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La perception de la ressemblance – Hume, James, Deleuze -

Frédéric Brahami et Stéphane Madelrieux
p. 21-46

Résumé

Cet article a pour but de mettre en regard l’analyse de l’esprit de Hume avec les critiques de l’associationnisme qu’on faites William James et Henri Bergson à la fin du XIXe siècle, lorsqu’ils proposèrent de renverser l’ordre des genèses psychologiques : non pas association d’éléments atomiques séparés (les impressions et idées), mais dissociation de touts vagues confus (les expériences pures). Il cherche à montrer sur l’exemple de la perception de la ressemblance que Hume est sauf du reproche d’avoir ainsi « atomisé » la vie mentale, ce que montre notamment la fonction sélective et donc discriminante du principe de ressemblance. Le commentaire de Deleuze qui voit dans le dualisme de l’atomisme et de l’associationnisme chez Hume le critère même de définition de l’empirisme en général s’en trouve de ce fait contesté

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Texte intégral

1L’esprit est l’ensemble des perceptions, impressions et idées, et des trois principes d’association entre les idées : ressemblance, contiguïté, causalité. L’association seule fait du chaos impressionnel un monde, qui transforme le paquet des perceptions en une nature ; et cette association est d’abord une association d’idées, et non d’impressions. Les impressions en effet ne peuvent s’associer que par contiguïté : elles sont données l’une à côté de l’autre, et leur contiguïté exprime d’abord leur différence, leur impénétrabilité, leur singularité absolue. Chacune est ce qu’elle est, à côté des autres. Cela ne fait pas un monde. La question est donc de savoir ce que l’esprit perçoit, s’il est vrai que, pas plus que l’attraction entre les corps, les principes d’association entre les idées ne se montrent comme tels dans l’expérience. Ils organisent l’expérience, mais ne sont pas dans l’expérience, n’en font pas partie. De quoi l’esprit fait-il donc l’expérience ?

  • 1 Traité de la nature humaine, toujours cité dans l’édition GF Flammarion, en 3 volumes, tr. fr. p. B (...)
  • 2 TNH 1, p. 76.

2Ce que l’esprit perçoit, ce sont d’abord les impressions. Sont-elles perçues comme simples ou comme complexes ? Les impressions complexes sont-elles une composition d’impressions simples, lesquelles seraient donc le donné premier ? ou au contraire, l’esprit ne peut-il faire l’expérience réelle que d’impressions complexes, le simple n’étant dégagé du complexe que par l’analyse du psychologue ? Hume ne répond pas explicitement à cette question, mais il ressort des textes que l’expérience de l’impression simple est une expérience de laboratoire. Non qu’elle soit à proprement parler fictive, ni qu’elle soit une simple expérience de pensée, car on peut faire l’expérience réelle de l’impression simple. Elle suppose toujours la mise en œuvre du principe de différence : les perceptions « sont toute différentes, elles peuvent toutes être distinguées et séparées, elles peuvent être considérées séparément, peuvent exister séparément et n’ont besoin de rien pour soutenir leur existence » (TNH 1, p. 3431). Le principe de différence n’est pas un principe de la nature humaine, qui ne cesse au contraire de synthétiser, d’effacer les différences ; c’est un principe de la science de l’homme. Quand je perçois la blancheur de la neige ou du lait, je fais bien l’expérience réelle de l’impression simple du blanc. Mais je ne perçois jamais le blanc en soi, je le perçois toujours dans la neige ou dans le lait. Je dois donc abstraire l’impression simple du complexe dans lequel elle est prise pour la percevoir. À ma connaissance, ce n’est que lorsqu’il traite de l’idée d’espace que Hume parle explicitement d’atomes d’impression, ces points sensibles purs, ces minima sensibles, qui sont des impressions simples pures. Mais si Hume ne les traite pas comme de pures abstractions ou comme de simples expériences de pensée, il est obligé de construire une expérience pour nous les donner à voir. Dessinez un point sur une feuille, éloignez la feuille de vous : le moment qui précède immédiatement la disparition du point vous donne l’impression sensible simple absolue2. Elle est donc bien objet d’une expérience, et en ce sens elle est donnée, bien qu’il faille en construire les conditions d’apparition. Une note de musique entendue dans un espace de temps si court qu’on n’en puisse imaginer de plus court nous donne une impression simple auditive. Mais en dehors du laboratoire humien, nous ne faisons pas, en fait, l’expérience de ces atomes, nous ne les percevons pas. La meilleure preuve en est que l’espace n’est évidemment pas engendré par la juxtaposition ou la sommation de ces atomes d’impressions. L’espace est la perception de l’ordre des impressions simples, dont il suppose le mouvement, et par suite le temps et la mémoire, puisque c’est la multiplicité des configurations d’impressions qui se remplacent les unes les autres qui me permet d’abstraire l’ordre du contenu et donc de séparer l’espace, comme dimensionnalité nue, des impressions concrètes. L’espace, parce qu’il est déjà une construction de l’esprit, nous donnerait, au niveau le plus élémentaire, des impressions simples, certes, mais dont on voit bien que l’essentiel n’est pas qu’elles soient simples mais qu’elles soient données dans une pluralité indéfinie et indéfiniment fluctuante. Ce qui est pertinent dans l’expérience ce n’est donc pas l’impression simple mais la multiplicité des impressions simples. On ne peut donc déduire des textes de Hume sur le simple que la genèse effective de l’esprit procède par complexification croissante du simple, par combinaison, composition du simple. Pour le dire dans les mots de William James, le « sophisme du psychologue », qui transfère à la genèse effective de l’esprit ce qui n’est que le résultat de son analyse, ce sophisme, Hume ne le fait pas.

  • 3 Précis de psychologie, 1892, trad. N. Ferron, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 107.
  • 4 James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, éd. de 1869, London, Longmans et Green, p. (...)

3Se posant la question de savoir par quoi doit commencer un livre de psychologie, William James entendait en effet réfuter le point de départ traditionnel des psychologues associationnistes : « ils commencent par des “idées simples de sensation” qu’ils considèrent comme autant d’atomes pour élaborer ensuite les états supérieurs de l’esprit à partir de leur “association” [James Mill], de leur “intégration” [Spencer] ou de leur “fusion” [John Stuart Mill], tout comme on construit une maison en assemblant des briques3 ». Selon ces psychologues, qui disent s’inspirer de Locke, de Hume et de Hartley, les états de conscience supérieurs ne sont que des combinaisons d’unités psychiques élémentaires, la complexité d’une idée se mesurant au nombre d’idées simples qui la constituent. James Mill écrit par exemple que « la brique est une idée complexe, le mortier en est une autre ; ces idées, avec les idées de position et de quantité, composent mon idée de mur. Mon idée de planche est une idée complexe, comme le sont mon idée de chevron et mon idée de clou. Ces idées, unies aux mêmes idées de position et de quantité, composent mon idée duplexe [association de plusieurs idées complexes en une seule idée] de plancher. De la même manière, mes idées complexes de verre, de bois et d’autres choses composent mon idée duplexe de fenêtre ; et ces idées duplexes, unies ensemble, composent mon idée de maison, qui est faite de différentes idées duplexes4 ». La bonne méthode d’exposition psychologique enjoint donc de suivre selon eux le cours de la genèse psychologique, en définissant d’abord la nature de ces éléments dont la simplicité commande qu’ils soient chronologiquement les premières données de la conscience, puis, moyennant l’analyse de leurs lois d’association, de passer ensuite à l’étude des états complexes qui ne peuvent se former dans l’esprit qu’après les simples puisqu’ils résultent de leur combinaison réglée.

4Selon James, cet ordre d’exposition allant du simple au composé, censée refléter l’ordre réel du développement de l’esprit, est purement logique et ne correspond pas à la réalité psychologique, si bien que ces psychologues ont failli à la première règle de l’empirisme dont ils se réclamaient pourtant : partir de l’expérience. Car l’atomisme dont ils partent présuppose certaines caractéristiques des états de conscience qui sont contredites par l’expérience que l’on en a. Tous les états de conscience, selon James, même ceux qui sont dits supérieurs, apparaissent comme simples à la conscience et non comme composés ; ce sont, pour la conscience, des touts psychiques indivisibles au même titre que la sensation la plus élémentaire. L’idée de a + l’idée de b n’est pas égale à l’idée de (a + b), c’est une troisième idée nouvelle et absolument simple. Ainsi, le goût de la limonade n’est pas le goût du sucre combiné avec le goût du citron, mais une troisième saveur différente d’un point de vue subjectif des deux précédentes. En outre, cet atomisme présuppose que les états de conscience sont des entités invariables qui peuvent passer et repasser toujours identiques à elles-mêmes sur le théâtre de l’esprit, alors que, du point de vue subjectif, la pensée apparaît en changement constant et qu’un même état de conscience n’est jamais donné deux fois (c’est le même objet qui est senti, perçu, imaginé différemment à des moments différents). Enfin, la discontinuité supposée entre deux atomes psychiques par dessus laquelle doit « sauter » le principe d’association pour les relier est démentie par le courant de la pensée, qui n’apparaît pas à la conscience elle-même comme une succession de sceaux d’eau enchaînés entre eux, mais bien comme un flux continu.

5À l’origine de ces erreurs, il y a selon James une illusion unique qui consiste à décalquer l’état mental à partir de sa cause physiologique ou de son objet physique. Les causes physiologiques des états mentaux, comme les impressions nerveuses, peuvent bien se combiner dans le cerveau, mais leur effet psychique est toujours une unité indivisible. C’est la limonade, et non le goût de la limonade, qui est composé de sucre et de citron. Pareillement, l’idée d’une armée n’est pas une armée d’idées, l’idée d’une succession ou d’une multiplicité n’est pas une succession ou une multiplicité d’idées. C’est pourquoi, malgré ses défauts pleinement reconnus, James justifie l’introspection comme méthode psychologique, puisqu’elle permet d’étudier les états de conscience tels qu’ils se donnent et non pas d’après les objets auxquels ils se réfèrent. Cette illusion « objectiviste » est une des formes de ce que James appelle « le sophisme du psychologue », qui consiste, de la part du psychologue, à injecter dans un état mental inférieur tout ce qui est connu plus tard de manière explicite au sujet du même objet par un état mental supérieur. Ainsi, en affirmant que le goût de la limonade est composé du goût du sucre et du goût du citron, le psychologue injecte dans l’expérience de celui qui boit pour la première fois de la limonade la connaissance que lui-même en a déjà ou que le même sujet ne développera que plus tard. L’expérience première (pure) de la limonade est d’abord celle d’une sensation vague totale où les goûts du sucre et du citron n’ont pas encore été discriminés l’un de l’autre, et non pas celle des sensations parfaitement bien découpées du sucre et du citron inconsciemment associées l’une à l’autre. L’atomisme consiste donc à mettre au point de départ des genèses psychologiques du sujet ce qui n’est en réalité que le résultat de l’analyse du psychologue.

6Or chez Hume, l’expérience pure est composée d’une multiplicité indéfinie d’impressions, complexes ou simples, mais le simple n’est perceptible comme tel que par le travail de l’abstraction. Ce point est important parce qu’il enveloppe un certain nombre de conséquences sur le statut des relations en général et sur celui de la ressemblance en particulier. Si ce que nous percevions originellement, c’était une somme d’impressions simples originellement discriminées, aucune ressemblance ne pourrait être dégagée. Prises absolument, les impressions sont en effet différentes, évanescentes (puisqu’il suffit d’un clignement d’yeux pour qu’elles soient autres) et la ressemblance est dépourvue à ce stade de toute pertinence. La nature même des impressions simples interdit absolument que la ressemblance soit seulement possible. Car il n’y a pas de ressemblances objectives entre les impressions, sauf à admettre que l’objet A possède en lui-même des propriétés, des qualités, qui le lient réellement, intrinsèquement, à l’objet B. Comme si le bleu possédait en lui quelque chose qui détermine sa relation de ressemblance au vert. D’un autre côté, on voit mal comment la ressemblance pourrait opérer arbitrairement. On ne peut s’empêcher de penser, de « voir », que de fait, le bleu ressemble au vert. L’extériorité de la relation aux termes rend difficile la compréhension du travail de cette relation. Mais le problème est d’autant plus troublant que Hume dit de la ressemblance que nous la percevons, que nous la percevons immédiatement, qu’elle frappe les yeux, ou encore qu’elle est intuitive. Il dit aussi que nous voyons les ressemblances entre les impressions simples.

  • 5 TNH 1, p. 70-71.

7Pour comprendre que nous voyions des ressemblances, non seulement entre des idées complexes mais encore entre des idées simples, il faut en revenir à l’impression simple. En vérité, il n’est pas d’impression simple qui n’ait au moins deux aspects. Quand bien même on mettrait de côté le problème de la forme et celui de la temporalité dans lesquelles se donne l’impression simple, pour considérer par exemple la seule couleur, on doit bien réaliser qu’elle est toujours donnée dans une texture. Ce même rouge m’est donné dans la texture du bois, du marbre ou du papier. Ou, pour prendre un exemple développé par Wayne Waxman dans son livre sur La théorie de la conscience chez Hume, la même note m’est donnée dans des timbres différents. L’impression simple réelle est donc hauteur + timbre, et la distinction de la hauteur et du timbre sera considérée comme une distinction de raison, ou d’aspect, et non comme une distinction réelle. Cela signifie qu’il n’y a pas de simple absolu et que le principe de différence est un principe abstractif. Entendu de manière réaliste, non seulement le principe est faux, mais il est constamment transgressé par Hume lui-même, au moment même où il l’emploie. Si l’on comprenait en un sens réaliste le principe de différence, à savoir que toute pensée séparable est différente et donc renvoie à une impression différente, alors il faudrait dire que je peux en droit faire l’expérience d’une note de musique dépourvue de tout timbre. Autre exemple développé par Hume5, quand je perçois le cube de marbre noir, la couleur n’est en réalité pas séparable de la forme, mais l’expérience d’un cube de marbre blanc et d’un globe de marbre noir me fait repérer des différences et des ressemblances de formes et de couleurs, et me permet de distinguer, d’une distinction de raison, entre les divers aspects de l’impression. Le principe de différence, sauf à tenir que Hume se contredit grossièrement, ne peut donc pas vouloir dire que l’esprit commence par avoir des perceptions séparées, mais seulement qu’il lui est possible de les séparer, ce qui signifie que la connexion des perceptions n’est pas rationnelle. Ce principe suppose des liaisons données qu’il sépare. Plus exactement il substitue aux liaisons données des liaisons imaginées. Qu’il n’y ait pas de connexion réelle entre mon idée de feuille et mon idée d’arbre, cela veut dire que je peux imaginer une feuille qui pousse sur du verre, mais cela veut dire surtout que je compare mon idée de la feuille dans l’arbre avec l’idée fictive de la feuille qui pousse sur le verre. Il en va de même pour la relation de causalité : je peux séparer la flamme de la chaleur, et l’associer à la froideur, cela veut dire que je compare mon idée du feu avec l’idée de glace. Le principe de différence est un principe abstrait de comparaison qui repose donc sur la relation de ressemblance, puisque le fond de la comparaison, c’est évidemment la ressemblance.

8La ressemblance est donc intuition et comparaison. Ce qui signifie qu’elle est vue, mais qu’elle est sélective, parce que toute comparaison enveloppe une sélection, une discrimination. Pour le dire autrement, deux idées ne peuvent être vues comme ressemblantes que parce qu’elles se différencient d’un fond pluriel donné.

  • 6 Cf. Stéphane Madelrieux, William James. L’attitude empiriste, Paris, PUF, 2008, chapitres 1 et 2.
  • 7 James, Précis de psychologie, éd. citée, p. 58

9L’un des points de rupture de l’empirisme radical de James avec l’empirisme classique des « vieilles lignes anglaises », était, à ses propres yeux, qu’il avait substitué la discrimination à la ressemblance6. La ressemblance, comme principe d’association, suppose en effet un atomisme psychologique, des objets séparés qu’elle associe, tandis que la discrimination suppose un tout confus et d’abord indifférencié que la relation dissocie. Première, la dissociation est la condition de l’association. Contrairement à la position atomiste en effet, les données immédiates ou primitives de la conscience sont pour James des états confus indiscriminés, des touts vagues inanalysés : « l’objet que présentent au nourrisson les nombreux courants afférents est un immense chaos bruissant et florissant. Ce chaos est son univers, et l’univers reste pour chacun de nous en grande partie un chaos, potentiellement analysable, nous invitant à l’analyse, mais pas encore vraiment décomposé en éléments7 ». James en fait particulièrement l’étude concernant la perception de l’espace et l’apprentissage, chez l’enfant, de la mise en ordre progressive de ce chaos initial qui permet de passer d’un espace senti à un espace perçu puis conçu. À nos yeux d’adultes, l’espace se présente comme un réceptacle unique, homogène, continu, indéfini, à trois dimensions, à l’intérieur duquel nous pouvons localiser des objets possédant forme et grandeur, à différentes distances les uns des autres et par rapport à nous-mêmes. Mais cette conception d’un grand milieu à la fois unique et quadrillé qui informe nos perceptions actuelles est le fruit d’une construction progressive à partir d’une donnée sensible élémentaire qui se présente, chez le nourrisson, comme un « plenum » volumineux, dont les limites externes sont incertaines et qui ne connaît pas encore de divisions internes :

  • 8 James, Précis de psychologie, p. 302.

pour le nouveau-né qui ouvre pour la première fois ses sens au monde, bien que l’expérience soit une expérience d’immensité ou d’étendue, elle ne comporte pas encore de divisions, de directions, de dimensions ou de distances précises. Potentiellement, la pièce dans laquelle l’enfant est né peut se subdiviser en une multitude de parties, fixes ou mobiles, qui à n’importe quel moment donné du temps entretiennent entre elles et avec sa personne des rapports précis. Potentiellement aussi, cette pièce peut se prolonger dans diverses directions si on lui ajoute ces espaces plus éloignés qui constituent le monde extérieur. Mais en réalité, les espaces environnants ne sont pas perçus et les subdivisions ne sont pas distinguées par le nouveau-né dont l’éducation durant sa première année consistera principalement à en prendre connaissance, à les reconnaître et à les identifier précisément. On peut dire que ce processus est celui de la construction de l’espace réel comme objet qu’on appréhende en le dégageant des expériences originelles chaotiques de l’étendue8.

10Les premières opérations accomplies par l’esprit dans cette mise en ordre sont donc, selon James, des opérations d’analyses : discrimination des parties dans ce tout vague et confus et localisation de ces parties les unes par rapport aux autres. On mesure la différence avec les genèses ou constructions de type associationniste : il ne s’agit pas d’associer des éléments discrets donnés, mais de dissocier un tout confus premier. Le sophisme des associationnistes est d’avoir confondu l’expérience directe immédiate de l’espace, qui nous livre un tout vague, avec la connaissance ultérieure des parties différenciées au sein de ce tout, qui prend du temps et réalise un progrès dans notre apprentissage de l’espace. James généralise ces analyses à l’ensemble de la vie psychique (perception du temps, perception des objets, etc.). Il en vient donc à valoriser l’attention sélective, comme condition de toute discrimination et dissociation, c’est-à-dire comme agent principal de structuration de la conscience en un champ organisé :

  • 9 Principles of Psychology, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1981, vol. I, p. 380-81.

Des millions d’éléments de l’ordre extérieur sont présents à mes sens qui n’entrent jamais proprement dans mon expérience. Pourquoi ? Parce qu’ils ne présentent aucun intérêt pour moi. Mon expérience est ce à quoi j’accepte de prêter attention. Seuls ces éléments que je remarque façonneront mon esprit – sans l’intérêt sélectif, l’expérience est un chaos complet. L’intérêt seul donne accent et emphase, lumière et ombre, arrière-plan et avant-plan – en un mot une perspective intelligible. Il varie selon chaque créature, mais sans lui, la conscience de chaque créature serait un état d’indiscrimination gris et chaotique qu’il nous est impossible de concevoir9.

  • 10 James, Essais d’empirisme radical, paris, Champs Flammarion, 2007.

11Mais, précise James, nous retombons dans ces états de confusion bourdonnante chaque fois que notre attention est dispersée. Rivalisant avec le projet des associationnistes, James voit même dans cette activité de sélection (de parties pertinentes dans un tout confus donné) le principe de toutes les opérations de l’esprit (du moins des opérations supérieures). L’attention et la discrimination sélectionnent bien sûr, mais également la perception qui élit parmi un grand nombre de sensations celles qui seront considérés comme représentantes de l’objet : la table sera perçue rectangulaire et marron alors même que dans l’expérience sensible réellement vécue, sa forme et sa couleur varient constamment. La conception sélectionne encore en abstrayant un élément commun à diverses totalités dont on a fait l’expérience : l’esprit discerne et isole a qui a toujours été donné auparavant avec des concomitants différents au sein de touts sensibles variés comme abcd, aefg, ahij (rond-jaune-ciel-nuit, rond-blanc-table-repas, rond-noir-caoutchouc-vélo). James va jusqu’à montrer comment l’association elle-même nécessite une opération de sélection pour s’accomplir : le rappel à l’esprit de l’image d’un objet ressemblant à l’objet présent est focalisé au sens où c’est par une des parties seulement de l’objet présent, spécialement sélectionnée, que se fait l’association ; par exemple la vue d’une pendule peut suggérer aussi bien la venue des invités que le souvenir du réparateur, selon que l’élément sélectionné qui sert de déclencheur est le cadran où se lit l’heure ou le pendule qui ne battait plus il y a peu. Ainsi l’association par ressemblance est naturellement sélective puisque, tout ressemblant à tout à un certain degré, elle doit briser l’unité de l’objet pour dire sous quel rapport l’objet présent suggère l’objet absent. Dans sa période philosophique plus tardive de l’empirisme radical (1904-1905), James fera de la sensation confuse initiale le modèle psychologique de ce qu’il appelle l’« expérience pure ». Une expérience est d’autant plus pure qu’elle est moins discriminée, si bien qu’elle est même antérieure aux distinctions entre sujet et objet, mental et physique10.

  • 11 TNH 1, p. 127sq.
  • 12 L’entendement n’est pas une faculté distincte de l’imagination, c’est l’imagination elle-même en ta (...)
  • 13 TNH 1, p. 128.
  • 14 Ibid.
  • 15 Voyez sur cette question David Owen, Hume’s reason, Oxford University Press, 1999, chapitre 5.

12Il n’est pas question d’avancer l’hypothèse d’un Hume jamesien avant la lettre, mais de montrer que chez Hume les choses sont plus compliquées que ce qu’en dit James. Au sens de James, et sur la question de la ressemblance, Hume n’appartient pas à l’associationnisme classique. Chez Hume en effet la ressemblance est sélective, discriminante en tant que telle, parce qu’elle procède en tant que telle par comparaison, c’est-à-dire par séparation. Il faut séparer pour « voir » une ressemblance. Et ce n’est pas seulement la ressemblance en tant que relation philosophique mais encore la ressemblance en tant que relation naturelle qui est un acte de comparaison. Ce que Hume appelle les relations naturelles, ce sont les trois principes d’association, en tant qu’ils unissent spontanément les idées, une idée en introduisant « naturellement » une autre en vertu d’une qualité associative. Les relations philosophiques pour leur part sont des comparaisons volontairement élaborées par l’entendement, et donc en ce sens elles sont parfaitement libres ou arbitraires11. La différence entre relation naturelle et relation philosophique est donc la différence entre associer et comparer, ou encore entre l’imagination dans sa dynamique spontanée et l’entendement, comme usage réglé de l’imagination12. La ressemblance est la première des relations philosophiques en ce qu’elle est la condition de toute comparaison. Mais cette comparaison volontaire qui fait la relation philosophique n’implique nullement que ces relations ne puissent être des intuitions. Hume écrit que la ressemblance est vue, perçue. Or, dire qu’une relation, et qui plus est une relation philosophique, peut faire l’objet d’une intuition, voilà apparemment une monstruosité que tout, dans la théorie humienne de l’entendement, réfute. Car cela voudrait dire que la relation est une perception ou, plus exactement, que telle relation singulière est perçue. C’est pourtant bien ce que dit Hume explicitement. Au début de la 3e partie du Livre I du Traité, qui porte sur la connaissance et la probabilité, Hume classifie les sept relations philosophiques en deux genres : les relations qui ne dépendent pas des objets reliés, et qui donc peuvent changer sans que les objets changent : relation de temps et de lieu, identité, causalité. Que la Métaphysique d’Aristote soit à droite ou à gauche de sa Physique sur les rayons de la bibliothèque, cela n’est déterminé en rien par ce que sont ces objets. Ils n’ont aucune propriété qui implique que l’un soit à droite ou à gauche de l’autre. Il est évident ici que les relations sont extérieures aux termes qu’elle relient puisque leurs changements sont indépendants des termes. Aussi, ces relations ne peuvent-elles être connues dans leurs déterminations concrètes que par l’expérience. Mais il est aussi des relations qui dépendent des objets, qui sont déterminées par les objets eux-mêmes, qui donc sont inaltérables tant que les objets restent les mêmes. Les proportions numériques ou géométriques par exemple sont de cette sorte : 3 est la moitié de 6 dès que je pose 3 et 6. Si je change l’une des deux idées, la relation change. Outre cette relation de proportion arithmétique et géométrique, il y a trois autres relations de ce genre : les degrés de qualité, la contrariété et la ressemblance. Ces quatre relations constituent l’ordre de la connaissance et de la certitude, par différence avec les trois autres qui constituent l’ordre de la probabilité. Parmi les quatre relations qui font le knowledge, trois d’entre elles (la contrariété, les degrés de qualités et la ressemblance), ne requièrent aucun raisonnement ; elles « peuvent être découvertes à première vue et relèvent plus exactement de l’intuition que de la démonstration13 ». Ainsi, « lorsque des objets quelconques se ressemblent la ressemblance frappe d’abord l’œil, ou plutôt l’esprit, et nécessite rarement un second examen14. » Donc l’esprit voit immédiatement la ressemblance, qui n’est ni inférée ni construite. La ressemblance appartient au genre knowledge et même, à l’intérieur de ce genre, à l’espèce supérieure de l’intuition, puisque la démonstration n’est chez Hume comme chez Locke qu’un enchaînement d’intuitions (du type A = B, B = C, donc A = C)15. Du point de vue de l’anatomie de l’esprit la ressemblance est donc mise sur le même plan que les mathématiques. De sorte que ce qu’il y a de philosophique, de non naturel dans la ressemblance, c’est le rapprochement conscient, voulu, construit des objets qu’on soumet à la ressemblance, mais la perception de la ressemblance est du même ordre que dans la relation naturelle. La ressemblance philosophique et la ressemblance naturelle ne diffèrent pas dans leur teneur psychologique, mais seulement dans leur statut : la première est un instrument de connaissance, la seconde est une donnée de la nature humaine.

  • 16 L’identité à soi d’un objet n’est jamais qu’une fiction, que produit l’imagination trompée par la g (...)
  • 17 TNH 1, p. 99.
  • 18 David Owen, Hume’s Reason, p. 98.

13Ces relations qui dépendent des idées et produisent du knowledge sont-elles des relations internes aux objets ? Et les autres relations, celles qui ne dépendent pas des objets, sont-elles externes ? Il paraît assez clair d’une part que les relations de probabilité sont extérieures. Rien dans la considération de la cause ne permet d’inférer quoi que ce soit de l’effet. Tout peut a priori être cause de n’importe quoi. Il en va de même pour l’identité, c’est-à-dire la permanence dans le temps, qui n’est pas une relation nécessaire : rien dans la statue d’Auguste Comte que j’ai vue ce matin ne me permet d’être certain qu’elle est celle-là même que j’ai vue hier. Le rapport entre la statue de ce matin et la statue d’hier est donc bien extérieur à ces deux objets (puisqu’en vérité il s’agit de deux objets16). Mais est-ce pour autant, d’autre part, que les relations de connaissance sont internes ? Appartient-il au triangle que la somme de ses angles soit égale à deux droits ? À propos de l’égalité géométrique de deux droites, c’est-à-dire de la relation la plus intuitive, la plus facile à percevoir, Hume écrit que « l’égalité est une relation et n’est donc pas, à proprement parler, une propriété des figures elles-mêmes, mais elle résulte simplement de la comparaison que l’esprit établit entre elles [which the mind makes betwixt them]17. ». Comment donc tenir à la fois la thèse que les relations dépendent des objets, et qu’elles ne sont pas intrinsèques aux objets ? Pour ce qui est de la ressemblance, elle est à la fois perçue, et elle est un rapport entre deux perceptions. Or deux perceptions sont par nature séparables, et donc différentes, de sorte que jamais rien dans l’une n’exige qu’elle soit associée à une autre. David Owen a parfaitement formulé la difficulté : « Si toutes les idées distinctes sont séparables, comment l’intuition et la démonstration sont-elles du tout possible18 ? » Comment affirmer à la fois le principe de différence et la perception intuitive du rapport de ressemblance, ou d’égalité ? d’un côté le principe de différence joue évidemment et massivement en faveur de la thèse d’une extériorité absolue des relations à leurs termes ; de l’autre les relations de connaissance, et donc la ressemblance, dépendent des objets. Dire que la relation dépend des objets, est-ce dire qu’elle leur est intérieure ? Certes non, au sens où rien dans 6 n’appelle la pensée que 6 est le double de 3. La relation n’est en effet dans ce sens ni dans 6 ni dans 3. De même la ressemblance n’est ni dans l’original ni dans la copie. En ce sens précis on peut dire que jamais la relation n’est interne, comme un attribut est inhérent à la substance. Mais elle est interne au sens où les objets étant posés, elle est bel et bien nécessaire. La somme des angles d’un triangle étant posée, et la somme de deux angles droits étant posée, je ne peux faire autrement que de poser la relation d’égalité, je la vois intuitivement. Pour le dire autrement, je perçois un lien nécessaire entre deux idées, même s’il n’est en effet pas nécessaire que je le perçoive. Psychologiquement, il n’est pas nécessaire que je perçoive le lien, mais « ontologiquement » le lien est aussi réel que les objets puisqu’il est perçu comme étant là.

14Aussi, la question de l’intériorité ou de l’extériorité des relations est-elle sans doute mal posée, peut-être même ne se pose-t-elle pas du tout chez Hume, contrairement à ce que Deleuze a soutenu. Toute la difficulté vient du statut qu’il convient d’accorder au principe de différence, c’est-à-dire à l’atomisme supposé de Hume. Peut-être est-ce le rapport établi entre le principe de différence et l’atomisme psychologique qui rend artificiellement aporétique la relation de ressemblance.

  • 19 Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 120.
  • 20 Deleuze, Id., p. 109.

15Deleuze affirme en effet que le problème essentiel de Hume est le suivant : « comment le sujet se constitue dans le donné19 ? », et que la proposition fondamentale qui permet d’y répondre est celle-ci : « les relations sont extérieures aux idées20 ». La distinction essentielle qui permet de comprendre ces formules, et qui traverse l’ensemble de son commentaire, est la distinction entre l’atomisme et l’associationnisme que Deleuze découvre chez Hume. Ces deux termes correspondent aux deux temps de la constitution du sujet dans le donné.

  • 21 Voyez sur ce point TNH 1-2.

16Le principe qui énonce la situation primitive de l’esprit est le principe de différence, selon lequel toute idée que l’esprit peut distinguer d’une autre est différente de l’autre et peut en être séparée par l’imagination (toute distinction est donc réelle et numérique). Ce principe, qui revient à plusieurs reprises au début du premier livre du Traité de la nature humaine, trouve son expression la plus claire dans la partie consacrée aux idées d’espace et de temps. Premièrement, ces idées ne sont pas divisibles à l’infini ; la division atteint nécessairement un dernier terme qu’on ne peut diviser encore sans le détruire ou le faire disparaître. Ce dernier terme est appelé par Hume « idée simple et indivisible », « la plus petite idée », le « minimum », l’« atome » ou encore « le point coloré et tangible21 ». Toute idée complexe est divisible, c’est-à-dire décomposable jusque dans ses éléments derniers, qui sont des idées absolument simples. En effet, selon le principe de différence, tant que l’imagination peut distinguer au sein d’une idée deux idées différentes, elle peut les séparer, et ainsi de suite, jusqu’à ce que l’analyse arrive à la plus petite idée distinguable. Cette plus petite idée est donc le minimum pensable pour l’imagination, en deçà duquel elle n’imagine plus rien. Deleuze en tire la conclusion que la première constante de l’esprit est quantitative, c’est ce minimum pensable. Deuxièmement, l’idée d’espace et l’idée de temps ne proviennent pas d’une impression particulière distincte, mais, respectivement, de la distribution des impressions particulières de la vue et du toucher (coexistence) et du changement de n’importe quelle perception (succession). Autrement dit, l’espace et le temps n’existent pas en soi, indépendamment de la distribution et de la succession que nous en avons : ils ne renvoient qu’à la manière qu’ont nos impressions de se disposer et de se succéder. Nous ne percevons donc pas l’espace et le temps, mais seulement des perceptions coexistantes et successives. Ces deux aspects définissent l’atomisme du donné, qui est la situation primitive de l’esprit. L’esprit, à ce stade, n’est qu’une collection d’impressions et d’idées séparées qui coexistent et se succèdent. Ces perceptions étant particulières à chacun ne suffisent pas à définir une nature humaine commune à tous les hommes, et c’est pourquoi Deleuze affirme que la science de l’homme n’est pas une psychologie de l’esprit : le donné n’a ni la constance ni l’universalité nécessaire pour fournir à une science son objet.

  • 22 Deleuze, Empirisme et subjectivité, p. 4.
  • 23 Id., p. 118.
  • 24 Id., p. 122-123.

17Que fait l’imagination de cette collection ? Son activité primitive, spontanée, consiste à lier ces idées de manière fantaisiste ; en effet, toutes les idées simples étant séparables, il n’y a pas de lien nécessaire entre elles, et l’imagination peut les unir sous la forme qu’il lui plaît, sans contrainte, engendrant dans l’esprit des chevaux ailés et des dragons cracheurs de feu. C’est ce que Deleuze appelle le délire de l’imagination dans sa situation primitive22 : à ce stade, rien n’est plus incompréhensible et incohérent que ces opérations de l’imagination. Pourtant, il suffit d’observer que même dans nos rêves les plus délirants ou nos conversations les plus débridées, nous constatons toujours une certaine cohérence, un certain fil entre nos pensées. C’est pourquoi Hume postule certains principes qui guident l’imagination en calmant son délire, en contraignant sa libre spontanéité, en mettant un peu d’ordre et de méthode dans l’esprit. Ces principes ont pour effet de lier de manière régulière les idées dans l’esprit, et ils sont dits pour cette raison principes d’association. Sans ces principes, l’imagination lierait bien ses idées, mais au hasard. Le hasard n’est pas un manque de lien, mais un manque de règle dans le lien : une pure rencontre entre idées différentes. Les principes disciplinent l’imagination en substituant aux liaisons libres et inconstantes des associations réglées et régulières, c’est-à-dire des liaisons coutumières. Ce sont des règles de passage : l’esprit ne passe plus de n’importe quelle idée à n’importe quelle autre ou n’unit plus entre elles n’importe quelles idées ; il passe d’une idée à une autre qui lui ressemble, qui lui est contiguë ou qui en est l’effet ou la cause, et organise les mêmes idées simples en idées complexes. C’est grâce à ces principes que l’esprit passe de la fantaisie (l’imagination dans sa liberté) à l’entendement (l’imagination réglée et disciplinée) ou du chaos à l’ordre, c’est-à-dire que se constitue le sujet dans le donné, sans en dériver intégralement (selon l’équation : donné + principes = sujet). Ces principes, universels et uniformes, agissent sur tous les esprits de la même manière, ce qui donne à l’homme une nature, c’est-à-dire une constance, dont son esprit manque à l’état primitif. Alors que les idées, dérivant des impressions, sont toutes particulières, les relations entre ces idées dépendent, pour leur part, de principes communs. Ce qui donc est constant chez les hommes, ce ne sont pas leurs idées, ce n’est pas même telle ou telle idée privilégiée comme chez les rationalistes classiques (les idées innées), c’est la manière dont ils passent d’une idée à l’autre. Quelles que soient leurs idées singulières, ils passent toujours de l’une à l’autre par ressemblance, contiguïté ou causalité. La nature humaine est donc dans les relations et non dans les termes, et c’est pourquoi la psychologie ne peut être une science de l’homme que si elle est associationniste, psychologie du sujet et non pas de l’esprit. Il n’y a donc pas de science du donné, mais seulement de l’association du donné, et c’est le projet général de Hume qui devient incompréhensible selon Deleuze si l’on part de la définition courante de l’empirisme comme philosophie du donné ou de l’expérience. Deleuze définit l’empirisme de Hume par un dualisme, qui correspond aux deux temps de la constitution, et dont on trouve des formes variées dans son commentaire : esprit et sujet, donné et constitué, fantaisie et entendement, folie et cohérence, chaos et ordre, particulier et général, liaison et association, hasard et loi, mais aussi nature et nature humaine, frivole et établi, sensation et réflexion, quantité et qualité, collection et système, et surtout terme et relation. Ces dualités sont chapeautées par celle de l’atomisme et de l’associationnisme, dont le plus grand contresens selon Deleuze serait de les confondre, et qu’il résume ainsi : « l’atomisme est la théorie des idées en tant que les relations leur sont extérieures ; l’associationnisme, la théorie des relations en tant qu’elles sont extérieures aux idées, c’est-à-dire en tant qu’elles dépendent d’autres causes23 ». L’expression de « relation extérieure » ne se trouve nulle part chez Hume ; Deleuze l’emprunte à Russell, selon la justification que tout empiriste obéit, soit implicitement comme Hume soit explicitement comme Russell, à cet axiome24. C’est chez Russell en effet que Deleuze trouve l’enchaînement qui conduit de l’affirmation d’un dualisme radical entre les termes et les relations à l’affirmation de l’extériorité de toutes les relations. Parti du refus de réduire les jugements de relation à des jugements d’attribution, comme le faisait toute la logique d’inspiration aristotélicienne avant lui, Russell en était venu à distinguer deux composantes élémentaires dans toute proposition, les termes et les relations. Il avait même tiré les conséquences ontologiques d’un tel découpage logique de la proposition, en posant deux mondes, le monde des particuliers sensibles, existant dans l’espace et le temps, correspondant aux termes, et le monde des universaux correspondant aux relations, qui sont selon lui des idées platoniciennes existant ou plutôt subsistant hors de l’espace et du temps (dualisme du particulier et de l’universel). Telle est la véritable signification de l’axiome des relations externes selon Russell : si ce dernier peut affirmer, sans examen empirique préalable, que toutes, absolument toutes les relations sont extérieures à leurs termes, c’est que cette extériorité des relations signifie en fait qu’elles existent ou plutôt subsistent dans un autre monde que celui des termes, et qu’elles descendent de leur hauteur, telles les Idées platoniciennes, pour venir s’insérer entre les termes particuliers sensibles nécessairement déliés à leur niveau (atomisme logique). L’interprétation de Deleuze consiste donc à transposer les analyses logiques de Russell dans les termes de la psychologie de Hume, en faisant des principes d’association l’équivalent des fonctions logiques de Russell et des idées simples celui des arguments logiques – et l’on pourrait presque résumer la pensée de Hume ainsi : R(x, y), Cg(x, y), Cs(x, y) ! La nouveauté de Hume selon Deleuze consiste donc à avoir proposé ce nouveau découpage qui anticipait les travaux de Russell : il y a d’une part les termes psychiques, points indivisibles colorés et tangibles, qui sont différents, séparés et sans rapport les uns aux autres en tant qu’ils sont absolument simples ; il y a d’autre part les principes de la nature humaine, qui déterminent de l’extérieur des relations constantes et régulières entre ces termes simples. L’empirisme selon Deleuze, c’est le principe de différence et les principes d’association.

18Le principe humien de différence est construit : je peux concevoir la flamme sans la brûlure, je peux concevoir le rouge sans la pomme. Mais ce qui définit ce principe, c’est sa limite. Et sa limite est le principe de contradiction, ou principe d’inconcevabilité. L’impossible pour Hume c’est l’inconcevable. Il n’implique pas contradiction que la flamme ne brûle pas. Il n’implique pas contradiction qu’une chose apparaisse sans cause. Mais est-ce qu’il implique contradiction que la somme des angles d’un triangle ne soit pas égale à deux droits ? et si oui, est-ce qu’il s’agit de la même contradiction que celle qu’implique l’expression “cercle carré” ? Sans nul doute. Je ne peux pas plus penser un triangle dont la somme des angles ne fasse pas deux droits qu’un cercle carré. Et si l’on dit que les deux cas sont différents parce que le rapport des “angles du triangle” aux “angles droits” suppose une comparaison, alors que le cercle carré est immédiatement impensable, l’objection ne tient pas, parce que pour réaliser qu’un cercle carré est impensable il a bien fallu en vérité superposer et comparer le cercle avec le carré. Mais peut-être nous trompons-nous quand nous croyons que le principe de différence implique ou constitue l’atomisme ? Deux perceptions sont toujours séparables. N’est-ce pas parce que l’on entend par perception un atome d’impression que surgit la difficulté des relations enveloppées dans la comparaison de certains objets ? S’il est vrai que je perçois la relation entre deux perceptions, il faut dire que la relation est une perception. Ainsi je perçois la relation d’égalité entre chaque point de la circonférence et le centre du cercle ; je perçois que chaque rayon est égal à tous les autres. C’est même cette relation qui constitue la perception du cercle. Je perçois qu’il y a le même nombre d’unités à droite et à gauche du signe égalité. L’égalité n’est rien d’autre que cette perception. Dès lors, la proposition « 3 bananes et 3 pommes font un nombre égal de fruits » traduit bien une perception inséparable, la perception d’une pluralité indifférenciée. C’est un atome, si l’on veut, mais il serait plus juste de dire que Hume n’est pas atomiste, et qu’on perçoit comme un quelque chose qui est aussi un tout ou une collection. Or, si l’on s’en tient à la classification des relations philosophiques en deux espèces, celle du knowledge et celle de la probabilité, il faut accorder que la relation de ressemblance est sur le même plan que la relation de proportion numérique ou de grandeur géométrique. Il n’est pas nécessaire que l’on compare deux objets mais, apparemment, quand on les compare la ressemblance saute aux yeux (strikes the eye). Dira-t-on pour autant que la relation qui saute aux yeux est une relation interne ? On voit bien qu’on a du mal à qualifier ces relations d’internes ou d’externes ; mais on ne pose cette question que parce que l’on postule que Hume est atomiste.

19La relation d’égalité et la relation de ressemblance diffèrent en exactitude : la somme des angles d’un triangle est toujours égale à deux droits, et n’est égale qu’à deux droits. Mais si, sur ses photographies, Agathe se ressemble généralement à elle-même, il se trouve que sur celle-ci elle ressemble plus à Suzanne qu’à elle-même. La ressemblance manque de rigueur. Cette absence de rigueur, cette lâcheté, cette plasticité dans la ressemblance rend la relation elle-même éminemment problématique. Hume en est parfaitement conscient. Alors que les relations arithmétiques et géométriques sont parfaitement déterminées (perfect exactness and certainty) les relations de ressemblance sont flottantes. Tellement que tout est susceptible de ressembler à tout par quelque coin. Pire, plus la ressemblance relie plus elle délie :

  • 25 TNH 1, p. 58.

Lorsqu’une qualité devient très générale et qu’elle est commune à un grand nombre d’idées individuelles, elle ne mène pas directement l’esprit à l’une d’entre elles mais, en présentant d’un coup un choix trop vaste, elle empêche par là même l’imagination de se fixer sur un seul objet25.

20Il faut donc que quelque chose détermine, fixe la ressemblance. Cette chose, on sait déjà qu’elle n’est rien dans les objets qui se ressemblent. La ressemblance de A et de B n’est une propriété ni de A ni de B. On sait pourtant par ailleurs qu’elle est perçue. La question est donc : qu’est-ce qui motive la perception de telle ressemblance ?

21Si l’on part de la situation créée artificiellement par le psychologue, celle d’un avant du monde, celle du soi-disant donné absolu irréductible, l’avant monde des impressions simples, la ressemblance comme relation naturelle ne peut pas opérer ou, si elle opère à ce niveau élémentaire, son opération est absolument mystérieuse. Quand je compare le bleu et le vert, il n’y a strictement rien qui puisse rendre raison d’une ressemblance. Cette interprétation est parfaitement légitime : elle n’est pas invalidée par les textes, ne serait-ce que parce qu’il n’y a pas de théorie explicite de la ressemblance chez Hume. La ressemblance est un principe : elle opère. On constate ses effets, on n’a pas à l’expliquer :

  • 26 TNH 1, p. 56.

Ses effets sont partout visibles ; mais pour ce qui est de ses causes, elles sont pour la plupart inconnues et doivent être ramenées à des qualités originelles de la nature humaine, que je ne prétends pas expliquer26.

22Pas plus qu’on n’explique pourquoi une impression est donnée, on n’explique pourquoi ni comment un principe d’association opère. En ce sens, il n’y a pas du tout de problème de la ressemblance.

  • 27 TNH 1, p. 247.

23Mais on peut aussi tâcher de retrouver des éléments d’explication. Après tout, la contiguïté et la causalité sont, elles aussi, des principes naturels d’association, que Hume explique. La relation de contiguïté entre les idées imite la contiguïté des impressions. Quant à la causalité, lorsque Hume se donne enfin les moyens d’en proposer une définition qui ne soit pas une pétition de principe, il la définit comme relation philosophique et comme relation naturelle27. Il est vrai qu’il ne se donne pas la peine de déduire ni même d’expliciter la relation de ressemblance, mais il en dit suffisamment pour qu’on puisse au moins avancer deux idées.

241) Puisque la ressemblance naturelle et la ressemblance philosophique sont de même nature, on sait que la ressemblance, même naturelle, est une comparaison. Or cette comparaison suppose en fait toujours au moins trois termes. Le globe blanc, le globe noir, le cube blanc ; le vert, le bleu, le rouge. De fait on ne peut pas penser la relation de ressemblance sans mettre en jeu trois termes, et non pas deux – preuve que la ressemblance est une discrimination.

  • 28 TNH 1, p. 386.

Bleu et vert sont des idées simples différentes, mais elles se ressemblent plus que bleu et écarlate, même si leur parfaite simplicité exclut toute possibilité de séparation et de distinction. Il en va de même pour les sons, les saveurs, et les parfums particuliers28.

25Verrait-on une ressemblance entre le vert et le bleu s’il n’y avait que le vert et le bleu ? verrait-on une ressemblance entre le globe noir et le cube noir s’il n’y avait le cube blanc ? La ressemblance opère en liant deux objets dans l’acte même par lequel elle les sépare d’un troisième. Il faut un troisième terme, qui constitue, qui élabore la ressemblance entre les deux premiers. S’il n’y avait que le vert et le bleu je n’aurais jamais l’idée de les associer par ressemblance. Ils seraient différents, et non semblables ni dissemblables. Il ne s’agit pas là d’exemples de relation philosophiques puisqu’ils sont donnés dans la section sur les idées générales, qui supposent la ressemblance naturelle. Cela confirme l’idée que la comparaison est le cœur de la relation de ressemblance. Je ne perçois les ressemblances que parce que deux qualités se rapprochent par leur commune opposition à une troisième. Je n’ai pu percevoir que les deux noirs étaient du noir que parce qu’ils s’opposaient au blanc. Pourtant, quand il donne les exemples de ressemblance naturelle, c’est toujours, dans le Traité comme dans le l’Enquête, l’exemple du portrait qui introduit naturellement l’idée du modèle. Mais au fond, cet exemple, choisi sans doute pour sa clarté pédagogique, ne suppose-t-il pas lui-même l’exclusion implicite d’un tiers : pour que Paul ressemble à sa photographie, il faut que Jacques lui ressemble moins. Ce qui fait œuvrer la ressemblance ce n’est pas tant la complexité des perceptions que leur multiplicité. Hume ne considère pas que des idées simples ne sauraient se ressembler, et que des perceptions complexes peuvent, elles, se ressembler parce que leurs éléments simples entrent dans plusieurs rapports différents. La ressemblance joue entre des différences, même simples. Il faut seulement qu’il n’y ait pas une différence entre deux idées, mais des différences entre des idées. C’est donc la différence, et non la simplicité ou la complexité, qui est la qualité pertinente. Cela implique qu’on accepte l’idée que la ressemblance soit en réalité une discrimination, une sélection, et donc qu’elle ne travaille que dans un champ de perceptions données dans leur ensemble, et non dans un espace neutre où les perceptions sont posées là l’une à côté de l’autre.

262) La seconde détermination de l’association par ressemblance est le courant affectif que sont toujours aussi les perceptions. Une idée n’est jamais seulement une image. Puisqu’elle est la copie d’une impression elle garde nécessairement aussi quelque force de l’impression. En ce sens, elle est toujours, dit Hume, accompagnée d’une émotion

  • 29 TNH 2, p. 222.

Je crois qu’on peut établir en toute sûreté, comme une maxime générale, qu’aucun objet ne se présente aux sens et qu’aucune image ne se forme dans la fantaisie qui ne soient accompagnés de quelque émotion ou de quelque mouvement proportionné des esprits ; et même si l’habitude peut effacer en nous la conscience de cette sensation et nous porter à la confondre avec l’objet ou l’idée, il ne sera pas difficile, au moyen d’expérimentations rigoureuses et soigneuses, de la séparer et de la distinguer des autres29.

  • 30 TNH 2, p. 299.
  • 31 TNH 2, p. 214.
  • 32 TNH 1, p. 188.

27Or les émotions se ressemblent. Le Livre I du Traité ne parle que de l’association des idées parce que son objet est l’entendement, c’est-à-dire les lois qui gouvernent l’imagination. C’est pourquoi Hume focalise son propos sur le rapport entre les impressions et les idées, et donc n’envisage les impressions que dans la mesure où elles expliquent la nature de la représentation. Mais quand il en arrive aux passions, il met au jour une nouvelle loi concernant les impressions, en tant qu’elles sont des charges affectives, dimension qui n’avait été mise entre parenthèse que par méthode. Ces impressions entendues comme telles s’associent par ressemblance. Elles ne s’associent même que par ressemblance, à la différence des idées qui, elles s’associent en outre par contiguïté et causalité. Mais que signifie se ressembler pour des impressions ? Par où se ressemblent-elles ? Par le bien ou le mal qu’elles enveloppent, c’est-à-dire par le plaisir ou la douleur qu’elles éveillent. C’est assez difficile à décrire, parce que Hume est très avare sur ce point. Disons qu’il y a une tonalité, une atmosphère affective qui dynamise les perceptions et les oriente. C’est ainsi que se constituent des chaînes émotives, dont Hume parle en employant la métaphore vibratoire de l’instrument à corde30. L’émotion dure. L’émotion, qui accompagne toute représentation continue, perdure, lors même que les représentations sont passées. Le rythme de l’idée ne correspond donc pas au rythme de l’émotion accompagnatrice, plus lent. Cette propriété rend possible un certain nombre d’opérations psychiques que ne peut prendre en charge la perception-image. Les affects sont capables de se chevaucher, de s’absorber parce qu’ils durent plus longtemps31. C’est pourquoi la poltronnerie32 organise les perceptions du monde du poltron en fonction de sa tonalité propre : quand il traverse la mer en bateau, le poltron ne voit pas tant l’immensité de la surface de l’eau que la profondeur des abysses, laquelle ressemble à ses yeux à la profondeur du gouffre qu’il a dû traverser la semaine dernière sur un petit pont de lianes. D’où une hypothèse : ce serait la dynamique affective qu’enveloppe toute perception qui fixe les ressemblances. Ce serait la dimension affective de la perception, la charge émotive de l’impression donc qui, par sa durée, instituerait une continuité motivant les ressemblances entre les perceptions-images. Il est vrai qu’abstraitement tout ressemble à tout, et que la relation de ressemblance est trop indéterminée pour pouvoir construire un monde. Il faut que la ressemblance soit fixée ; et c’est le courant affectif qui la fixe. C’est le sens de la thèse de Deleuze, lorsqu’il écrit, de l’association en général :

  • 33 Deleuze, Empirisme et subjectivité p. 115.

S’il est vrai que l’association est nécessaire pour rendre possible toute relation en général, chaque relation en particulier n’est nullement expliquée par l’association. Ce qui donne à la relation sa raison suffisante, c’est la circonstance33.

28Il continue ainsi :

  • 34 Ibid. On trouve aussi l’idée chez W. Waxman, à peine formulée à titre d’hypothèse, p. 291 de Hume’s (...)

Quand Freud et Bergson montrent que l’association des idées explique seulement le superficiel en nous, le formalisme de la conscience, ils veulent dire essentiellement que seule l’affectivité peut justifier le contenu singulier, le profond, le particulier. Sans doute ils ont raison. Mais Hume n’a jamais dit autre chose. Il pensait seulement que le superficiel, le formel, devait aussi être expliqué, et que cette tâche en un sens était la plus importante. Pour le reste, il invoque la circonstance. Et cette notion chez lui désigne toujours l’affectivité34.

29Ce reproche de Bergson à l’associationnisme se trouve dans Matière et mémoire (1896). Déjà dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), il l’avait critiqué à la fois pour l’atomisme qu’il présupposait et pour le déterminisme psychologique qu’il impliquait. Quelques années plus tard, Bergson tire un troisième argument du point de vue introduit dans l’étude de l’esprit par la nouvelle psychologie fonctionnelle, dont James est l’un des initiateurs. Celle-ci, cherchant à intégrer le darwinisme en psychologie, soutient que la vie mentale s’est développée dans l’histoire des espèces grâce à son utilité dans la formation de réactions adaptées de l’organisme aux sollicitations de son environnement. Les différentes facultés ou opérations de l’esprit ont donc d’abord comme origine et vocation de servir les intérêts de l’individu et de l’espèce en éclairant l’action qui tend à la conservation. Perception, imagination, mémoire, conception, raisonnement, etc., ne sont pas apparus et ne se sont pas développés comme ils l’ont fait au niveau phylogénétique et comme ils le font au niveau ontogénétique « pour rien, pour le plaisir », mais parce qu’ils répondaient aux nécessités de la vie en augmentant les chances de survie de l’individu. Le credo de la psychologie fonctionnelle est donc que les sciences de la vie doivent fournir le fil conducteur pour l’analyse psychologique, ce qui revient à dire que chaque faculté ou opération de l’esprit n’est expliquée que lorsqu’on a dégagé la fonction qu’elle remplit dans cette lutte pour la survie.

30C’est cette absence de prise en considération de la finalisation de toutes les opérations de l’esprit par l’intérêt vital de l’individu que Bergson reproche spécialement aux associationnistes dans Matière et mémoire. Les associationnistes étudient l’esprit comme s’il était séparé et indépendant, sans le replacer dans le tout plus vaste qu’est l’organisme vivant en rapport avec son environnement. Cette critique vise en particulier l’association elle-même, qui est ainsi frappée de gratuité : l’associationnisme

  • 35 Bergson, Matière et mémoire, in Œuvres, Paris, PUF, 1959, p. 302-304 ; Quadrige, p. 182-183.

[…] a érigé les idées et les images en entités indépendantes, flottant, à la manière des atomes d’Épicure, dans un espace intérieur, se rapprochant, s’accrochant entre elles quand le hasard les amène dans la sphère d’attraction les unes des autres. Et en approfondissant la doctrine sur ce point, on verrait que son tort a été d’intellectualiser trop les idées, de leur attribuer un rôle tout spéculatif, d’avoir cru qu’elles existent pour elles et non pour nous, d’avoir méconnu le rapport qu’elles ont à l’activité du vouloir. Si les souvenirs errent, indifférents, dans une conscience inerte et amorphe, il n’y a aucune raison pour que la perception présente attire de préférence l’un d’eux. […] cette affinité même, qui prend la double forme de la contiguïté et de la ressemblance, l’associationnisme n’en peut fournir aucune explication. La tendance générale à s’associer demeure aussi obscure, dans cette doctrine, que les formes particulières de l’association35.

  • 36 Id., Œuvres, p. 306 ; Quadrige, p. 186.

31Dans la nouvelle psychologie fonctionnelle, l’association, sous ses deux formes de la ressemblance et de la contiguïté, n’est pas un hasard mais on peut en expliquer la nécessité si on la reconduit à sa fonction vitale tout comme on explique un moyen en montrant de quelle manière il sert la fin qui le détermine. D’abord, l’esprit saisit dans une situation donnée ce qui ressemble à une situation antérieure : la seconde fois que l’on présente une chandelle à un enfant, le souvenir de la flamme passée est éveillée par cette perception visuelle présente qui lui ressemble : c’est l’association par ressemblance. Ensuite, l’esprit rapproche de la situation présente ce qui a suivi lors de son expérience passée (il avait tendu sa main, s’était brûlé le doigt et avait retiré brusquement son bras sous le coup de la douleur) : c’est l’association par contiguïté. Enfin, ces deux associations mentales éclairent la réaction à déclencher face à la situation présente : maintenir le bras en retrait en inhibant la tendance instinctive à toucher la flamme. Les deux types d’association ont chacun leur fonction spécifique, nécessaire pour déterminer la réaction : la première est chargée de la recognition, c’est-à-dire de l’identification de l’excitation présente, par ressemblance à une excitation passée ; la seconde a pour effet la remémoration de la séquence passée, en vue de la prévision des conséquences possibles de la situation présente. La tendance à associer s’explique ainsi par la nécessité vitale de substituer des réactions acquises plus adaptées à des réactions innées qui peuvent être nuisibles à l’individu. Nulle autre relation que la contiguïté et la ressemblance ne peuvent en effet mieux expliquer par quel mécanisme un organisme apprend, c’est-à-dire profite de son expérience passée pour réagir au mieux à une situation présente : « ce ne sont pas là des formes contingentes de notre vie psychologique. Elles représentent les deux aspects complémentaires d’une seule et même tendance fondamentale, la tendance de tout organisme à extraire d’une situation donnée ce qu’elle a d’utile, et à emmagasiner la réaction éventuelle, sous forme d’habitude motrice, pour la faire servir à des situations du même genre36. »

32Ce type d’explication fonctionnelle justifie également le caractère sélectif des associations dégagé par James. Ce sont les intérêts, dont le plus fondamental est celui pour la conservation, qui, en une situation ou « circonstance » donnée, finalisent toute association et qui fournissent la raison suffisante du souvenir appelé (pourquoi celui-ci et pas un autre ?). Dans l’exemple précédent, l’enfant a sélectionné dans la chandelle le caractère dolorifère de la flamme. Dans une autre situation, où le besoin serait de voir dans l’obscurité, l’individu sélectionnerait le caractère lumineux de la bougie. Dans une troisième, où l’intérêt poursuivi serait de satisfaire sa faim, c’est la possibilité d’allumer un feu pouvant cuire les aliments qui ferait l’objet de l’attention de l’individu. Il y a donc, en chaque circonstance particulière, une raison de la sélection, s’expliquant de manière plus générale par l’utilité vitale de la tendance à associer.

33Hume déjà pensait l’association en termes de sélection, et même de sélection vitale, dans un univers culturel marqué bien évidemment non par Darwin mais par Newton. La relation de ressemblance est une relation discriminante, une opération de sélection, parce qu’elle suppose au moins trois termes ; elle est comme telle toujours à la fois comparaison et perception. C’est une opération qui concerne aussi bien les perceptions simples que les perceptions complexes. C’est une opération qui met en œuvre la ressemblance affective. On pourrait dire que la ressemblance est une sélection des images en fonction d’une dynamique affective. Le modus operandi de la ressemblance est la comparaison entre trois termes, mais la vis operativa est la tonalité affective de chaque esprit. C’est donc en fait le bien et le mal, le plaisir et la douleur, qui dessinent notre univers, qui effectuent silencieusement la délinéation du monde. Et c’est sans doute dans cette direction qu’il faudrait rechercher le fait que l’expérience fasse sens, ait un sens. Les images ne s’appelleraient entre elles, ne s’attireraient l’une l’autre, jusqu’à cimenter un univers, que parce qu’elles sont prises dans le désir. Si cette hypothèse se trouvait confirmée, elle ferait de Hume, à cet égard-là, un disciple de Hobbes qui, au chapitre 4 des Éléments de la loi naturelle et politique comme au chapitre 3 du Léviathan, inscrit déjà la discursion dans le mouvement du désir.

  • 37 Voyez son classique Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier, 1979.

34La dynamique affective fait donc un double travail sur l’image. D’une part elle explique, par la circonstance en effet, comme l’a vu Deleuze, que c’est telle image qui va être attirée par telle autre. C’est parce que je suis timoré que la surface lisse de la mer me fait penser au gouffre de la montagne. Si j’était un casse-cou, la même surface lisse de la mer me ferait passer par ressemblance à la surface lisse de la pente sur laquelle skier. D’autre part, l’affectivité est elle-même évaluée : elle n’est pas neutre, elle est comprise en termes de vitalité, d’adaptabilité, de conservation ou d’accroissement de la force. Et ici ce n’est plus Deleuze mais Deleule qui nous aide à comprendre que l’empirisme et le scepticisme de Hume renvoient foncièrement à son vitalisme37. Il y a toujours un but, un dessein dans nos pensées. Il y a paradoxalement peu de textes de Hume sur le fait que l’affectivité, et par suite la pensée, soit ordonnée au vital. Mais on en trouve précisément un qui commente l’association dans la première Enquête, d’autant plus important qu’il s’agit presque d’une explication de l’association :

  • 38 Hume, Essais et Traités sur Plusieurs Sujets, vol. 3, tr. fr. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2004, p. 56

L’homme étant un être raisonnable et en perpétuelle poursuite du bonheur, d’un bonheur qu’il espère atteindre en contentant telle passion ou telle affection, nous le voyons rarement agir, parler ou penser, sans dessein ni intention. Il a toujours quelque objet en vue et, si impropre que soit parfois le moyen qu’il choisit pour atteindre sa fin, il ne perd jamais de vue qu’il a une fin ; et il ne fera rien tant que de rejeter ses pensées et ses réflexions, quand il n’espère pas en retirer de satisfaction38.

  • 39 TNH 2, p. 270.

35Il faudrait faire la vérification pour toutes les relations. Ainsi de la causalité. C’est bien sûr l’habitude qui, avivant les séquences répétées de causes et d’effets, produit une détermination subjective de l’esprit à passer de la cause à l’effet. Tel est le modus operandi de la relation. Mais pourquoi cherchons-nous des causes et des effets ? Pourquoi sommes-nous sensibles au fait que le feu brûle ? parce que nous en avons besoin : « La question de savoir lesquels, parmi les objets, sont causes et lesquels sont effets, ne saurait présenter le moindre intérêt si l’ensemble des causes et des effets nous était indifférents. Lorsque les objets eux-mêmes ne nous affectent pas, ils ne peuvent jamais gagner d’influence par leur connexion39 ». C’est pourquoi Hume fait entrer au cœur de son enquête épistémologique sur l’inférence causale une analyse anthropologique sur la fonction vitale de la croyance, à la section 10 de la 3e partie du Livre I du Traité. Il en va de même enfin pour la relation de contiguïté, qui n’est pas indifférente au sens dans lequel elle s’effectue : je passe plus facilement de l’idée de Rosny-sous-Bois à l’idée de Paris que de l’idée de Paris à celle de Rosny-sous-Bois. L’idée de Paris étant plus grande, c’est elle qui attire l’autre. Mais que veut dire que l’idée de Paris est plus grande que l’idée de Rosny-sous-bois ? L’idée de Paris est plus grande parce qu’étant plus riche, plus dense, plus complexe, elle est accompagnée d’émotions plus fortes.

36Peut-être faut-il reconsidérer l’atomisme humien. Il n’est pas question de nier le principe de différence, mais peut-être son statut est-il plus compliqué qu’on ne le croit. Il n’y a pas chez Hume de genèse réelle du complexe à partir du simple. L’espace par exemple n’est pas composé à partir des perceptions simples. La causalité, entendue comme enveloppant l’idée de connexion nécessaire, n’est pas composée à partir de la probabilité, qui serait simplement extrapolée par l’imagination. Il faut déjà avoir l’idée de causalité pour avoir celle de probabilité. Le monde sans doute n’est pas composé par accumulation d’associations, les ressemblances construisant peu à peu l’ensemble en cimentant les briques les unes aux autres, car si seul le ciment fait bien tenir les briques ensemble, on ne fait du ciment que pour bâtir une maison.

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Notes

1 Traité de la nature humaine, toujours cité dans l’édition GF Flammarion, en 3 volumes, tr. fr. p. Baranger et p. Saltel (vol. 1), J.-P. Cléro (vol. 2) et p. Saltel (vol. 3), abrégé TNH, suivi du volume et de la page.

2 TNH 1, p. 76.

3 Précis de psychologie, 1892, trad. N. Ferron, Les Empêcheurs de penser en rond, 2003, p. 107.

4 James Mill, Analysis of the Phenomena of the Human Mind, éd. de 1869, London, Longmans et Green, p. 115-116.

5 TNH 1, p. 70-71.

6 Cf. Stéphane Madelrieux, William James. L’attitude empiriste, Paris, PUF, 2008, chapitres 1 et 2.

7 James, Précis de psychologie, éd. citée, p. 58

8 James, Précis de psychologie, p. 302.

9 Principles of Psychology, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1981, vol. I, p. 380-81.

10 James, Essais d’empirisme radical, paris, Champs Flammarion, 2007.

11 TNH 1, p. 127sq.

12 L’entendement n’est pas une faculté distincte de l’imagination, c’est l’imagination elle-même en tant que son usage se règle rigoureusement sur ses principes.

13 TNH 1, p. 128.

14 Ibid.

15 Voyez sur cette question David Owen, Hume’s reason, Oxford University Press, 1999, chapitre 5.

16 L’identité à soi d’un objet n’est jamais qu’une fiction, que produit l’imagination trompée par la grande ressemblance dans le temps de perceptions qui en réalité varient, mais de manière quasi insensible. A n’est jamais égal à A. A = A veut dire en réalité A maintenant demeure le A d’hier. Ce qui est faux. L’identité est donc une pure illusion, qui procède du fait que nous ignorons une foule de petites différences. L’identité, noyau rationnel de l’ontologie et de la logique, n’est donc selon Hume que le triomphe occulte d’une épistémè de la ressemblance. Voyez TNH 1.4.2 et 6.

17 TNH 1, p. 99.

18 David Owen, Hume’s Reason, p. 98.

19 Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953, p. 120.

20 Deleuze, Id., p. 109.

21 Voyez sur ce point TNH 1-2.

22 Deleuze, Empirisme et subjectivité, p. 4.

23 Id., p. 118.

24 Id., p. 122-123.

25 TNH 1, p. 58.

26 TNH 1, p. 56.

27 TNH 1, p. 247.

28 TNH 1, p. 386.

29 TNH 2, p. 222.

30 TNH 2, p. 299.

31 TNH 2, p. 214.

32 TNH 1, p. 188.

33 Deleuze, Empirisme et subjectivité p. 115.

34 Ibid. On trouve aussi l’idée chez W. Waxman, à peine formulée à titre d’hypothèse, p. 291 de Hume’s Theory of Consciousness, Cambridge University Press, 1994.

35 Bergson, Matière et mémoire, in Œuvres, Paris, PUF, 1959, p. 302-304 ; Quadrige, p. 182-183.

36 Id., Œuvres, p. 306 ; Quadrige, p. 186.

37 Voyez son classique Hume et la naissance du libéralisme économique, Paris, Aubier, 1979.

38 Hume, Essais et Traités sur Plusieurs Sujets, vol. 3, tr. fr. M. Malherbe, Paris, Vrin, 2004, p. 56.

39 TNH 2, p. 270.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Brahami et Stéphane Madelrieux, « La perception de la ressemblance – Hume, James, Deleuze - », Philosophique, 12 | 2009, 21-46.

Référence électronique

Frédéric Brahami et Stéphane Madelrieux, « La perception de la ressemblance – Hume, James, Deleuze - », Philosophique [En ligne], 12 | 2009, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/142 ; DOI : 10.4000/philosophique.142

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Auteurs

Frédéric Brahami

Université de Franche-Comté

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Stéphane Madelrieux

Université Paris-7

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