œuvre de Nietzsche.

12C’est à partir de ce mythe, repris par « les gens d’Orphée », comme les appelait Platon, que se constitue la première formulation de l’idée de la nature originellement divine de l’âme humaine. Pour cette révélation mythique attribuée à Orphée, les Titans, ennemis des dieux olympiens, tuèrent, démembrèrent et mangèrent le fils de Dieu (Zeus) et Perséphone. Zeus finit par foudroyer les meurtriers. L’homme résulte de la suie retombée des vapeurs des Titans calcinés. L’homme est d’essence divine mais la divinité, en l’occurrence l’immortalité, fut dispersée à travers les différentes âmes humaines. Dans les systèmes gnostiques, la rédemption ou le retour à l’état d’avant la Chute, passe par le rassemblement des membres de la divinité : Dionysos ou ensuite Sophia. Ce rassemblement est l’œuvre du Sauveur, personnifié par Jésus, dans le système de Satornil par exemple.

13Aux origines de l’œuvre de Nietzsche, dans La naissance de la tragédie, on trouvait deux divinités : Dionysos, dont le caractère exubérant, extatique, tend à vouloir dissoudre les limites du sujet, le fondre dans la nature et Apollon, dieu de la mesure, de l’harmonie, figure unifiante. Mais, progressivement, Apollon va disparaître et Dionysos va être amené à assumer, dans sa double nature androgyne, les tendances contraires et opposées.

  • 14 Cette expression, que l’on utilise en général pour désigner la conception de Dieu ou d’un dieu (...)
  • 15 Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ains (...)
  • 16 C’est-à-dire l’opinion, la croyance de ceux qui admettent l’existence d’un être suprême mais qu (...)
  • 17 Nietzsche, Par delà le bien et le ma, trad. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, Editions Montaig (...)
  • 18 Ibid. p. 302.

14Dionysos est, entre autres choses, un dieu personnel14. On ne peut pas dire qu’il n’est qu’une force indéfinie, qu’on appelle vie, comme l’affirme Isabelle Wienand15. On ne peut pas non plus, déjà parler de panthéisme ou de déisme16. Bien qu’il le qualifie de « grand dieu caché »17 , nous pouvons relever certaines caractéristiques sur la nature du Dionysos de Nietzsche : c’est « le divin tentateur né pour piper les consciences, celui dont la voix sait pénétrer jusqu’aux bas-fonds des âmes, celui qui ne dit pas un mot, ne lance pas un regard qui ne contienne une intention secrète de séduire… »18

  • 19 Ibid. p. 302.
  • 20 Ibid. p. 303.
  • 21 Ibid. p. 304.

15Nietzsche nous dit encore que c’est un esprit singulier et assez dangereux19, qu’il est « équivoque et tentateur »20, que sa philosophie est composée de choses « secrètes, bizarres, inquiétantes »21. Qu’il s’est adressé à Nietzsche de cette manière : « Il m’arrive parfois d’aimer <l’humain>…je songe souvent aux moyens de le rendre plus fort, plus méchant, plus profond ».

  • 22 C’est ainsi que le Coran le nomme.
  • 23 Coran, sourate 7, verset 27.
  • 24 Le terme arabe permet d’éviter toute confusion. On ne peut entendre ce nom que, tel qu’il est d (...)
  • 25 Maria Daraki, Dionysos et la déesse terre, Paris, Champs Flammarion, Ed. Arthaud, 1985.

16Ses attributs semblent donc renvoyer à Satan ou Iblis22, le tentateur23 plutôt qu’à Allah24, « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ». Maria Daraki nous assure, d’ailleurs, que des « signes convergent, abondants, pour confirmer l’identité infernale du Dionysos grec »25.

17Les choses se précisent dans un des fragments posthumes de Nietzsche :

  • 26 Nietzsche, fragment posthume XII 2 (25).

« Tu me sembles avoir de noirs desseins, dis-je un jour au dieu Dionysos : à savoir détruire les hommes ? Peut-être répondit le dieu, mais de telle sorte que j’en tire quelque chose pour mon profit. Quoi donc demandai-je avec curiosité ? Qui donc ? Devrais-tu demander. Ainsi parla Dionysos- puis se tût de la façon qui lui est propre, de façon tentatrice… »26

  • 27 AsZ III (Also sprach Zarathoustra), KSA (Kritische Studienausgabe (Oeuvres)) 4.228-9, cité dans (...)

18Ceci dit, cette compréhension de Dionysos fut peut-être provisoire pour Nietzsche puisqu’il dénigre, par ailleurs, les « Esprits libres d’un jour » qui se « laissent bercer par les paroles d’un diable lui aussi poltron ». Pour lui, ce sont des « fantômes », « ces hommes de la nuit, idolâtrent les " vieilles choses " d’un passé révolu »27.

Spiritualité nietzschéenne

19La nature divine de l’âme est l’un des deux dogmes principaux des mouvements spirituels, plutôt que religieux, comme le yoga, les mystiques juive, chrétienne musulmane, la spiritualité maçonnique ou le new-age.

  • 28 L’idée d’intériorité est également assez ambiguë. Pourrait-on séparer l’intérieur de l’extérieu (...)
  • 29 Le dictionnaire Robert illustré d’aujourd’hui en couleur 1997 (p.1352) fait clairement référenc (...)

20Ce que l’on appelle « Spiritualité » est très proche de ce que l’on appelle « Gnose ». Le terme « spirituel » apparaît dès le 13e siècle, il dérive du latin spiritualis et désigne ce qui est de l’ordre de l’esprit et dépasse, voir même s’oppose à la matière. On retrouve le terme « spiritualité », dans les dictionnaires courants, à partir du 16e siècle. Il servira à désigner la vie religieuse, conçue sous son aspect le plus intime, le plus intérieur28. Considérée, un temps, comme le prolongement de la religion ; on considère plutôt aujourd’hui que la spiritualité s’y oppose29, en tant qu’expérience personnelle du divin, indépendante de quelque dogme que ce soit.

21On retrouve cependant l’idée d’une essence divine de l’homme, ainsi que celle du caractère divin de la nature ou de l’univers, de manière systématique, dans toutes les doctrines issues des courants ou mouvements dits « spirituels ».

22Pourtant, les partisans de ces visions du monde ou philosophies réfutent le qualificatif de dogme en raison du caractère expérientiel de la spiritualité. Celui qui médite ou qui s’adonne à d’autres activités spirituelles vit l’extase et la fusion mais c’est en tant qu’être de culture, véhiculant des dogmes, qu’il les a vécues et les relate.

23La dimension divine de l’âme ou de l’esprit humain n’est pas toujours exprimée clairement mais elle constitue l’implicite de l’expérience unitive, qui caractérise la spiritualité, durant laquelle l’esprit fusionne avec la divinité, ou l’ego se dissout dans la Volonté de puissance cosmique.

24On retrouve l’autre caractéristique ou dogme spirituel, à savoir la dimension divine de l’univers, dans l’œuvre de Nietzsche. Dionysos s’identifie à la Volonté de puissance, origine de ce qu’on a appelé le panvitalisme nietzschéen. Nietzsche s’est fixé un but : retrouver l’état d’avant la Chute, dont la responsabilité incombe à Socrate. Nietzsche le hait parce qu’il a théorisé et moralisé le rapport à la vie. Il a inauguré le dualisme morbide qui consiste à juger la vie en fonction de valeurs morales.

25Ceci dit, ce n’est pas en tant qu’être historique qu’il faut comprendre Socrate mais plutôt comme une figure, personnifiant l’attitude qui porte atteinte au développement de la volonté de puissance. La Volonté de puissance (avec un grand V) se présente comme la dimension macrocosmique, l’hypostase de la volonté de puissance subjective, érigée en principe cosmique. Ce que Gilles Deleuze appelait plan d’immanence.

  • 30 Fragment posthume XIV.

26Dans un de ses fragments posthumes, Nietzsche définit d’ailleurs Dionysos comme « la grande sym-pathie panthéiste dans la joie et dans la douleur, qui approuve et sanctifie mêmes les propriétés les plus terribles et les plus problématiques de la vie. »30

  • 31 La ré-Unification

27Ceci permet de concilier le polythéisme nietzschéen avec sa vision panthéiste. La divinité serait le « sym-pathos »31 des élus, hommes devenus surhommes, par la prise de conscience, transformante, de leur nature divine. Cette réunion reproduit l’état d’avant la Chute ; tout en sachant qu’il n’est pas réellement question d’antériorité puisque ce drame se joue dans une temporalité cyclique, anhistorique. Ceci, en raison de la manière dont Nietzsche concevait l’Eternel retour, comme l’accomplissement d’une philosophie qui accepte et valorise tous les aspects de la vie et produit ainsi des esprits affranchis.

28Ecoutons donc la description que Nietzsche fait de Goethe dans le Crépuscule des idoles :

  • 32 Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. Par Jean-Claude Hémery, Coll. Folio/essais, Gallimard, (...)

(il) se dresse au centre de l’univers avec un fatalisme joyeux et confiant, avec la conviction profonde que seul l’individuel est condamnable, mais que tout sera sauvé et réconcilié dans la Totalité, -il ne dit plus non… Mais une telle foi est la plus haute de toutes les fois possibles : je l’ai baptisée du Nom de Dionysos. 32

  • 33 Que les gnostiques nomment le dieu Inconnu, ineffable.
  • 34 Ivan Broisson, Nietzsche et la vie spirituelle, L’Harmattan, Paris, 2003.

29Ce personnage conceptuel a donc évolué pour signifier à présent la Totalité, l’Insaisissable33, en soi divin34.

  • 35 Ibid. postface.
  • 36 Nietzsche, La généalogie de la morale, opcit p. 161.

30Broisson a mis à jour la dimension spirituelle de l’œuvre de Nietzsche. Cet auteur conçoit la spiritualité, à juste titre, comme « ensemble réunissant l’ascétique et la mystique 35 ». Si Nietzsche a violement condamné l’ascétisme du christianisme, ce n’était qu’en tant qu’il est envisagé comme une fin. À l’ascétisme de la plèbe, Nietzsche oppose un ascétisme « transvalué », aristocratique, un moyen de se dépasser. Pour lui, les philosophes (les bons) envisagent l’idéal ascétique comme « l’ascétisme joyeux d’un animal qui s’est divinisé, s’est envolé de son nid, et va voltigeant au-dessus de la vie plutôt que de se reposer sur elle »36 .

L’ascétisme « transvalué » de Nietzsche et l’ascétisme soufi

  • 37 Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 2006

31Les théoriciens du soufisme envisagent, généralement, l’ascétisme de la même manière. Ceci, en raison de leur interprétation gnostique de l’Islam. J’ai montré, récemment, que l’on pouvait trouver des éléments gnostiques, hermétiques, et même plus spécifiquement alchimiques, communs au soufisme (la mystique ou ésotérisme élaboré à partir des sources musulmanes) et à la spiritualité nietzschéenne37.

  • 38 Rachida Chih, Archives des sciences sociales des religions, 2004, 125 (janvier mars 2004) p. 82
  • 39 Rachida Chih, op.cit., p. 82.
  • 40 Ahmad Al-Tâhir, Matiyyat al-sâlik ilâ mâlik al-mamâlik, le Caire, édité à compte d’auteur, pp.  (...)

32Le soufi tend à se transformer pour atteindre la connaissance intime de Dieu. Cette connaissance de Dieu, ou cette « connaissance réelle et supérieure de la loi »38 ne s’acquiert pas par l’étude, comme la science (ilm) des juristes et des théologiens mais elle est « inspirée par Dieu à ceux qui ont su s’approcher de lui par leurs actes »39. Elle peut être définie comme « une lumière que Dieu insuffle dans le cœur du soufi après qu’il ait été purifié de ses penchants mauvais »40.

33Le taçawwuf (faire profession de soufisme) s’est constitué assez rapidement après la mort du prophète de l’Islam. Il se traduit, d’une part, pour une élite intellectuelle, par une recherche ésotérique et des aspirations métaphysiques ou gnostiques. D’autre part, il prend, dans sa dimension plus populaire, la forme de confréries religieuses, qui ont développé toute une série de techniques extatiques, considérées comme plus ou moins « orthodoxes ».

  • 41 Al-Ghazâli, La délivrance de l’erreur (Al-munqidh min al-dalâl), trad. Hassan Boutaleb Ed. Albo (...)

34Pour Abu Hamid al Ghazali, le soufisme est la « voie dont la condition première pour l’entreprendre consiste à purifier son cœur de tout ce qui n’est pas Dieu (‘amma siwa Allah)… dont la clé consiste à vouer exclusivement son cœur à la mention de Dieu, et dont le terme est l’anéantissement total en Dieu (al-fana bi-l-kulliyya fi-Allah) »41.

  • 42 C’est-à-dire l’unité de l’Etre ou de Tout. Ici on parlera plutôt de monisme spirituel puisqu’il (...)

35L’on peut donc dire que, vers le monisme42, il privilégie la voie du cœur. L’autre célèbre théoricien du soufisme, Ibn Arabi, a plutôt privilégié la voie philosophique ou de la raison. Il a affirmé l’irréalité de tout ce qui n’est pas Allah. Il a conceptualisé cette idée dans la théorie de la « Wahdat al Wujud », que l’on traduit par l’unicité de l’Etre.

  • 43 Il faut comprendre « transcendance » en fonction de la définition qu’en donne l’histoire des re (...)
  • 44 Coran, Sourate 50, verset 16.

36Le credo islamique du tawhid, c’est-à-dire de l’unicité divine, est revisité par ces théoriciens du soufisme dans une perspective mystique ou philosophique qui porte atteinte au caractère transcendant43 de Dieu, que le Coran est pourtant venu réaffirmer. À l’accoutumée, les soufis privilégient une exégèse ésotérique du Coran. Pourtant, ils comprennent de manière littéraliste, les versets ou hadiths qui évoquent une « proximité » de l’homme et d’Allah, tel que :« Nous avons effectivement créé l’homme et Nous savons ce que son âme lui suggère et Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire »44.

L’homme parfait d’Ibn Arabi et le surhomme nietzschéen

  • 45 Autre célèbre théoricien du soufisme (1365-1428), voir Assem J.I Al-Kayali, L’homme parfait, la (...)
  • 46 Paragraphe de « la béatitude involontaire », Ainsi parlait Zarathoustra, opcit. p. 187 et 188.

37Parallèlement à l’expérience spirituelle unitive, on peut raisonnablement voir dans le concept d’homme parfait, qui fut inauguré par Ibn Arabi et thématisé ensuite par Abd al-Karim al Jili45, le pendant du surhomme nietzschéen. Zarathoustra aussi professe le désir qu’il a de se « parfaire » et d’agir « pour l’accomplissement plus parfait de toute chose »46.

  • 47 Titus Burckhardt, op. cit. p. 41.

38Ibn Arabi, comme l’exprime parfaitement Titus Burckhardt, envisage « la Réalité divine comme l’essence universelle de toute connaissance »47. Et s’il est vrai que cette connaissance, de par sa perfection, n’a « plus rien de spécifiquement humain, car elle s’identifie à son objet qu’est la Réalité divine », on comprend dès lors que l’être connaissant rejoint le surhomme nietzschéen.

  • 48 La pratique du dhikr (arabe :ذِكْر [ḏikr], rappel, invocation ; mention, répétition (du nom de (...)

39Cette connaissance transformatrice s’acquiert suite à un long travail de « purification du cœur » que l’on obtient par de fréquentes séances de « dhikr48 », de répétitions des noms divins, mais aussi par l’imitation du prophète, par la répétition rituelle de ses supposés faits et gestes ; alors que l’Islam a, classiquement, réduit les rituels obligatoires au simple exercice de la prière, de l’abattage rituel et du pèlerinage. Les théologiens musulmans ont différencié le domaine des ibadats (qui concerne le cultuel) de celui des muamalats (qui concerne les relations sociales). Concernant le premier domaine, l’imitation stricte des faits et gestes du prophète, rapportés dans les hadiths, est de rigueur. En ce qui concerne les muamalats, la règle qui prévaut est celle qui stipule que « tout est autorisé sauf ce qui est interdit ».

  • 49 C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances- expériences et techniques (...)
  • 50 L’adjectif wahhabite provient de Mohamad Abdel Wahhabb, réformateur musulman qui lutta contre l (...)

40Le soufisme a souvent prôné la stricte observance au niveau des muamalats, l’envisageant comme une possibilité de transformation, voir de transmutation spirituelle. Les moyens utilisés peuvent revêtir l’apparence de l’orthodoxie la plus rigoureuse. Le soufi peut, tout en restant fidèle à l’accomplissement de la Loi, envisager que les « rites de la religion sont d’abord un moyen de sanctification personnelle »49.Cette intention ne peut être connue que si elle est clairement exprimée. Un tel fait, avéré, remet en perspective les dichotomies binaires que l’on nous présente généralement : bien que cela puisse étonner, on peut très bien être soufi et wahhabite50.

  • 51 Notons que le concept d’Etre est originellement hétérogène à la conception du monothéisme abrah (...)
  • 52 Pierre Drieu la Rochelle, Notes pour comprendre le siècle, Gallimard, Paris, 1941 Faut-il encor (...)
  • 53 Claudio Mutti, Nietzsche et l’Islam, Ed Hérode, 1994. Cet auteur ferait partie de ces occidenta (...)

41C’est, probablement, conscient des concordances que j’ai soulignées et en fonction d’une conception de Dieu, Allah, revisitée par la théorie de l’ « Unicité de l’Etre51 » que Pierre Drieu la Rochelle affirmait : « Enfin Nietzsche parut. Dieu est Dieu et Mahomet est son prophète »52. C’est également dans cette Tradition que s’inscrit Claudio Mutti53, l’auteur du seul livre sur Nietzsche et l’Islam, qu’il ne différencie pas du soufisme.

Conclusion

42Après avoir remis en question la compréhension classique de Nietzsche, nous avons, au travers de ses concepts fondamentaux de « Dionysos » et « Volonté de puissance », tenté de démontrer sa filiation philosophique à l’Illuminisme et à la Tradition, par opposition à la Modernité, tant défendue par les philosophes de son époque.

43La dissolution de l’ego dans la Volonté de puissance nous rappelle la fusion de l’esprit avec la divinité que l’on retrouve dans les différentes mystiques. C’est la raison pour laquelle nous parlons de spiritualité nietzschéenne.

44A l’Homme parfait d’Ibn Arabi correspond le surhomme nietzschéen dont l’objectif commun est de surpasser l’humanité de l’homme.

45Ceci étant, la question de l’influence directe de la mystique musulmane sur Nietzsche reste encore à démontrer. Nous supposons qu’il ait pu, dans le cadre de ses études de théologie par exemple, être influencé par Ibn Arabi (1165-1240) par l’intermédiaire de Saint Jean de La Croix (1542-1591) et Dante (1265-1321).

  • 54 Cohn Norman, Les fanatiques de l’apocalypse, Payot, 1983, p. 157
  • 55 Friedrich Nietzsche. L’antéchrist. Folio essais, Gallimard, 2004, p. 85.

46Il faudrait également se pencher sur la Confrérie des Libres Esprits, que Norman Cohn considère comme les lointains ancêtres de Bakounine et Nietzsche54. Ce mouvement eschatologique, fondé par Joachim de Flore au 13e siècle en Allemagne, a connut un développement extraordinaire qui culmina avec Frédéric II, que Nietzsche admirait tant : « "Guerre à outrance avec Rome ! Paix et amitié avec l’Islam." C’est ce qu’a senti, c’est ce qu’a fait ce grand esprit fort, le seul génie parmi les empereurs allemands, Frédéric II. »55.

  • 56 Cohn Norman, op.cit., p. 160

47Pour Cohn, le soufisme a « contribué à la croissance du mysticisme du Libre Esprit dans l’Europe chrétienne. Chacun des traits qui caractérisaient le soufisme espagnol (comme les robes mi-parties) fut retrouvé comme typique chez les adeptes du Libre Esprit »56.

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Notes

1 La traductrice, Angèle Kremer-Marietti, en ajoutant, entre parenthèses, une majuscule à « tradition » insiste sur la singularité de cette notion.

2 Friedrich Nietzsche, Le nihilisme européen, Editions Kimé, Paris, 1997.

3 Il n’est nullement question de conversion pour René Guénon et ce, justement, en raison de ce qu’il entend par « Tradition ».

4 Sibylle : devineresse, femme inspirée qui prédisait l’avenir dans l’Antiquité.

5 Faivre Antoine, L’ésotérisme, « Que Sais-je ? », PUF, 1992, p. 9

6 En raison de l’hellénisation progressive du christianisme les concepts de « Dieu » et d’ « Etre » finalement se confondent, l’on peut donc identifier la théosophie et la métaphysique.

7 Voir Michel Joris, Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 2006, p. 115 à 145.

8 Voir Antoine Faivre, L’ésotérisme, « Que Sais-je ? », Paris, PUF, 2002, p. 65.

9 Etienne Gilson, L’athéisme difficile, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1979.

10 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, 25e édition, 1950 ; Appendice, paragraphe 62, p. 310.

11 Nietzsche, La volonté de puissance, t. 2, 1. 4, § 407, p. 329 (W., XII, 2e partie, § 532) cité par J. Garnier, op.cit. p. 401.

12 Lou Andréa Salomé. Ma vie, « Quadrige », Paris, PUF, 1977, p. 84.

13 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit., p. 141.

14 Cette expression, que l’on utilise en général pour désigner la conception de Dieu ou d’un dieu qui possède des caractéristiques, des noms, des « attributs » et qui s’oppose à la conception de Dieu ou d’un dieu entendu comme force ou principe régulateur de l’Univers charrie un implicite « subjectiviste ». Comme si la conception de Dieu ne pouvait qu’être subjective ou personnelle.

15 Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes, Peter Lang SA, 2006, p. 14.

16 C’est-à-dire l’opinion, la croyance de ceux qui admettent l’existence d’un être suprême mais qui refusent de lui appliquer toute détermination précise et rejettent la révélation, les dogmes et les pratiques religieuses. Ceci dit nous verrons qu’il faut s’entendre sur ce que l’on entend par « dogme ».

17 Nietzsche, Par delà le bien et le ma, trad. Geneviève Bianquis, Paris, Aubier, Editions Montaigne, 1951, coll. 10/18, p 302.

18 Ibid. p. 302.

19 Ibid. p. 302.

20 Ibid. p. 303.

21 Ibid. p. 304.

22 C’est ainsi que le Coran le nomme.

23 Coran, sourate 7, verset 27.

24 Le terme arabe permet d’éviter toute confusion. On ne peut entendre ce nom que, tel qu’il est défini dans le Coran, c’est à dire en prenant en compte ses noms, notamment Créateur (Al Khâliq) et attributs, comme la Non ressemblance à tout ce qui est contingent (al-moukhâlafatou li al-hawâdith) c’est-à-dire, en terme philosophique, la transcendance. Nous devons signaler que l’utilisation du terme « attribut » n’est pas vraiment correcte. Ce terme n’apparaît pas dans le Coran, il s’agit vraisemblablement d’un emprunt à Aristote et donc d’une hellénisation de l’interprétation du Coran.

25 Maria Daraki, Dionysos et la déesse terre, Paris, Champs Flammarion, Ed. Arthaud, 1985.

26 Nietzsche, fragment posthume XII 2 (25).

27 AsZ III (Also sprach Zarathoustra), KSA (Kritische Studienausgabe (Oeuvres)) 4.228-9, cité dans Isabelle Wienand, Significations de la Mort de Dieu chez Nietzsche d’Humain, trop humain à Ainsi parlait Zarathoustra, Publications Universitaires Européennes, Peter Lang SA, Allemagne, 2006

28 L’idée d’intériorité est également assez ambiguë. Pourrait-on séparer l’intérieur de l’extérieur ?

29 Le dictionnaire Robert illustré d’aujourd’hui en couleur 1997 (p.1352) fait clairement référence au mythe de Dionysos lorsqu’il définit la dimension religieuse du terme spirituel comme ce qui concerne l’âme, en tant qu’émanation d’un principe supérieur (notamment divin).

30 Fragment posthume XIV.

31 La ré-Unification

32 Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. Par Jean-Claude Hémery, Coll. Folio/essais, Gallimard, 1974, p. 94.

33 Que les gnostiques nomment le dieu Inconnu, ineffable.

34 Ivan Broisson, Nietzsche et la vie spirituelle, L’Harmattan, Paris, 2003.

35 Ibid. postface.

36 Nietzsche, La généalogie de la morale, opcit p. 161.

37 Nietzsche et le soufisme : proximités gnostico-hermétiques, L’Harmattan, 2006

38 Rachida Chih, Archives des sciences sociales des religions, 2004, 125 (janvier mars 2004) p. 82.

39 Rachida Chih, op.cit., p. 82.

40 Ahmad Al-Tâhir, Matiyyat al-sâlik ilâ mâlik al-mamâlik, le Caire, édité à compte d’auteur, pp. 21-22, cité dans Archives des sciences sociales des religions, op.cit. p. 83.

41 Al-Ghazâli, La délivrance de l’erreur (Al-munqidh min al-dalâl), trad. Hassan Boutaleb Ed. Albouraq p. 69.

42 C’est-à-dire l’unité de l’Etre ou de Tout. Ici on parlera plutôt de monisme spirituel puisqu’il s’agit de l’unité de l’Etre.

43 Il faut comprendre « transcendance » en fonction de la définition qu’en donne l’histoire des religions c’est-à-dire comme hétérogénéité radicale vis-à-vis de l’homme et du monde. Les philosophes, quant à eux n’ont cessé de re-définir ce terme en fonction de leurs « systèmes ».

44 Coran, Sourate 50, verset 16.

45 Autre célèbre théoricien du soufisme (1365-1428), voir Assem J.I Al-Kayali, L’homme parfait, la vérité mohammédienne chez le shaykh Abd Al-Karim Al-Jili, essai sur le soufisme oriental au huitième siècle de l’hégire, Ed. Dar al-Kotob al-ilmiyah, Beyrouth-Liban, 2004.

46 Paragraphe de « la béatitude involontaire », Ainsi parlait Zarathoustra, opcit. p. 187 et 188.

47 Titus Burckhardt, op. cit. p. 41.

48 La pratique du dhikr (arabe :ذِكْر [ḏikr], rappel, invocation ; mention, répétition (du nom de Dieu)) est commune à tout l’Islam. Il signifie littéralement le fait de se rappeler Allah. Dans le soufisme cela devient un procédé pour se détacher du monde et parvenir à une extase, à l’anéantissement (fana’). Le dhikr s’accompagne souvent de l’usage d’une sorte de chapelet (مِسْبَحة [misbaḥa], misbaha ; chapelet).

49 C. Anawati et Louis Gardet, Mystique musulmane, aspects et tendances- expériences et techniques, Vrin 1961.

50 L’adjectif wahhabite provient de Mohamad Abdel Wahhabb, réformateur musulman qui lutta contre l’idolâtrie. Il a condamné l’obéissance aveugle aux quatre écoles juridiques et prôné un retour aux conceptions des premiers musulmans. Ceci dit, le wahhabisme, caractéristique de l’Arabie Seoudite évolua vers un hanbalisme très rigoureux. Le hanbalisme est une des quatre écoles juridiques musulmanes. L’adhésion à cette école peut induire une imitation rigoureuse des habitudes du prophète basée sur une appréhension littéraliste des hadiths.

51 Notons que le concept d’Etre est originellement hétérogène à la conception du monothéisme abrahamique.

52 Pierre Drieu la Rochelle, Notes pour comprendre le siècle, Gallimard, Paris, 1941 Faut-il encore rappeler que le nom du prophète de l’Islam est Muhammad ou Mohamed et non pas Mahomet dont l’origine dérive, probablement, du « Baphomet » que vénéraient les Templiers.

53 Claudio Mutti, Nietzsche et l’Islam, Ed Hérode, 1994. Cet auteur ferait partie de ces occidentaux qui se revendiquent du soufisme et qui sont proches des milieux d’extrême droite. C’est une des tendances de la Tradition, dont Julius Evola fut l’un des plus célèbres représentants.

54 Cohn Norman, Les fanatiques de l’apocalypse, Payot, 1983, p. 157

55 Friedrich Nietzsche. L’antéchrist. Folio essais, Gallimard, 2004, p. 85.

56 Cohn Norman, op.cit., p. 160

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Pour citer cet article

Référence papier

Michel Joris, « Nietzsche et le soufisme : concordances spirituelles », Philosophique, 10 | 2007, 123-134.

Référence électronique

Michel Joris, « Nietzsche et le soufisme : concordances spirituelles », Philosophique [En ligne], 10 | 2007, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 20 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/123 ; DOI : 10.4000/philosophique.123

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