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Hume, contractualiste ? Famille, droit, pouvoir dans la philosophie de Hume

Frédéric Brahami
p. 79-92

Résumé

L’article explore les méandres de la théorie humienne du contrat. Hume en effet refuse de penser la société à partir du schème du contrat social. Naturaliste, il est beaucoup plus proche de Machiavel ou de Montesquieu que de Rousseau à cet égard. Pourtant on trouve chez lui tout un réseau de notions constitutives de sa pensée politique : la convention, l’obligation, la promesse. Il s’agit de restituer la cohérence de sa théorie complexe du lien social

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Mots-clés :

Hume, contrat, famille, droit, pouvoir
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Texte intégral

1Il semble à première vue que Hume appartienne pleinement à la tradition contractualiste, et qu’il le revendique sans la moindre ambiguïté, lorsqu’il écrit dans le Traité de la nature humaine :

  • 1 Traité de la nature humaine (TNH), 3-2-10-169, trad. P. Saltel, Paris, GF-Flammarion, 1993. Autre f (...)

rassemblons tout ce que nous avons déjà acquis quant à l’origine du gouver­nement et de la société politique. Une fois que les hommes ont fait l’expérien­ce qu’il est impossible de maintenir un certain ordre constant dans la société aussi longtemps que chacun est son propre maître et observe ou viole les lois de la société selon son plaisir et son intérêt immédiats, ils en viennent naturel­lement à inventer le gouvernement et, dans la mesure du possible, ils placent la transgression de ces lois hors de portée de leur pouvoir personnel. Par conséquent, le gouvernement résulte de la convention volontaire des hommes et, évidemment, cette même convention qui institue le gouvernement déter­minera aussi quelles personnes doivent gouverner et écartera toute espèce de doute et d’ambiguïté sur ce point. Et il faut que le consentement volontaire des hommes (the voluntary consent of men) ait ici d’autant plus d’efficacité que l’autorité du magistrat repose d’abord sur le fondement d’une promesse (a promise) des sujets, par laquelle ils s’obligent à l’obéissance (they bind themselves to obedience) , comme il en va dans tout autre contrat ou dans tout autre engagement. Dès lors, la même promesse qui les oblige à l’obéissance les assujettit (ties them down) à une personne particulière et fait d’elle l’objet de leur allégeance1.

2On ne saurait être plus clair : il y a des lois immanentes à la société qui rendent possible la coexistence des individus ; ces lois, bafouées par la partialité native de chacun, ne deviennent effectives que par l’institution politique du magistrat, institution contractuelle au sens le plus strict, puis­qu’elle résulte d’une promesse, d’un engagement volontairement consenti de tous les contractants à l’obéissance. Pourtant, dans ce texte comme dans tous ceux dans lesquels Hume décrit le moment du contrat, nulle référence n’est faite à la liberté et à l’égalité naturelles des hommes, non plus qu’aux obligations du souverain. Nulle référence n’est faite non plus à l’état de nature. C’est que le contrat n’articule pas l’état naturel à l’état social, il articule deux états sociaux. Non seulement en effet il n’y a pas et il ne peut pas y avoir d’état de nature entendu comme un état dans lequel les hommes seraient solitaires, mais encore l’état social élémentaire, origi­naire, est déjà réglé par le droit. L’état naturel des hommes est donc un état social non politique qui produit spontanément du droit, du droit au sens technique du terme, c’est-à-dire des règles impératives artificielles, et non simplement des mœurs, des habitus ou des valeurs morales diffuses qui permettraient l’unification des esprits dans une sorte d’être collectif fusionnel. D’un côté donc on trouve chez Hume une théorie politique ma­nifestement contractualiste, de l’autre une théorie sociale profondément naturaliste, qui fait du droit une détermination interne du déploiement spontané de la société. Si bien que pour comprendre le sens du contrat chez Hume, il faut expliquer, à partir de ces « lois de la société », les causes qui engendrent l’ordre politique.

  • 2 TNH 3, p. 94.
  • 3 TNH 3, p. 93.
  • 4 Voyez sur ce point TNH 2-1.

31. Hume refuse de prendre au sérieux l’idée d’une condition naturelle solitaire des hommes. L’état de nature « est une pure fiction philosophique qui n’a jamais eu et n’a jamais pu avoir la moindre réalité2 », de sorte que l’on peut tenir « leur toute première situation ou leur tout premier état comme sociaux3 ». De fait c’est la famille qui est la réalité sociale élémen­taire. La famille est pensée par Hume comme une relation d’amour, amour encore renforcé par le fruit qu’il engendre : les enfants. Or l’amour s’ac­compagne toujours de bienveillance, de sorte que les relations familiales sont naturellement, c’est-à-dire originellement, des relations morales, puis­que la morale n’est rien d’autre que la formulation axiologique des passions dominantes dans l’humanité. Mais les hommes ne sont pas sociaux seule­ment parce qu’ils sont des êtres familiaux. Quand bien même, par impos­sible, il n’y aurait pas de famille, les hommes n’en seraient pas moins des êtres sociaux, non pas parce qu’ils ont besoin les uns des autres pour survivre, mais par nature. Car il est inscrit dans la nature même de l’esprit humain que les hommes sympathisent, partagent leurs affects. Non seu­le­ment en effet la sympathie ancre l’autre – ou plus exactement les autres – au plus profond du psychisme individuel, mais encore ce sont les relations affectives issues de la sympathie qui constituent la nature humaine en tant que telle, pour autant que c’est essentiellement la présence des affects des autres dans mon esprit, avec les impulsions que ces affects y produisent, qui anime et vivifie mon esprit. Sans passion, mon entendement resterait enfermé dans sa torpeur native, dans son indifférence foncière au réel, dans ses constructions fantastiques. Or la sympathie, qui n’est pas une passion, est le principe et l’âme qui éveille toutes mes passions, de sorte que ma vie affective, mais aussi déjà ma vie intellective, n’est éveillée que par la circula­tion des affects entre les individus. Le moi lui-même, la personne, est un effet de l’orgueil, lequel ne se déploie que sur fond d’une sympathie pre­mière4. Une anthropologie qui naturalise aussi profondément la socialité semble ruiner de fond en comble l’individualisme que requiert toujours le contractualisme. Aussi, puisque contrat il y a chez Hume, il faut situer, dans la nature humaine, la sphère bien déterminée à l’intérieur de laquelle seule apparaît l’individu, entendu comme être qui revendique la satisfaction personnelle d’un certain nombre d’exigences.

42. Les hommes sont sociaux spontanément, radicalement, par sym­pathie. On comprend dès lors très bien que la société puisse se passer d’État et s’en soit de fait passé pendant une durée très longue de l’histoire :

  • 5 TNH 3, p. 152.

L’état de la société sans gouvernement est l’un des états les plus naturels des hommes, et il doit subsister avec la conjonction de nombreuses familles et longtemps après la première génération5.

  • 6 TNH 3, p. 152.

5Mais pourquoi cette même sympathie socialisante ne permet-elle pas que la société se passe du droit ? C’est pourtant bien une thèse cardinale de Hume qu’il n’y a pas de société sans justice, c’est-à-dire sans droit (car la justice, qui n’est ni un sentiment naturel ni une idée rationnelle, n’existe que par le droit), entendu comme un ensemble de règles impératives inter­disant certains actes et contraignant aussi à en faire d’autres. Le droit est tellement consubstantiel à la société qu’« il est impossible aux hommes de maintenir une société d’aucune sorte sans justice6 ». Quelle insuffisance de la sympathie rend le droit nécessaire ? Toutes les passions sont en effet sociales. Toutes sauf une : l’avidité, qui requiert la régulation juridique. Le valoir et le pouvoir supposent et raffinent naturellement la socialité. Seule l’avoir est destructeur :

  • 7 TNH 3, p. 92.

La vanité est à estimer comme une passion sociale et un lien d’union entre les hommes. […] et pour ce qui est de l’envie et de la rancœur, bien qu’elles soient pernicieuses, elles n’agissent que par intervalle et sont dirigées vers des per­son­nes particulières que nous regardons comme nos supérieurs ou nos ennemis. Seule cette avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nous-mêmes et nos amis les plus proches est insatiable, perpétuelle, universelle, et directement destructive de la société7.

  • 8 TNH 3, p. 87.

6Encore n’est-ce pas en soi que cette passion est destructive. La nocivité de l’avidité ne procède pas d’une pléonexie intrinsèque, elle n’est pas par soi amor sceleratus habendi. Elle est produite par les circonstances exté­rieures. Le « désaccord des passions n’entraînerait qu’un danger limité8 » si ses objets n’étaient précaires, c’est-à-dire susceptibles de changer de mains sans se dégrader, et rares.

7Les données de la nature humaine ont permis, de manière analytique, de poser correctement l’état de la question ; elles offrent par là même la solution théorique : étant donné qu’on ne peut pas plus modifier une passion que l’ordre du ciel, ce sont les circonstances extérieures dans les­quelles se trouvent les objets de l’avidité qui peuvent seules être modifiées, et cette modification est l’œuvre du droit, qui impose les règles par lesquelles l’échange violent fait place à l’échange pacifié. Si l’individu social naît par la comparaison, s’il se singularise en se détachant de la commu­nauté affective, l’individu économique pour sa part naît par le droit, et se singularise en se détachant de la violence que suscite l’appétit des biens matériels. Le droit est, dans son essence, la convention par laquelle les hommes s’abstiennent des biens d’autrui. Cette convention, qui établit la stabilité des possessions, n’est en rien un contrat. Hume se fait très insistant ici à distinguer la convention du contrat. Le contrat en effet implique la promesse. Or, à ce niveau de constitution du droit, la promesse est in­concevable, parce qu’elle n’est pas un acte naturel de l’esprit. La promesse ne peut donc engendrer la convention, puisqu’au contraire elle en dérive. La convention est donc une règle, une règle délibérée, et même une règle exprimée, formulée, mais son concept ne peut pas envelopper celui de promesse. La convention ne peut donc être qu’un artifice qui pro­cède d’une motivation passionnelle naturelle. Cette motivation est l’intérêt.

  • 9 TNH 3, p. 90.

Cette convention n’est pas de la nature d’une promesse, car les promesses elles-mêmes [...] naissent des conventions humaines. Ce n’est qu’un sens géné­ral de l’intérêt commun, sens que les membres de la société s’expriment les uns aux autres, et qui les conduit à régler leur comportement selon certaines règles. J’observe qu’il sera de mon intérêt de laisser autrui en possession de ses biens, pourvu qu’il agisse de même avec moi. Il a conscience d’avoir un intérêt semblable à régler sa conduite. Quand ce sens commun de l’intérêt est mutuel­lement formulé et qu’il est connu des deux, il produit une résolution et un comportement qui lui correspondent. Et cela, on peut l’appeler avec assez d’à propos une convention ou un accord entre nous, bien que fasse défaut la médiation d’une promesse, puisque les actions de chacun d’entre nous font référence à celles de l’autre et sont accomplies en supposant que de l’autre côté, on doit aussi accomplir quelque chose. Deux hommes qui tirent aux avirons d’une barque le font selon un accord ou une convention, bien qu’ils n’aient jamais échangé de promesses. De même la règle qui porte sur la stabilité des possessions découle moins de conventions humaines qu’elle ne se développe peu à peu, acquérant des forces en progressant lentement et par l’expérience répétée des inconvénients liés à sa transgression9.

  • 10 TNH 3, p. 92.
  • 11 TNH 3, p. 86.

8L’analytique a construit le problème social. Il n’y a en effet qu’un seul problème social, c’est celui de la propriété. Une fois réglée l’avidité, une fois instituée l’économie donc, il n’y a plus aucune difficulté à surmonter : « Nous devons juger que les difficultés à établir la société seront plus ou moins grandes, suivant que nous rencontrons plus ou moins de difficultés à réguler et contenir cette passion10 ». L’analytique a aussi construit la solution : l’échange ne peut être pacifié que par le droit, lequel dicte les conditions de sa pacification, qui supposent que l’intérêt particulier soit identique à l’intérêt commun. Mais si l’analytique a montré la nécessité de ce processus, elle ne peut pas par elle-même en montrer la possibilité. Dans le Traité de la nature humaine, Hume raisonne toujours de cette manière : construction spéculative du problème, déduction de la solution. Mais tout reste à faire, car il faut encore démontrer qu’empiriquement, la solution analytique est la bonne, il faut encore donner l’ordre explicatif de la causalité. Car la convention, bien qu’elle soit utile et nécessaire, n’est pas pour autant réelle ni même possible en tant que telle puisque, pour qu’une société puisse se former, il faut que les hommes soient conscients de ses avantages, mais « il est impossible, en leur état sauvage et inculte, que par l’étude et la réflexion seules, [les hommes] soient jamais capables de par­venir à ce savoir11 ». Il faut donc encore expliquer l’origine empirique de la convention, en évitant la pétition de principe, la téléologie facile qui se contente de mettre au principe le résultat atteint. Le résultat atteint par le droit, c’est la création du bien public. Mais jamais ce n’est ce résultat-là qui est visé, puisque nous n’avons aucune impression, aucun sentiment du bien public d’où l’idée de ce bien pourrait sortir. Ce qui est visé, c’est unique­ment la satisfaction de l’intérêt personnel.

  • 12 TNH 3, p. 86.
  • 13 TNH 3, p. 89.

9La question devient alors celle-ci : comment l’intérêt personnel, ne visant pourtant que lui-même, produit-il le bien public ? Par la structure hié­rarchique de la famille, dont l’analyse permet de comprendre pourquoi la liberté et l’égalité naturelle des individus sont absentes de la théorie humienne du droit naturel. La famille n’est pas seulement l’élément social premier, elle n’est pas seulement, ni même surtout une société en petit. La famille est en effet la seule réalité sociale qui unit la domination et l’amour. Domination, du fait de la toute-puissance des parents sur leurs enfants. Amour, parce que les parents désirent le bien de l’ensemble de leur progé­niture. Seule cette union de la puissance et de l’amour explique que l’insti­tution de règles soit possible : « en peu de temps, l’accoutumance et l’habitude, œuvrant sur l’esprit tendre des enfants, les rendent sensibles aux avantages qu’ils peuvent tirer de la société et les façonnent peu à peu pour elle, en effaçant les angles aigus et les penchants contraires qui s’opposent à leur association12 ». La règle ne pourrait pas naître sans la domination pa­rentale, elle ne pourrait pas naître non plus sans la bienveillance. Le schème du droit est donc familial. Mais la famille est hétérogène à la société géné­rale, parce que la loi de la famille est la générosité restreinte, qui enveloppe l’hostilité à l’égard des autres familles. Impartialité dans la famille, partialité entre les familles : « nos idées naturelles et incultes de la moralité, au lieu de fournir un remède à la partialité de nos affections, se conforment à cette partialité et lui procurent une force et une influence supplé­men­taires13 ». C’est pourquoi la convention juridique ne se généralise que graduellement, de proche en proche. Certes, elle existe tout entière là où elle existe, car la convention est évidemment indivisible, mais elle n’existe pas partout. La partialité des nations, l’injustice des relations entre les nations est d’ailleurs un reste de cette partialité naturelle. La justice règne en Angleterre, en Écosse, en France, elle ne règne pas entre l’Angleterre, l’Écosse et la France. Ce n’est donc qu’au travers de multiples échecs, de multiples essais, que le droit réussit à se généraliser.

  • 14 Sur les règles de justice, voyez TNH 3-2-2 à 6.
  • 15 D. Deleule, « Anthropologie et économie chez Hume », dans Hume et le concept de société civile, sou (...)

10La règle générale du droit, « l’abstention des biens d’autrui », se spécifie en trois règles de justice, que Hume appelle aussi bien des lois de nature14. Au-delà des variations indéfinies du droit, de la relativité des lois, produite à la fois par la diversité des situations et par la licence de la fantaisie, on trou­ve partout et toujours ces trois lois de nature, qui sont l’essence du droit. La première de ces règles est que chacun garde ce dont il est possesseur. Par elle, les hommes deviennent « supportables » les uns aux autres. La deuxième, que Didier Deleule appelle règle d’ajustement des propriétés aux personnes15, est la règle de transfert par consentement volontaire. C’est la règle de l’échange économique fondamental. Par elle les hommes se rendent « utiles » les uns aux autres. Enfin la troisième est l’obligation des promesses. Par elle les hommes sont enfin « serviables ». Cette troisiè­me règle, qui institue les contrats, est une modification de la deuxième. Elle est nécessitée par le fait que la plupart des biens échangés ne sont pas susceptibles de l’être sur la place du marché. Certains objets sont trop gros, trop loin, ou distants dans le temps pour que le transfert se fasse dans le moment et sur le lieu. Entre le moment où j’ai payé mon logement et le moment où j’en prends possession, il se passe un laps de temps qui doit bien être le temps de la confiance, puisque c’est le temps de l’incertitude. Ce différé est le lieu du plus grand danger, car la confiance n’a pas d’origine naturelle. Hume écrit pour le montrer un texte étonnant dans sa construction, en ce qu’il y décrit l’avortement de la promesse au moment même où elle est en train de s’effectuer :

  • 16 TNH 3, p. 126.

Votre blé est mûr aujourd’hui, le mien le sera demain. Il nous est profitable à tous deux que je travaille avec vous aujourd’hui et que vous m’aidiez demain. Je n’ai pas de bonté pour vous, et je sais que vous en avez aussi peu pour moi. Par conséquent je ne me donnerai pas de peine pour votre compte et je sais que si je travaillais avec vous pour le mien, espérant votre aide en retour, je serais déçu et que c’est en vain que je dépendrais de votre gratitude. Dès lors je vous laisse travailler seul et vous me traitez de la même manière. Les saisons chan­gent, et tout deux nous perdons nos récoltes par manque de confiance et de garanties mutuelles16.

11Aussi, la promesse ne repose-t-elle pas sur la confiance, toujours mise à mal par la partialité insurmontable, toujours détruite par la tentation du plaisir immédiat. Elle ne repose pas sur la confiance, elle la produit. La con­fiance n’est pas la condition de la promesse, elle en est l’effet. Les contrats ne peuvent s’expliquer par un acte naturel de l’esprit de l’individu qui s’obli­gerait à vouloir demain ce qu’il veut aujourd’hui. Les contrats sont donc des formes nécessitées par les conventions. Ils ne m’obligent que parce que la convention attache à leur transgression une punition. Et dans cette situation sociale où il n’y a pas d’État ni même de juge (Hume ignore abso­lument la question lockéenne du juge, nécessaire pour empêcher la partialité qui neutralise la loi de nature), la punition encourue est que l’on ne fera plus jamais confiance à celui qui rompt sa promesse. La promesse est donc le dernier moment, le dernier effet du droit. En faire l’origine ou le fondement du droit, c’est prendre l’effet pour la cause.

  • 17 TNH 3, p. 142.

123. Jusqu’à présent, il n’y a rien chez Hume qui ressemble si peu que ce soit à du contractualisme, puisque le contrat lui-même n’est qu’un effet déjà sophistiqué de conventions qui, pour être artificielles, n’en sont pas moins naturelles. Le droit n’instaure aucune scission dans la société. Il produit le bien public sans qu’aucune instance transcendant les intérêts particuliers ne soit requise, magiquement, pour les conformer en un tout. C’est que le bien public, qui n’est pas un objet réel, n’est pas un idéal visé. Il est un rouage dans la mécanique de l’avidité qui cherche à se satisfaire. La droit ayant réglé le seul problème social en réalisant les conditions com­plè­tes de l’échange pacifié, la vie sociale peut se déployer selon sa dynamique interne, dans un processus de raffinement moral et esthétique, et d’enri­chissement économique. Tout se passe bien, si bien même qu’on ne par­vient plus à comprendre pourquoi il a fallu instituer l’État. Hume a si radica­lement rabattu l’intérêt commun sur l’intérêt particulier qu’on ne voit plus comment il est possible que l’intérêt commun soit bafoué. Cette difficulté, ce n’est pas tant le lecteur du Traité qui la voit que Hume lui-même qui la formule, puisque aussi bien elle découle de sa doctrine : « On peut se demander comment il est possible qu’un désordre quelconque apparaisse jamais dans la société17 ».

13Il y a trois raisons, liées l’une à l’autre, qui expliquent que la société évolue de manière catastrophique.

14La première raison est que la justice suppose que je sache que mon intérêt est lié à celui des autres. Si je cesse de ramer, je sais que mon com­pagnon et moi ne parviendrons pas à traverser la rivière. Tant que nous sommes deux, rien n’est plus évident. Mais à mesure que la société s’agran­dit et devient plus nombreuse, la transgression du droit n’entraîne plus immédiatement la destruction de la société. Chaque transgression dissout bien de fait la société, mais un tout petit peu et à long terme. L’intérêt im­médiat et personnel se trouve ainsi disjoint de l’intérêt commun. Il est inévitable dès lors que les règles de justice, que je ne respecte qu’autant que je vois qu’elles satisfont mon intérêt, soient violées. Le vol, la rapine, l’escroquerie, la violence resurgissent nécessairement. Le succès même du droit, en rendant possible le développement de la société, produit cet effet remarquable qu’il n’apparaît plus comme la cause du bonheur social, obs­curcit l’efficacité de son travail, ce qui lui ôte de sa puissance contraignante.

15La deuxième raison provient de la complexification sociale, produite par la division du travail. Deux hommes peuvent s’entendre pour drainer une prairie, mais il est impossible que mille hommes s’accordent pour mener à bien une telle entreprise :

  • 18 TNH 3, p. 142.

Deux voisins peuvent s’entendre pour drainer une prairie qu’ils possèdent en commun, parce qu’il leur est facile de connaître réciproquement leurs pensées, et chacun doit percevoir que la conséquence directe de son manquement serait l’abandon du projet dans sa totalité. Mais il est [...] impossible que mille personnes s’entendent à propos d’une action de ce genre, car il leur est difficile de se concerter sur un projet aussi complexe et encore plus de l’exécuter, alors que chacun d’eux cherche un prétexte pour se libérer de la peine et de la dépense et qu’il laisserait volontiers tout le fardeau aux autres. La société politique remédie facilement à cet inconvénient18.

  • 19 TNH 3, p. 156.

16Enfin, troisième raison de l’évolution catastrophique, la société ne devient pas seulement plus grande et plus dispersive, les liens ne sont pas seulement plus distendus, elle devient aussi plus riche, et par suite elle accroît les inégalités sociales. Il est donc requis qu’une instance maintienne la paix et l’ordre « dans les sociétés nombreuses, où se trouvent tant de possessions d’un côté, et de l’autre tant de besoins, réels ou imagi­naires19. »

17Tel est le faisceau de raisons qui rend nécessaire l’institution politique. Le problème est simple : comment penser le maintien de l’intérêt commun dans une société devenue trop grande, trop complexe et trop inégalitaire pour que chacun perçoive que son intérêt particulier dépend en réalité de l’intérêt commun ? Et encore une fois le problème induit la solution : puis­qu’on ne peut compter sur quelque chose comme un souci naturel du bien public (sans quoi il n’y aurait pas même besoin que soit institué un ordre politique), la seule solution consiste à modifier la situation des chefs de manière que leur intérêt particulier consiste à faire respecter les règles du droit. Tels sont les termes du problème et de la solution politiques, analy­tiquement posés. Mais après avoir montré la nature de la solution, il faut en expliquer la possibilité, et pour cela en produire la genèse. Comment est-il possible que naisse un gouvernement dont l’intérêt propre sera de faire respecter l’intérêt commun ? Comment opérer le déplacement des circonstances ?

  • 20 TNH 3, p. 150-151.
  • 21 TNH 3, p. 151.
  • 22 TNH 3, p. 152.

18La réponse se trouve dans l’histoire conjecturale. On peut inférer de la nature humaine et du type de société qu’elle engendre spontanément que la violence qui resurgit de l’échec du droit dans une société donnée n’est pas la source historique de l’institution politique. Car il faut que la société soit déjà fort nombreuse et très riche pour que suffisamment d’individus préfèrent le risque du vol au confort du travail et de l’échange réglé. Et il faut que beaucoup d’individus transgressent les lois de nature pour que la société soit mise en danger. Il est donc beaucoup plus probable que l’agression extérieure soit antérieure à la dissolution interne : « je suis si loin de penser, avec certains philosophes, que les hommes sont totalement incapables de faire société sans gouvernement, que j’affirme que les pre­miers rudiments de gouvernement ne résultent pas de querelles entre hommes d’une même société, mais entre hommes de sociétés diffé­rentes20 ». Or la guerre extérieure produit inévitablement la guerre civile, parce qu’elle jette au milieu des hommes des richesses considérables, et qu’elle exacerbe les jalousies et les haines chez les vainqueurs. La guerre entraîne donc la suspension de tout droit, et ne peut aboutir au succès que par la soumission de tous à l’autorité du chef de guerre. C’est cette auto­rité dictatoriale qui instruit les hommes des avantages du gouvernement21, c’est-à-dire de son efficacité. L’efficacité du commandement unique et discrétionnaire du chef de guerre fournit le modèle de l’État, et c’est pour­quoi « les camps engendrent les cités22 ». D’où l’universalité du régime monarchique. Contre Filmer, mais aussi bien en fait contre Locke, Hume tient que la monarchie ne naît pas du patriarcat mais de l’armée. Il est tout naturel que le roi soit capitaine ; il serait contraire à la nature des affects qui font la famille que le roi fût père. Le père commande, mais il aime. C’est précisément la situation qui n’a pas lieu dans l’ordre politique. Le capitaine commande, mais c’est par intérêt. Il incarne la solution du problème poli­tique : son intérêt est que tous respectent l’intérêt de l’armée. Quand le capitaine sera fait roi, son intérêt de roi sera que tous respectent le droit. C’est à ce moment, au cœur de la guerre, et parce que la survie du groupe est en jeu, que le peuple, le camp en fait, invente le politique. On connaît le scénario : le capitaine est institué roi par le rassemblement du peuple qui promet de lui obéir. Aucun autre mode d’institution n’est possible, il est absolument exigé par les conditions du problème : les règles du droit ne peuvent plus être respectées à cause du chaos engendré par la guerre, les égoïsmes sont à la fois exacerbés par les richesses et empêchés par la violence, aucune autre solution que la soumission n’est possible, et cette soumission ne peut être que volontaire, puisque la situation est celle de la confrontation des individus.

  • 23 B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1994, p. 93.

194. Le contrat paraît bien être finalement le dernier moment d’un processus que les contractualistes avaient resserré en un point. Ce qui, chez Locke ou chez Hobbes, sur le mode de la reconstruction hypothé­tique et normative, se passe en un instant, se trouvé étiré, étalé chez Hume sur de longues générations, mais spéculativement, il semble que Hume reste foncièrement tributaire du modèle contractualiste. Au bout de ce long processus, on arrive bien à une situation de guerre, de violence, qui renvoie chaque individu à sa fragilité, qu’il ne surmonte qu’en s’engageant par contrat à obéir. Il doit se soumettre, mais comme la situation qui rend cette soumission nécessaire est une situation où l’individu se trouve ren­voyé à la solitude de ses passions, la soumission ne peut être que volontaire. Telle est l’interprétation de Bertrand Binoche23 : le contrat est étiré, étalé dans le temps, mais Hume échoue à historiciser véritablement l’institution politique.

  • 24 TNH 3, p. 153sq.
  • 25 TNH 3, p. 159.
  • 26 TNH 3, p. 161.

20Les choses pourtant sont plus complexes. Dans ce contractualisme étrange, aucune référence n’est jamais faite à l’égalité et à la liberté na­tu­relles. On voit maintenant qu’il n’y a pas non plus de concept de transfert de droit, pas plus que de concept d’autorisation. Hume ne s’est pas con­tenté de déplacer le lieu du contrat, en le situant au terme d’un processus complexe au lieu d’en faire une origine. Il a en réalité modifié profon­dé­ment toute l’économie conceptuelle du contractualisme. Est-on contrac­tualiste s’il n’y a pas dans le contrat un transfert de droit, une autorisation, un contrôle ou une réciprocité ? Pour répondre à ces questions il faut revenir sur la temporalité. À la lettre, il n’est pas vrai que le contrat soit étalé dans le temps. Au contraire, il est ponctuel, il est une réalité historique, il appartient bel et bien au registre des matters of fact. Ce qui est étiré, ce qui prend tout le temps de l’expérience, de l’échec, de l’essai, c’est la convention, qui n’a rien du contrat. Mais surtout, c’est précisément parce que le contrat est un moment historique réel qu’il ne peut jouer comme une norme du politique. Dans le contractualisme classique, le contrat sert à définir, à déterminer exactement l’autorité du pouvoir civil. Il a pour fonc­tion de rendre le pouvoir conditionnel, de manière à le limiter et à fonder ainsi un droit de résistance, en démarquant précisément l’usage du pouvoir de son abus. Il le peut parce qu’il est une norme anhistorique qui permet d’évaluer la distance entre le réel et le droit. Rien de tout cela chez Hume. L’origine contractuelle du pouvoir n’a de fonction qu’explicative, elle n’en a aucune normative. Elle est un événement, rien de plus. Mieux, dans un paradoxe apparent extraordinaire, Hume exclut le contrat des sources de l’allégeance. Ce qui donne un titre à l’autorité politique, ce n’est jamais le contrat, c’est la longue possession, la force, la conquête, la succession, les lois positives. Bref, ce qui donne son autorité au pouvoir politique c’est le fait même d’exercer le pouvoir en acte. Le meilleur des titres est le premier, c’est-à-dire la longue possession, parce que l’habitude l’a rendu plus solide et plus fort. Aussi, n’hésite-t-il pas à écrire qu’il est devenu faux que le contrat soit la raison de l’obéissance24. Et la meilleure preuve qu’il en voit est que personne n’obéit parce qu’il l’a promis, fût-ce tacitement. L’argument de la conscience des sujets peut paraître faible, mais il ne l’est pas. Dans le champ de la philosophie morale en effet la conscience est la vérité. C’est vrai en esthétique, c’est vrai de la moralité. La vertu n’est rien d’autre que le nom que l’on donne à un caractère humain qui plaît parce qu’il est agréable et utile aux autres et à lui-même, d’où il suit « qu’il y a dans un caractère exactement autant de [...] vertu que chacun lui en attri­bue25 ». Il faut être singulièrement substantialiste et idéaliste pour imaginer que la vertu existe objectivement en dehors du regard que l’homme porte sur le caractère des hommes. C’est vrai enfin en politique : un régime est légitime dans la stricte mesure où il est tenu pour légitime par ses sujets. L’absolutisme français, l’autocratie russe ou le despotisme turc sont des régimes légitimes parce qu’ils sont acceptés par les français, les russes et les turcs. La preuve ? Ils durent26. Hume est donc absolument indifférent à la nature du régime politique, et a profondément déplacé la question de la liberté politique. Ce n’est pas la liberté, inscrite dans le droit naturel, qui motive le politique, non plus qu’elle n’est la norme qui le juge.

  • 27 TNH 3, p. 168.
  • 28 TNH 3, p. 168.

21On prend toute la mesure des effets de cette théorie quand on cherche comment Hume pense le droit de résistance (puisque aussi bien c’est ce doit qui est l’enjeu concret du contractualisme). Il n’y a pas de droit de résistance. D’une part, de même que la justice n’existe que si tous y sont soumis, de même le pouvoir politique n’existe que par la soumission aveugle : « Le gouvernement est totalement inutile sans une obéissance rigoureuse27 », si bien que nous devons ordinairement à la magistrature « une soumission aveugle (blind submission)28 ». Et ce n’est pas là qu’une proposition de droit, c’est aussi bien une vérité de fait : le pouvoir ne repose pas sur le consentement, les hommes obéissent comme par nature, comme s’ils étaient nés pour obéir. Ils obéissent parce que c’est nécessaire pour qu’il y ait la paix. Il se trouve simplement que de fait les hommes résistent quand l’oppression rend le pouvoir intolérable.

  • 29 TNH 3, p. 166.

22Ce fait de la résistance à l’oppression peut-il faire l’objet d’un jugement politique ou moral positif ? Nous participons avec sympathie à la révolte des peuples contre les tyrannies, et la seule chose qu’on puisse dire de ces révoltes, c’est, dans un jugement que Hume prend soin d’écrire négati­vement, qu’elles ne sont pas criminelles ni injustes29. Le contrat, entendu comme un fait, permet de comprendre que c’est l’intérêt qui engendre le politique, et que lorsque cet intérêt cesse, l’allégeance cesse, de fait. Il remplit donc une fonction critique de déconstruction des idéologies, whig mais aussi tory, qui partagent le présupposé d’une origine constituante et légitimante.

  • 30 Paris, Vrin/EHESS, 2005.

23Il a aussi une fonction positive : l’État naît dans l’histoire quand les circonstances font que l’échange pacifique n’est plus possible. Mais une fois institué, ce moment fondateur est oublié, effacé, si bien que l’histoire se trouve libérée de son ancrage originaire et se déploie selon ses normes propres. Ainsi, Hume a posé le cadre conceptuel qui rendra possible la compréhension du statut réel de la liberté politique. La liberté politique, comme l’a magistralement montré Claude Gautier dans son récent Hume et les savoirs de l’histoire30, dont je partage l’interprétation, n’est pas la restauration d’une origine toujours comprise de manière anhistorique, elle n’est pas l’adéquation de la Constitution à la norme du contrat primitif, elle n’en est pas même une approximation. Elle résulte d’une causalité spécifique, d’une situation précise, elle est un produit de l’histoire, et donc elle est radicalement nouvelle.

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Notes

1 Traité de la nature humaine (TNH), 3-2-10-169, trad. P. Saltel, Paris, GF-Flammarion, 1993. Autre formulation, p. 153 : « Une fois que les hommes ont perçu que le gouvernement est nécessaire pour maintenir la paix et mettre à exécution la justice, ils s’assemblent tous naturellement, choisissent des magistrats dont ils déterminent le pouvoir et auxquels ils promettent d’obéir. »

2 TNH 3, p. 94.

3 TNH 3, p. 93.

4 Voyez sur ce point TNH 2-1.

5 TNH 3, p. 152.

6 TNH 3, p. 152.

7 TNH 3, p. 92.

8 TNH 3, p. 87.

9 TNH 3, p. 90.

10 TNH 3, p. 92.

11 TNH 3, p. 86.

12 TNH 3, p. 86.

13 TNH 3, p. 89.

14 Sur les règles de justice, voyez TNH 3-2-2 à 6.

15 D. Deleule, « Anthropologie et économie chez Hume », dans Hume et le concept de société civile, sous la dir. de C. Gautier, Paris, PUF, 2001, p. 35.

16 TNH 3, p. 126.

17 TNH 3, p. 142.

18 TNH 3, p. 142.

19 TNH 3, p. 156.

20 TNH 3, p. 150-151.

21 TNH 3, p. 151.

22 TNH 3, p. 152.

23 B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire, Paris, PUF, 1994, p. 93.

24 TNH 3, p. 153sq.

25 TNH 3, p. 159.

26 TNH 3, p. 161.

27 TNH 3, p. 168.

28 TNH 3, p. 168.

29 TNH 3, p. 166.

30 Paris, Vrin/EHESS, 2005.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Brahami, « Hume, contractualiste ? Famille, droit, pouvoir dans la philosophie de Hume », Philosophique, 12 | 2009, 79-92.

Référence électronique

Frédéric Brahami, « Hume, contractualiste ? Famille, droit, pouvoir dans la philosophie de Hume », Philosophique [En ligne], 12 | 2009, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/146

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Auteur

Frédéric Brahami

Université de Franche-Comté

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