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L’anti-écrivain-voyageur (tombeau pour Cioran)

Pierre Jamet
p. 155-162

Résumé

Ce texte reprend de manière holistique l’œuvre de Emile M. Cioran afin de rappeler à quel point elle est taraudée par la question du temps et ne peut se concilier avec la mode littéraire de l’écriture de voyage qu’artificiellement, quoi qu’on en dise

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Texte intégral

« Que peut me donner la Chine que mon âme ne m’ait déjà donné ? Et si mon âme ne peut me le donner, comment la Chine me le donnerait-elle, puisque c’est avec mon âme que je verrai la Chine, si je la vois jamais ? »

(Pessoa, Le Livre de l’intranquillité)

1Peu d’écrivains furent plus parisiens que Cioran. Qu’il ait vu la plupart des pays d’Europe et fait le tour de la France à bicyclette ne change rien au fait qu’il fut le plus parisien des écrivains de son temps. Et cependant, peu d’écrivains furent moins parisianistes que lui. N’acceptant dans sa jeunesse impécunieuse qu’un seul prix littéraire, par nécessité, il se fit ensuite une règle de les refuser tous, par hygiène. C’est dire que la dialectique du « barbare » et du « mondain » est convenue, et que s’y laisser aller de manière systématique dénote précisément, à distance aussi bien, la même superficialité que l’on voudrait imputer à ceux qui ont élu domicile en la capitale. La jalousie de leur succès éventuel n’est sans doute pas le moindre motif de cette pose mondaine à rebours : l’écrivain parisianiste, c’est l’autre ! Mais nombre d’auteurs de très grande venue ont pu vivre en plein Paris ou alentours et néanmoins demeurer plus indemnes des mondanités minuscules que leurs homologues provinciaux aux accents de mondialité grandiloquente. Cioran fut l’homme d’une seule ville, grande, belle et célèbre. Mais il ne parut jamais à la télévision, on ne fit aucun film sur lui qui entrât dans le domaine public, il n’enseigna pas (sinon très peu de temps, en Roumanie, avant qu’il devînt lui-même), il ne prêcha pas plus – il ne fut tout simplement pas de ce monde-là. Pourtant Cioran aima les salons, comme une tradition dialecticienne héritée du XVIIIème siècle français, et y fit des apparitions remarquées, quoiqu’il ne fût pas un salonard. S’il parla volontiers, il écrivit surtout, ce pour quoi nous le connaissons. À sa mort, un voyageur qui écrit et qui se dit philosophe a pu clore trois pages d’une oraison funèbre par ce vertigineux lieu commun : « Cioran, le penseur pessimiste le plus radical que j’aie jamais rencontré ».

2Or voilà bien ce que prise la masse : rencontrer l’auteur. A défaut, chercher l’homme sous l’auteur, le réel sous le fictif. Cependant, l’homme rencontrable n’est que l’individu à sa température moyenne, la température à laquelle il peut vivre en société. Ce fut Émile Cioran, tel que quelques-uns le connurent. Mais Émile M. Cioran, dont l’initiale médiane est fictive, est à jamais introuvable ailleurs que dans ses livres, dans ses phrases, dans ses mots pesés ou jetés crus sur la page. « Ce qu’on écrit ne donne qu’une image incomplète de ce que l’on est pour la raison que les mots ne surgissent et s’animent que lorsqu’on est au plus haut ou au plus bas de soi-même ». Quitte donc à ne connaître un homme que partiellement, comme c’est toujours le cas, il faut distinguer entre ceux qui préfèrent l’homme des compromis sociaux et des politesses, c’est-à-dire une fiction non écrite, et ceux qui préfèrent l’homme des situations extrêmes, l’auteur, cette fiction écrite. Il y a ceux pour qui le réel existe indépendamment du fictif et ceux pour qui le fictif, c’est le réel, mais élevé à la puissance de l’écriture vraie, comme chez un auteur de cette stature.

3Cioran, on ne le répétera jamais assez, n’eut pas grand-chose à voir avec ses contemporains agités. Il n’aspira qu’à s’écarter de son temps. Il ne voulut suivre personne, selon l’injonction de la Bhagavad Gîta, qu’il affectionnait particulièrement : « Mieux vaut périr dans sa propre loi que de suivre celle d’autrui ». Il ne voulut faire aucun émule : « Ne deviens pour personne exemple de perfection ; détruis en toi tout ce qui est figure ou modèle à suivre ». Il ne trouvait d’autre noblesse qu’à s’astreindre à devenir une « exception inutile », à se vouloir « plus seul que le crachat du diable », verrue à la face de la société utilitariste et grégaire, et à persévérer dans sa vocation d’anachorète : « Le devoir d’un homme seul est d’être encore plus seul », étant entendu qu’un tel homme n’est pas moins seul parce que d’autres se trouvent autour de lui. Pourtant beaucoup voulurent absolument le tenir pour leur ami. Les journaux d’écrivains en témoignent tant et plus : « Rencontré Cioran ce matin aux Jardins du Luxembourg… » Il ne les découragea pas mais ne s’enorgueillit que d’avoir parlé quelquefois avec un Samuel Beckett ou un Henri Michaux, tous deux aux antipodes du XVIIIème siècle où il vivait, tous deux également reclus – passée la jeunesse d’errance – dans quelque grotte parisienne. Il est des troglodytes des capitales aussi.

4Comme il n’appartint pas à son temps, il chercha à s’écarter du Temps même, qui fut l’unique objet de ses ruminations. C’était un gnostique, c’est-à-dire un penseur de l’origine — celle-ci fût-elle strictement métaphorique. Il voyait l’Histoire comme une dégradation, comme l’éloignement progressif d’« un état premier dont il importe peu qu’il ne soit qu’une fable ». De ce gnosticisme découlait sa conscience de la séparation, sa nostalgie d’un paradis perdu, sa conception de l’exil métaphysique qui coïncidait avec une situation d’exil géographique. Quiconque se trouve ou se crée des racines s’interdit tout affranchissement spirituel, pensait-il. Son détachement correspondait à sa volonté d’arrachement au sol. Cet arrachement premier, ontologique, l’exil géographique en fait prendre conscience plus intensément peut-être, mais il s’accommode par la suite de l’immobilité érémitique entrecoupée de promenades quotidiennes. Argonaute de l’esprit et de la sensation, il avait déjà vu ce qu’il n’avait jamais vu et que les autres croient voir. La vigilance qui était la sienne doublait des caps plus reculés que n’en doublèrent jamais toutes les caravelles des explorateurs. Nomade immobile sur la sente abrupte qui descend à l’abîme au fond des choses et des instants, il fit un voyage plus primordial, plus audacieux, plus périlleux que n’en rêvent les aventuriers les plus imaginatifs. Car ce n’est pas en tant qu’il voyage que l’homme assume ce statut d’errant qui est devenu le sien. Seul comptait pour lui notre désaccord avec le monde, avec notre condition terrestre, ainsi que notre étrangeté à l’unité spirituelle de l’Être. Cioran n’était pas au monde, pour le dire avec Rimbaud, il ne lui appartenait pas comme un esclave. Il se décrivit sans honte faisant fuir des mouettes à coups de pierres sur une plage normande (les écologistes nous signalent que ce n’est pas bien) et se troublant de « la stridence surnaturelle de leurs cris ». Rarement la passion de la lucidité aura été aussi forte que chez Cioran. Et la lucidité implique une exacerbation de la conscience incompatible avec l’ordre naturel. L’homme lucide est un homme « qui a cessé d’être nature ». C’est le sceptique, celui qui aspire à se dégager de toutes les fictions, aux dépens de lui-même, peut-être. Car « quiconque tient à l’équilibre de sa pensée se gardera de toucher à certaines superstitions essentielles. C’est là, pour un esprit, une nécessité vitale dont le sceptique seul fait fi, lui qui, n’ayant rien à préserver, ne respecte ni les secrets ni les interdits indispensables à la durée des certitudes ». Le désaccord en général lui semblait préférable à tout. Il fut sans doute l’un des plus grands objecteurs à l’existence que la terre ait porté, remettant en cause rien moins que l’obligation de vivre, et tenant cette remise en cause pour la seule réellement subversive, raillant l’anarchiste même qui, en tête de la procession humaine, « pactise avec l’ordre établi ». S’il n’eut de cesse de méditer le suicide, ce fut par écrit, comme une issue philosophique, et non comme un conseil à donner à tel être de chair et de sang. Et ce fut comme un remède à la mort même, car « celui qui n’a jamais envisagé de se tuer s’y décidera bien plus promptement que celui qui ne cesse d’y penser ». Rien ne lui semblait plus digne d’être médité que la mort et la destructibilité, ces attributs du Temps. Encore faut-il, avant de déplorer chez lui une morbidité supposée, comprendre qu’il est question sous sa plume de la mort supérieure à la vie, non de la mort piteuse : « Il n’existe pas quelque chose qui soit la mort, indépendamment de la vie. C’est justement cette absence de réalité distincte, autonome, qui la rend universelle ». Et que, ne se faisant aucune illusion sur la vie, il ne s’en faisait pas plus sur la mort, mais se tenait dans la double impossibilité de vivre et de mourir, le suicide lui apparaissant comme le fait d’optimistes « qui ne peuvent plus l’être ». Il n’eût pas désavoué Héraclite, pour qui « être sage, c’est être séparé de toutes choses ». Comme l’homme antique, il tenait que la plus grande liberté spirituelle réside dans une rupture avec le monde, et que cette distinction aristocratique n’inspire plus à l’homme moderne qu’un sentiment de déréliction compensé, loin de la solitude essentielle, par son engagement dans une communauté humaine. Mais il ne se contentait pas d’incriminer l’homme moderne pour rêver, comme les penseurs réactionnaires dont il disséqua les motifs, un passé archaïque où nos ancêtres eussent joui d’une humanité moins dégradée. Il accusait le fait humain en tant que tel. Ayant ridiculisé toute croyance à l’efficacité de la participation à un groupe, ce qui suppose encore une vision unitaire du monde, un reste de foi dans le Sens, il ne se fût jamais posé en prophète du cioranisme. 

5Car Cioran n’était plus dans l’horizon du Sens. Toute téléologie et tout projet d’avenir lui donnaient envie de rire. Beaucoup se souviennent d’ailleurs aujourd’hui de lui comme de quelqu’un qui était souvent pris de fou rire – sans qu’ils en tirent cependant les conséquences qui s’imposeraient peut-être à leur propre sujet. Nietzsche lui-même, peu suspect d’optimisme, lui semblait n’avoir invoqué le Surhumain que pour ne pas sombrer trop tôt. En rien Cioran n’était complice de l’Histoire (« avec sa grande hache », dit le poète). Il ne voyait au temps aucun sens de progrès ni aucun avantage. Sa conscience d’y avoir chuté, son gnosticisme, devait le conduire au bouddhisme et à la doctrine de la délivrance. A cela près qu’il ne cherchait pas à fuir la souffrance. Il mettait en garde au contraire contre une délivrance qui nous priverait de notre versant ténébreux. Refusant l’ataraxie, en dépit de son pyrrhonisme exacerbé, il n’aspirait qu’à l’intranquillité. On voit en Pessoa l’un de ses pairs, l’une des sensibilités qui lui seraient le plus proche, quoiqu’il le citât peu. Puisse son âme demeurer alors en extase trouble. Pas plus il n’adhérait à la doctrine chrétienne de la souffrance rédemptrice, car rien ne justifiait pour lui la souffrance. Les lecteurs rapides ont trop tôt fait de lui reprocher son « goût du calvaire ». Car il ne fit jamais que cracher sur le calvaire chrétien, et d’un crachat vitriolé qui en a définitivement attaqué la matière. Mais il trouva dans la souffrance une grande initiatrice. Zarathoustra aussi connut cette « grande douleur », dont Cioran eut la « hantise disciplinée » afin d’atteindre « à la plénitude dans le vide ». Son bouddhisme fut abstrait, de la plus haute abstraction, et très proche de la voie négative d’un Nagarjuna ou d’un Maître Eckhart. C’est pourquoi il eut le culte de l’échec, ne s’exerçant qu’à être perdant, à n’être rien, convaincu qu’ « il n’y a d’initiation qu’au néant ». Il procéda par soustraction, selon une logique de la ruine au terme de laquelle le non-sens de l’existence resplendit comme un diamant : « C’est sur nos ruines que nous sommes parvenus à savoir qui nous sommes ». Il distinguait 18 degrés d’éveil dans le bouddhisme, allant de la « volupté de savoir qu’on ne pense pas » à la conscience qu’ « il n’y a pas un autre monde [et qu’] il n’y a même pas ce monde-ci ». Dans la première, l’on demeure délibérément « à l’intérieur d’une seule [pensée] qui refuse toutes les autres et s’annule elle-même dès lors qu’elle se donne pour contenu sa propre absence ». Dans la seconde, « la réalité [de ce monde] n’en est pas une ». Ce n’est pas qu’il n’existe pas mais qu’il n’a pas de fond, pas de fondement, qu’il glisse perpétuellement dans le fond sans fond, dans l’abîme du vide. La nuit, alors que le temps pur a aboli la discontinuité des instants et que le silence a effacé le bruit, les sens ne se tournent plus vers l’extérieur : « N’existe que notre conscience, elle est tout et tout disparaît avec elle. En mourant, nous ne quittons rien ». Cioran fut donc un bouddhiste abstrait, négativiste jusqu’à la moelle, qui préférait l’immobilité indifférenciée de la Méditerranée à l’agitation de l’Océan, où tant de vagues se hissent laborieusement et s’efforcent vainement d’être. Ainsi chacun s’efforce également de devenir quelqu’un et persiste dans le ridicule de se croire ou de se vouloir « grand » ceci ou cela, le plus souvent Mammamouchi, et à s’élever vers une gloire et des honneurs bouffonesques. « Manquer sa vie, on l’oublie trop vite, n’est pas tellement facile ». Lui ne travailla qu’à s’effacer, à se dépasser par la négation, à être perpétuellement déçu, hors des perspectives d’avenir, à se retrouver « plus bas que l’homme », dégagé de toutes les fictions, de toute foi dans l’Histoire comme dans tout destin individuel. Plus encore qu’un raté, il faut être déchu. Débarrassé de son illusion vitale, de l’affirmation de soi, le déchu cioranien entre dans la post-histoire vacante. Cioran reconnut que l’homme post-historique a quelque chose de fascinant en ceci qu’il est appelé à déchoir : « Tous les êtres meurent. L’homme seul est appelé à déchoir ». Et l’homme supérieur seul assume cette vocation. D’où l’humour dans la modestie de Cioran, dans sa façon de geindre, de se plaindre, d’annoncer peut-être dix fois qu’il allait cesser d’écrire. Lorsque l’on n’affirme plus, que l’on ne nie plus, que l’on n’a plus de quoi douter, il reste la désinvolture, la frivolité, la superficialité (« par profondeur », disait Nietzsche), le jeu, le désabusement, l’exercice de défascination de soi et des autres (« Il me reste tant d’êtres à décevoir ! »), le dandysme et l’ironie : « La véritable élégance morale consiste à déguiser ses victoires en défaites. » Avis aux écrivains héroïco-vantards. Et le voilà qui, dans un magazine, fait l’éloge de tel poète égotiste, s’accablant avec une modestie feinte. Lorsque enfin, toute positivité traversée, le positif et le négatif s’annulent lumineusement, c’est l’éveil, cette « déception foudroyante ».

6Cioran fut donc bouddhiste, quoique dans un sens peu commun. Mais il ne se départit jamais d’un attachement symbolique au christianisme, notamment à la personne du Christ et à quelques hérétiques choisis, sans que cela gêne le moins du monde l’irréligion absolue qui était la sienne. C’était un fils de pope et l’on retrouve dans ses livres quelque chose de l’étrange beauté nocturne et sensuelle des cultes orthodoxes, quelque chose du souffle d’un Dostoïevski ou d’un Bounine. Il se fit inhumer avec tous les rites religieux, ce qui ne manqua pas de choquer nos cléricatures athées pour qui tout n’est pas permis et qui n’ont pas son sens de l’humour. Il conserva du christianisme la fable de la Chute comme outil poétique pour sa propre pensée, raillant celle — plus petite — d’un Pélage parlant de salut tout en niant le péché originel. Or, dans le christianisme comme dans le bouddhisme, il n’y a « point de délivrance gratuite. On se délivre toujours de quelque chose ». Il continua de parler de Dieu comme de « ce qui survit à l’évidence que rien ne mérite d’être pensé », comme d’un non savoir radical. Il se moquait de la foi comme de l’athéisme vulgaire en ce qu’ils mettent l’âme au chômage avec force traités symétriques de théologie et d’athéologie, en ce qu’ils noient la conscience et occultent le point de fuite du regard intérieur, en ce qu’ils rendent l’homme étranger à toute possibilité de transfiguration, de métamorphose fondamentale, de méta-noïa. Ainsi, ce qu’il admirait dans l’art de la Renaissance ou du monde médiéval, c’était cet « étonnement continu dans les yeux », ces personnages qui « ne voient pas l’objet mais vivent dans la vision », cette « idiotie divine » qui dénote la présence encore de l’infini intérieur.

7Et de même qu’il passa du dualisme gnostique à l’expérience du vide-plénitude, ou qu’il quitta la langue roumaine plutôt exubérante pour un français d’une rigueur pascalienne, de même son écriture passa du lyrisme le plus frénétique au classicisme le plus pur. A un exil métaphysique et géographique correspond également un exil dans la langue, car « on n’habite pas un pays, on habite une langue. Une patrie, c’est cela et rien d’autre ». C’est parce qu’on n’habite jamais qu’une langue que l’on peut habiter poétiquement, comme l’énonce Hölderlin, sur cette terre. Cioran finit donc par habiter le français. Mais il fut d’abord lyrique en roumain, c’est-à-dire qu’il noircit des pages non pas pour dire quelque chose exactement, mais parce qu’il avait envie de dire quelque chose. Le lyrisme, cette expression barbare dont la valeur « consiste à n’être que sang, sincérité et flammes », cet « incendie verbal », cette « fougue qui gonfle les mots à les faire éclater », constitue également « le maximum d’erreur par lequel nous pouvons nous défendre des suites de la connaissance et de la lucidité ». C’est l’arme du sceptique contre lui-même. Comme l’art en général, le lyrisme fut pour Cioran une discipline du mensonge relatif visant à protéger la vie contre la conscience, sans pour autant renoncer à celle-ci. Ce fut un mensonge pris très au sérieux. L’écart entre le signe et le monde recouvrant celui entre la conscience et le monde, l’exil métaphysique, l’exil géographique et l’exil dans la langue se doublent d’un exil dans les mots eux-mêmes. Car le signe est perte de la chose et l’écriture de Cioran exacerbe cette séparation. Elle porte un désir de totalité et exprime, par sa forme brisée, aphoristique et fragmentée, la brisure originelle dont elle provient. Elle a l’absence pour fondement reconnu, comme la gnose. Elle nie la réalité du mot et elle nie son au-delà également. En quoi elle se révèle alors assez paradoxale : car voici une écriture qui ne porte plus rien que la conscience du néant au cœur et au-delà des apparences. La réalité ? Il n’en a cure, « il sait qu’elle dépend des signes qui l’expriment et dont il importe d’être le maître ». Les mots ? Il ne s’en soucie pas plus. Ce ne sont jamais que des « rots honorables » à qui seul un emploi artificiel confère une valeur. « Un mot prévu est un mot défunt », et Cioran ne fut pas morbide une seule seconde. Le même vide au fond des choses gît au fond des mots et l’écrivain produit des simulacres : « Je donne mon âme en pâture aux parures du monde ». Si Cioran admirait quelqu’un pour son écriture, c’était pour sa mécriture, parce que, tel Saint-Simon, il se sent « trop à l’étroit dans une langue [et s’en évade] avec tous les mots qu’elle contient… [Parce qu’] il les violente, les déracine, se les approprie pour en faire ce que bon lui semble, sans aucune considération pour eux ni pour le lecteur auquel il inflige un inoubliable, un magnifique martyre ». Le lyrisme de Cioran n’est pas le moins du monde en contradiction avec le classicisme de sa deuxième époque si l’on considère qu’il n’est pas l’expression d’un moi personnel mais de la puissance terrestre même qui, à travers le moi, fait entendre la clameur de ses forces multiples : « On ne discute pas le monde, on l’exprime ». De ce lyrisme des failles et des abîmes d’où monte un mugissement, de ce lyrisme extrême, presque baroque donc expressionniste en ses principes sinon en ses modalités, Cioran fit un bûcher où il immola son moi dans une ferveur exaltée. Ce fut son vrai tombeau, son vrai suicide, un peu comme son classicisme au scalpel fut une sorte de « disparition élocutoire » de l’écrivain, selon l’expression mallarméenne.

8Ayant retiré toute sa confiance aux mots, il ne pouvait être qu’anti-philosophe, penseur privé, inapte à refuser l’obscur pour un dédale d’illusoires transparences. Le fait est obscur, et toujours supérieur à l’idée. « La somme des insolubles jette une ombre tremblante sur les choses » et nous sommes des étrangers en un monde clair-obscur. Il est peu sérieux disait-il, quoiqu’en termes plus virulents, de chercher le monde ailleurs qu’en nous-mêmes : « Toutes les nullités recherchent la variété du monde du dehors ». Où donc l’homme pourrait-il trouver la beauté s’il ne la trouve d’abord en lui-même ? La quête des grands espaces lui apparaissait comme un avatar de la quête religieuse, volonté nostalgique inconsciente de dépasser l’espace par l’espace. Les Rousseauistes ne lui en sont pas gré mais nul, bien entendu, n’est tenu de le suivre. Et cependant il se trouve encore des écrivains-voyageurs, ces universels journalistes de l’ « universel reportage » que déplorait encore Mallarmé, pour se réclamer de lui et démontrer l’indémontrable avec une confiance de théologien devant des parterres de fidèles en pâmoison. La foi est un diamant incorruptible. Gageons que rien ici ne les détrompera.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Jamet, « L’anti-écrivain-voyageur (tombeau pour Cioran) », Philosophique, 12 | 2009, 155-162.

Référence électronique

Pierre Jamet, « L’anti-écrivain-voyageur (tombeau pour Cioran) », Philosophique [En ligne], 12 | 2009, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 18 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/151 ; DOI : 10.4000/philosophique.151

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Auteur

Pierre Jamet

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

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