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Schopenhauer ou l’individu désolidarisé

Louis Ucciani
p. 143-153

Résumé

Dans la généalogie du moi Schopenhauer est situé à un moment clé de sa dissolution. Tiraillé entre les deux moment de l’anéantissement du moi que sont en amont le bouddhisme et en aval la philosophie de Nietzsche, la pensée de Schopenhauer apparaît comme le moment de l’inversion où se génère une nouvelle conception du moi. En cela il peut être considéré comme un socle de notre contemporanéité qu’il anticipe.

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Texte intégral

  • 1 Pour la question de la généalogie du moi et son fondement en saint Augustin, voir Louis Ucciani, Sa (...)
  • 2 Schopenhauer attribue à Kant la rupture d’avec la scolastique définie comme « tutelle exercée par l (...)
  • 3 Quadruple racine du principe de raison suffisante (R), Paris, Vrin, p. 131
  • 4 M,p. 25.
  • 5 Ibid.
  • 6 Ibid.

1Dans les généalogies du moi Schopenhauer occupe une position intermédiaire. S’il y a bien une origine en la matière avec Augustin et si Nietzsche arrête la possibilité même du moi élaboré à partir de saint Augustin, Schopenhauer est à un moment crucial1. Dans le débat qui se noue entre Nietzsche et Augustin, la constitution du moi d’un côté et son impossibilité de l’autre, c’est la centralité de Dieu qui est constitutrice et son évacuation qui sera dissolutrice. Par devers la position accordée à Dieu, c’est la logique chrétienne qui est interrogée.2 Or que l’on soit chez Nietzsche ou chez Schopenhauer, la question religieuse, et l’évacuation envisagée du christianisme, sont tempérées par la mise en évidence d’une autre forme de religiosité avec le Bouddhisme. En quoi une des premières conséquences de l’introduction de la philosophie orientale dans le champ de la pensée occidentale aurait pour objet le socle qu’est le moi. Or quand Schopenhauer rappelle que « quoiqu’on en puisse dire, le christianisme a du sang hindou dans le corps »3, c’est, déjà, vers un autre fondement qu’il semble nous diriger, où le moi trouverait d’autres bases. Si la question n’est pas perçue comme absolument centrale et si l’individu selon Schopenhauer, tout autant qu’il articule ce qu’il deviendra chez Nietzsche, est à penser dans la relation qu’il mène avec les formes de la conscience chez Hegel, subsiste que Schopenhauer a su entre volonté et représentation tracer les contours d’une individualité encore chrétienne tiraillée entre deux anéantissements : celui du bouddhisme et celui que tracera Nietzsche. Ainsi situé l’individu schopenhauerien constate les impossibilités de la structuration occidentale de l’individu en moi, sujet et citoyen, qu’il pose comme une forme de l’illusion. Le renvoi à une racine plus véridique, participe de la dénonciation schopenhauerienne du monde devenu une image trompeuse de lui-même. Ce monde de la représentation où une forme imagée s’est imposée au réel, trouve sa pertinence dans la place centrale conférée à l’individu. C’est en cela que tient l’essentiel de l’enseignement de Schopenhauer et c’est le sens de la proposition qui ouvre le Monde comme volonté et comme représentation : « Le monde est ma représentation. Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que chez l’homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. »4 S’il ne s’agit pas pour nous de commenter, ni même d’analyser, cette proposition devenue axiomatique, reprenons simplement la centralité du possessif ma représentation (meine Vorstellung). Il est intéressant de noter, combien une philosophie que l’on peut dire de la dépossession, tant l’homme y apparaît comme le rouage-jouet d’une mécanique gigantesque, écrit son premier principe dans l’affirmation d’une possession primordiale. Cette possession, propriété de tout être vivant et pensant, et qui donc constitue sa vérité, ne devient science que chez l’homme. Naît la question de quel est cet être vivant et pensant qui ne serait pas l’homme. Apparaît donc en même temps qu’une espèce de toute puissance, une relativisation du support de la puissance. La particularité de l’humain réside dans sa capacité d’abstraction et de réflexion mais pas dans la possession de la capacité représentative, qui, elle, est partagée. En s’éloignant des fantasmes cartésiens ou hégéliens de toute puissance sur le monde, Schopenhauer dans le partage de la possession représentative, relativise la posture humaine. Et si la capacité propre à l’humain qui réside dans l’abstraction et la réflexion, le singularise c’est dans le sens d’une dépossession à assumer et non dans l’illusion d’une maîtrise qu’elle agit : « Dès qu’il est capable de l’amener à cet état, on peut dire que l’esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l’entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n’existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qu’est l’homme lui-même. »5 L’esprit philosophique comme structuration consciente de l’individu, naît de la capacité représentative et aboutit à la prise de conscience de cette capacité représentative, par le jeu de l’abstraction et de la réflexion. Schopenhauer prolonge en conférant à la représentation comme qualité constitutive du vivant pensant, le caractère d’une connaissance a priori : « S’il est une vérité qu’on puisse affirmer a priori, c’est bien celle-là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d’espace et de causalité qui l’impliquent. »6

  • 7 Ibid.
  • 8 Ibid.
  • 9 M, p. 527/528
  • 10 « Sans doute l’individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l’individu n’est qu’apparence. », M, p. (...)

2Se joue ici un second temps de la dépossession ; propre à l’esprit philosophique, où la reconnaissance de la représentation, c’est-à-dire la reconnaissance de l’homme comme être de la représentation, signe la vanité de la maîtrise, mais aussi celle de la représentation. En effet si l’espace, le temps et la causalité délimitent, depuis De la quadruple racine du principe de raison suffisante, pour Schopenhauer, le champ de l’expérience et lui confèrent une « positivité » scientifique, ou du moins rationnelle sous la forme du principe de raison suffisante, la prise en compte métaphysique de ce même principe, lève l’illusion possible de la maîtrise rationnelle du monde : « Chacun de ces concepts (espace, temps, causalité) en effet, dans lesquels nous avons reconnu des formes diverses du principe de raison, n’est applicable qu’à un ordre déterminé de représentations ; la distinction du sujet et de l’objet, au contraire, est le mode commun à toutes, le seul sous lequel on puisse concevoir une représentation quelconque, abstraite ou intuitive, rationnelle ou empirique. »7 Et Schopenhauer de poser qu’ « Aucune vérité n’est donc plus certaine, plus absolue, plus évidente que celle-ci : tout ce qui existe, existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant, en un mot, il est pure représentation. »8 Dans sa Critique de la philosophie kantienne, Schopenhauer essaie de stabiliser ce qui le lie et à la fois le sépare de Kant, c’est ainsi qu’il note que « Kant, il est vrai, n’est pas arrivé à découvrir l’identité du phénomène et du monde comme représentation (…). Mais il a fait voir que le monde phénoménal est conditionné par le sujet tout autant que par l’objet. »9 Se dessinerait à partir de Kant une construction où la représentation se poserait comme « mur mitoyen » entre les choses et le sujet ; ce qui confèrerait une autorité à sa propre élaboration. Sur celle-ci, donc, et telle qu’elle est posée comme principe en ouverture du monde, il nous est dit que le principe de raison suffisante constitue l’être sujet, et que le sujet, dans sa séparation d’avec l’objet, constitue la représentation qui se donne comme pouvant être abstraite, intuitive, rationnelle ou empirique. Le schéma confère une position centrale à l’individu en tant qu’il se distingue de l’ensemble des existants, par la pensée ou par la perception. En ce sens deux types d’individualités émergent, le sujet pensant et l’esprit percevant. Mais cette centralité qui finalement fait que les choses sont, ou plus précisément qui fait que les choses deviennent, en devenant à la fois individualisées et individualisantes n’atteint que le statut d’apparence.10 Cela en vertu du second principe constitutif du monde, à savoir que si le monde est représentation (que l’on peut ici nommer individualisation des phénomènes), il est aussi, et surtout, volonté.

  • 11 M, p. 350
  • 12 M, p. 352.
  • 13 M, p. 351. « Au regard de cette volonté, l’individu n’est qu’une de ses manifestations, un exemplai (...)

3Schopenhauer utilise notamment la métaphore de l’ombre pour tenter de visualiser le rapport : « le phénomène n’est que le miroir de la volonté, la vie doit être comme la compagne inséparable de la volonté : l’ombre ne suit pas plus nécessairement le corps ; et partout où il y a de la volonté, il y aura de la vie, un monde enfin. »11 Evidemment dans le tableau posé, la volonté qui manifeste le vouloir vivre de façon incessante n’a que faire de l’individu. Celui-ci n’est qu’un moment de la manifestation : « Quant à l’individu pour elle, il ne compte pas, il ne peut pas compter : n’a-t-elle pas devant elle cette triple infinité, le temps, l’espace, le nombre des individus possibles ? »12 L’individu, n’est, nous dit Schopenhauer, qu’une manifestation perdue dans le multiple des manifestations, un exemplaire, un échantillon. Qu’il ne vaut rien ! Le fait que sa disparition n’émeut en rien la nature, que, seul, nous dit Schopenhauer, l’espèce intéresse.13

4Dans ce cadre général apparaissent trois registres d’interrogation. Tout d’abord ce qui a trait au mécanisme même de l’individuation. Ensuite il s’agira de tenter de comprendre en quoi l’espèce comme collection d’individus est-elle si fondamentale. Pourquoi ne peut-on pas penser les espèces comme autant d’individus, démultipliés en individus proprement dit. Et finalement il s’agira de tenter de comprendre comment l’évacuation de l’individu laisse libre cours à l’absurde ; en quoi s’ouvre ici la réelle contemporanéité de Schopenhauer.

  • 14 M, p. 350.
  • 15 M, p. 350.
  • 16 Voir par exemple, Critique de la philosophie kantienne : « Il faut que notre intellect fasse interv (...)
  • 17 M, p. 555.
  • 18 Ibid.
  • 19 M, p. 351.
  • 20 M, p. 505.
  • 21 Ibid.
  • 22 Ibid.
  • 23 M, p. 499.
  • 24 M, p. 476.

5La thèse générale est donc que la volonté anime le monde dans et par le vouloir vivre ; ce qui, pose Schopenhauer, conduit à ce que « nous n’avons pas à nous inquiéter pour notre existence, même à l’heure de notre mort. »14 Le problème de la mort est celui de l’attachement de la pensée au rôle qu’il lui fut attribué. En quelque sorte, quand l’individu arrive au bout du chemin, quand son rôle est « joué », comme chez le vieillard usé, on peut penser que l’attachement s’est largement distendu. La mort est problématique quand les choses ne sont pas allées au terme, jusqu’à l’épuisement du support. Dans le sens schopenhauerien de relativisation de la mort, on pourrait affecter à l’individu de vivre sa vie jusqu’à ce que l’épuisement apparaisse. Le devenir vieillard pourrait être le but d’une vie « philosophique ». Dans un tel registre la perception schopenhauerienne étale une vérité qui peut aller jusqu’à l’évidence. Subsiste que le problème de la mort réside dans la non-maîtrise du flux vital qui conduit à l’épuisement. C’est alors la peur de la mort qui domine, où la mort est à comprendre comme un moment de rupture où le corps, réceptacle du vouloir vivre, perdra capacité de réceptacle. La crainte est celle de l’individu qui, d’une certaine manière, n’aurait pas achevé sa mission. Cette « mission », essentielle pour lui, est néanmoins accomplie – nous dit Schopenhauer – en ce que la vérité de celle-ci n’est pas le destin de l’individu, mais celui de l’espèce. Le problème, on le voit, serait que l’individu ne perçoit pas cette vérité de lui-même ; c’est la méconnaissance de son être qui produit le trouble en l’individu. Or l’individu occupe une place remarquable dans la construction vitale. Il est le prisme à travers lequel le flux de la vie construit ses objets. Sans lui la vie s’écoulerait libre d’elle-même dans un monde sans objets, ni spectateurs. Ce rôle de spectateur, mais aussi d’élaborateur, qui est tenu par l’homme, comme individu pensant, trouve sa possibilité, dans la capacité intellectuelle que seul l’homme possède. La proposition qui dit l’individu est la suivante : « Sans doute l’individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l’individu n’est qu’apparence ; s’il existe, c’est uniquement aux yeux de cet intellect qui a pour toute lumière le principe de raison suffisante, le principum individuationis. »15 Schopenhauer s’étend assez longuement dans de nombreux passages à établir le lien entre principe de raison suffisante (qui est le thème de sa thèse de doctorat), la représentation et l’individu. S’appuyant sur ce qu’il nomme la découverte de Kant, à savoir le fait d’avoir dégagé les formes a priori de l’entendement, il développe sa théorie de la représentation. Donnons-en ici une illustration, l’individu quitte le domaine de la sensation simple, quand celle-ci est relayée dans et par l’entendement. 16 Ce qui dans une illustration – que donne Schopenhauer -, présente le rapport sensible de l’individu à la chose comme médiatisé par le prisme intellectuel (à savoir l’espace, le temps et la causalité) avant de devenir un rapport de représentation où l’individu devenu sujet est en relation avec la chose devenue objet. Cette opération qui constitue pour Schopenhauer la réalité de la représentation, décrit, d’autre part, la mécanique du principe de raison suffisante. Le rapport à l’individuation, on a vu plus haut Schopenhauer associer le principe d’individuation au principe de raison suffisante, s’établit dans la précision, puis le dépassement de l’intuition : « les choses particulières sont perçues intuitivement comme telles dans l’entendement et par les sens (…). Au contraire, dès que nous passons à la pensée, nous abandonnons les choses particulières et nous avons affaire à des concepts généraux non intuitifs. »17 L’individuation comme mise en évidence du singulier cède devant le concept. Pour Schopenhauer la représentation est une opération de l’individu qui devient lui-même dans et par le principe de raison. Ce devenir soi de l’individu passe par la mise en évidence de son champ d’expérience comme collection de singularités individuées. Quand la représentation entre dans la logique de connaissance elle opère en quelque sorte une désindividuation par et dans le concept. Le dépassement de l’individu dans l’acte de connaissance n’est cependant que transitoire : « dans la suite nous appliquons les résultats de notre pensée aux choses particulières. »18 Ce qui conduit à envisager une double dynamique de l’individu qui se constitue comme tel, se dépasse et se retrouve, c’est, à proprement dire l’opération de la représentation. Cette opération constitue le moment où la vie se vit avec conscience, ce qui apparaît comme une parenthèse dans le flux de la vie et des choses. Ce que Schopenhauer énonce ainsi : « la nature entière (est) la manifestation de la volonté de vivre et son accomplissement. Cette manifestation a pour forme le temps, l’espace et la causalité, puis et par conséquent l’individuation, d’où sort pour l’individu la nécessité de naître et de mourir, sans que d’ailleurs cette nécessité atteigne en rien la volonté même de vivre. »19 Cette parenthèse constitue le moment miroir où la vie se fige spéculairement sur l’individu, tout en continuant sa marche. Pour Schopenhauer retrouver la vérité de la vie c’est lever ce qui crée l’illusion, à savoir l’individu. Et quand il envisage la dissolution salvatrice de l’individu, on voit se dessiner deux moments. Le premier, que l’on répète ici associe les deux principes d’individuations et de raison (« la connaissance se borne à être soumise au principe d’individuation tant qu’elle obéit absolument au principe de raison »20) ; le second pense la dissociation : « mais dès que le principe d’individuation a été percé à jour (…) le mode de connaissance correspondant est aboli et remplacé par une connaissance toute différente. »21 Schopenhauer développe ainsi sur le changement de caractère (forme de l’individuation) ou plus précisément sa suppression (« par la conversion de la connaissance »22), ce qu’il renvoie à la Régénération des catholiques ou encore à la Grâce. Ailleurs il qualifie le type de connaissance au-delà du principe de raison, de véhicule vers la sainteté ou encore de délivrance ; il prend la forme de l’amour et de l’intuition : « le véritable amour, et même la libre équité, procèdent déjà de l’intuition qui voit au-delà du principe d’individuation, laquelle, arrivée à son plus haut degré, conduit à la sainteté absolue et à la délivrance. »23 C’est, ailleurs encore, au voile de Maya qu’est associé le principe d’individuation24 ; une fois celui-ci levé, le Tat tvam asi (toi aussi tu es cela) védique s’impose comme évidence.

6On notera en ouverture et en clôture la place déterminante de l’intuition, dans deux argumentations qui pourraient passer pour contradictoires. C’est la théorie schopenhauerienne des deux intuitions en amont et en aval du prisme de l’individualisation. Les données premières de l’intuition sensible sont transformées en éléments conceptuels dans l’avènement de la représentation, qui elle-même cède devant l’intuition qui en déchire l’illusion. En quoi de même que la représentation est une parenthèse dans l’écoulement de la vie comme volonté, elle l’est dans la logique connaissante de l’intuition. Ce qui dessine une trame où volonté et intuition sont dans une même logique d’écoulement, que la représentation greffée sur l’intuition et la volonté essaie de transmuer en vaine logique de rétention.

  • 25 Nouveaux essais II, 27. « Quoique le temps et le lieu (c’est-à-dire le rapport au dehors) nous serv (...)

7Dans ce schéma l’individuation agit comme un mécanisme d’inversion de la vie. Cette inversion outre qu’elle tente la rétention de l’écoulement, ou plus précisément dans cette opération même, transforme le monde en objet dans et par le principe de raison suffisante. On ne trouve pas chez Schopenhauer de définition schématique du principe d’individuation, mais toujours son association au principe de raison suffisante. C’est par lui et en lui que les choses – et donc les individus – deviennent ce qu’elles apparaissent. Quant à leur être c’est l’indifférenciation de la volonté qui l’énonce. Si sont absents les énoncés à la Aristote (entéléchie), saint Thomas, Dun Scot ou encore Leibniz, c’est tout simplement parce que, pour Schopenhauer, la vérité de l’individuation est dans l’application stricte du principe de raison qui est la structure sur laquelle se tisse la cohérence du monde tel qu’il apparaît. Tout au plus l’individuation est-elle ramenée à une formule décrivant la façon d’habiter une forme particulière de la vie. Dans cette façon, liée au mode d’imposition à l’univers d’une grille de lecture qui lui échoit (la représentation) et qui lui permet de singulariser et de dé-singulariser (le principe de raison) ce qui lui est donné comme champ d’action, l’individu se constitue en singularité. La singularité est la forme que prend l’espèce pour vivre. Le principe de raison montre comment l’espèce subsiste grâce à la diffraction de sa qualité subsumante à l’ensemble de ses éléments. Dans ce qui devient une théorie des ensembles l’individu n’est qu’un élément dont l’activité n’est lisible que dans le cadre de l’ensemble. En ce sens chaque individu n’existe que comme élément et chaque élément ne participe qu’à l’activité de l’ensemble. L’humanité (comme ensemble des humains) se nourrit de chacun de ses éléments qui n’agit que pour l’ensemble. Une telle lecture qui n’est pas sans rappeler la main invisible (A. Smith) ou la ruse de la raison, s’en différencie néanmoins. Chez Hegel il y a croyance en la réalité de ce que produit la raison, chez Schopenhauer, si effectivement le réel peut être rationnel, le rationnel est lui un moment de l’illusion. C’est peut-être plus en regard de Leibniz que se noue le problème lié à l’individuation. Pour ce dernier, en effet, l’individuation préexiste au principe de raison25 qui ne fait que la rendre évidente. D’autre part, chez Leibniz, l’individu est partie prenante consciente du monde, chez Schopenhauer la conscience amène à la désolidarisation d’avec le monde. Cela signe la particularité de la théorie de l’individu qui, pour Schopenhauer, n’accède réellement à lui-même que lorsqu’il « divorce » d’avec le monde.

8Subsiste la question de la liaison à l’espèce. On considérera que l’individu désolidarisé (réalisé) prend congé de l’espèce en même temps qu’il s’extrait du vouloir vivre. En ce sens la particularité de l’espèce humaine serait qu’elle peut se nourrir de la défection de certains de ses éléments. Il y a chez Schopenhauer une constante référence aux gnostiques et se profile l’adhésion à leur logique de l’épuisement du monde. Il y avait chez eux cette croyance en ce que la communauté pouvait entraîner l’espèce. Mais d’une certaine manière cela est aussi le cas dans le bouddhisme ; ces deux points d’adhésion de Schopenhauer peuvent nous incliner vers une lecture où l’individu désolidarisé pourrait entraîner avec lui l’espèce. La question devient celle de la logique de l’espèce quand précisément cette espèce (la nôtre en l’occurrence) est capable de se penser et d’inverser la logique de vie. L’espèce n’est-elle, au regard de la vie, qu’un individu, ou est-elle essentielle ?

9On le voit ce type de question s’articule sur deux problèmes. Celui lié à la disparition possible de l’espèce pensante ; n’est-elle rien de plus que toutes celles qui ont déjà disparu ? Et, secondement, s’ouvre le problème du sens. Ces deux ouvertures dans la pensée trouvent aujourd’hui actualité quand précisément la possibilité de la fin de l’espèce pensante est pensable et même probable, et quand cette même espèce pensante tente d’exclure la logique du sens, hors de ses considérations.

  • 26 M, p. 445.
  • 27 « Jamais mythe ne s’est approché, jamais mythe ne s’approchera plus près de la vérité accessible à (...)

10Schopenhauer serait alors réellement un moment oublié de la contemporanéité, alors qu’il dessine les contours de l’individu dans le monde, tels que nous les vivons aujourd’hui. En un certain sens Schopenhauer pressent ce qu’il adviendra du monde. La marche dévorante de la volonté anticipe sa puissance sans fin ; tout comme sa théorie de la représentation est le déjà-là de la société du spectacle. L’individu qu’il dessine, à savoir façonné dans et par la conjonction des deux principes d’individuation et de raison suffisante, mais qui trouve salut dans la désolidarisation d’avec l’espèce (contre donc le principe d’individuation) et d’avec la représentation (contre le principe de raison), est sans doute une trame pour le temps présent. Quand Schopenhauer répète sans cesse : « Pour une intelligence qui ne marche qu’à la suite du principe de raison suffisante, et qui est prisonnière du principe d’individuation, la justice éternelle n’est pas saisissable : ou bien elle la méconnaît, ou bien elle la défigure de ses fictions »26, c’est l’intelligence désolidarisée qui se profile comme voie de salut. Le bouddhisme, dont Schopenhauer habille le candidat à la désolidarisation, et qu’il considère comme une référence mythique27, ne doit pas être pris au sens strict. L’intérêt de Schopenhauer – mais aussi de Nietzsche, plus tard – est d’envisager la possibilité d’un individu, qui comme l’individu occidental, aurait puisé à l’Inde antique ses fondements, mais ne les aurait pas oubliés en cours de route. Il trace une généalogie qui apparaît comme la trame véridique et souterraine, de la caricature falsifiée qui s’est imposée. En quoi l’individu schopenhauerien est toujours en quête de vérité, mais celle-ci ne peut passer que par la déconstruction, ou le dévoilement de ce qui s’impose comme vrai.

11En fait ce que trace et entrevoit la philosophie de Schopenhauer ce sont les questions liées à la perte du sens. Plus précisément ce qu’il advient du monde quand sa marche n’est plus ordonnée selon un plan divin, une transcendance, mais quand il n’est que le produit d’une puissance folle et aveugle qui se déverse sans fin. La volonté schopenhauerienne devient le prototype des formes intermédiaires, qui, entre l’espace de la transcendance et les choses, imposent leur logique. Dans ce registre, le pouvoir, les religions ont su faire leur chemin, mais c’est aussi le lieu de l’argent. En ce sens le capital agit sur le monde comme la volonté agit sur le monde de Schopenhauer. Cela nous laisse dans un univers immanent (voir le plan d’innocence deleuzien) où le vouloir vivre prend les formes de l’argent et du désir. La trame est schopenhauerienne. L’individu qu’elle impose, un être consommateur, est modélisable dans cette trame schopenhauerienne.

12C’est peut-être l’ultime des paradoxes de Schopenhauer. Lui qui restitue avec clarté et lucidité la logique absurde de la condition humaine : ce vivant à qui il est donné de connaître l’absurdité de tout cela qu’on vit, offre les pistes d’une forme de salut. En cela l’individu schopenhauerien est celui qui peut agir dans le monde et sur lui en sachant lucidement que cela ne changera rien, mais qui pourra éventuellement se réaliser. En posant un individu qui se nourrit de l’absurde, Schopenhauer esquisse une trame pour notre temps. Mais paradoxe des paradoxes en se « sauvant » l’individu en arriverait à sauver l’espèce. Nous serions bien avec Schopenhauer dans un modèle de décroissance généralisée, ce que l’on peut avec certitude considérer comme la seule voie réelle de salut pour l’espèce. Le dernier mot du Monde comme volonté et représentation : « eventualiter nous pouvons aussi vouloir autrement » (eventualiter anders wollen) opère le dernier détour. S’il est donné à l’homme libéré certes (quoique la formule ultime de Schopenhauer s’appuie sur la nécessité du principe de raison) de pouvoir vouloir autrement, c’est effectivement le destin de l’espèce qui peut alors s’inverser. Si l’individu veut autrement il échappe certes au destin de l’espèce ; mais en même temps la particularité de son espèce est qu’elle peut être régulée par la pensée, alors le destin de l’individu peut devenir celui de l’espèce. C’est dans ce renversement possible – un principe espérance en quelque sorte – que se fonde la justification de la philosophie. En ce sens, et pour conclure, l’individu que dessine Schopenhauer est un guerrier dont l’aveuglement est la proie. Un maître en lucidité par quoi passe la philosophie et derrière elle, l’espèce.

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Notes

1 Pour la question de la généalogie du moi et son fondement en saint Augustin, voir Louis Ucciani, Saint Augustin, le livre du moi. Paris, Kimé, 1998

2 Schopenhauer attribue à Kant la rupture d’avec la scolastique définie comme « tutelle exercée par la religion d’Etat sur la philosophie qui doit se contenter de confirmer, d’illustrer les dogmes capitaux que lui impose cette souveraine. » (Monde comme Volonté et comme représentation (M). PUF, 1966. p 528)

3 Quadruple racine du principe de raison suffisante (R), Paris, Vrin, p. 131

4 M,p. 25.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Ibid.

8 Ibid.

9 M, p. 527/528

10 « Sans doute l’individu, sous nos yeux, naît et passe, mais l’individu n’est qu’apparence. », M, p. 350.

11 M, p. 350

12 M, p. 352.

13 M, p. 351. « Au regard de cette volonté, l’individu n’est qu’une de ses manifestations, un exemplaire, un échantillon ; quand un individu meurt, la nature dans son ensemble n’en est pas plus malade ; la volonté non plus. Ce n’est pas lui (…) c’est l’espèce qui intéresse la nature. » M, p. 351

14 M, p. 350.

15 M, p. 350.

16 Voir par exemple, Critique de la philosophie kantienne : « Il faut que notre intellect fasse intervenir l’entendement – c’est-à-dire de causalité – plus l’espace et le temps, formes de l’intuition, pour transformer cette simple sensation en une représentation, laquelle désormais existe dans l’espace et le temps à titre d’objet. » (M,p.550)

17 M, p. 555.

18 Ibid.

19 M, p. 351.

20 M, p. 505.

21 Ibid.

22 Ibid.

23 M, p. 499.

24 M, p. 476.

25 Nouveaux essais II, 27. « Quoique le temps et le lieu (c’est-à-dire le rapport au dehors) nous servent à distinguer les choses que nous ne distinguons pas bien par elles-mêmes, les choses ne laissent pas d’être distinguables en soi. »

26 M, p. 445.

27 « Jamais mythe ne s’est approché, jamais mythe ne s’approchera plus près de la vérité accessible à une petite élite, que n’a fait cette antique doctrine. », M, p. 449.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Ucciani, « Schopenhauer ou l’individu désolidarisé », Philosophique, 12 | 2009, 143-153.

Référence électronique

Louis Ucciani, « Schopenhauer ou l’individu désolidarisé », Philosophique [En ligne], 12 | 2009, mis en ligne le 01 septembre 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/150 ; DOI : 10.4000/philosophique.150

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Auteur

Louis Ucciani

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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