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Wittgenstein

Wittgenstein et la première personne

Des années 1930 aux Recherches philosophiques
Marc Pavlopoulos
p. 73-90

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Texte intégral

Éliminer « je » ?

1Un des textes les plus spectaculaires et connus de Wittgenstein sur le pronom de la première personne est le paragraphe 58 des Remarques philosophiques, où il imagine une « tyrannie orientale » qui n’aurait pas l’usage de « je ». Le langage de cette communauté est à la fois impersonnel et monocentré : d’une part, les verbes psychologiques n’ont pas de sujet mais sont rendus par des tournures de type « il y a X » ou « ça X-e » (« ça pense », « il y a douleur »…) ; d’autre part, les phénomènes psychologiques eux-mêmes sont mis en évidence par un unique individu privilégié qui sert de référence et de critère pour identifier le comportement des autres individus :

Si moi, LW, ai mal aux dents cela s’exprimera par la proposition « Il y a mal aux dents ». Le cas se produit-il qui s’exprime par la proposition « A a mal aux dents », on dira « A se comporte comme LW quand il y a mal aux dents ». De façon analogue on dira « cela pense » et « A se comporte comme LW quand cela pense. »

2Ce langage est un langage solipsiste. Le solipsiste, LW dans l’apologue ci-dessus, est le seul à pouvoir exprimer des douleurs, des sensations, des pensées, comme des contenus de conscience et des expériences vécues : seules ses expériences sont réelles, et les autres locuteurs du langage ne font qu’imiter son comportement lorsqu’un phénomène comme une pensée ou un douleur se présente à lui. Dans ce langage tyrannique, on peut dire – c’est même une évidence – que les autres ne ressentent pas la douleur ; ils n’ont que des comportements-de-douleur.

3Le premier propos de cette expérience de pensée est de montrer que l’hypothèse solipsiste, bien loin d’éclairer le véritable sens et fonctionnement de « je », revient à éliminer purement et simplement le pronom de la première personne. C’est un thème sur lequel Wittgenstein reviendra dans le Cahier bleu : en posant que seul moi ait des expériences, ou que c’est toujours moi qui les ait, on s’appuie sur une identification impossible de ce « moi » unique qui ne s’oppose à aucun « il ». Si nous employons « je », c’est donc que nous ne sommes pas solipsistes. Mais quelle est la différence entre le langage solipsiste de la tyrannie orientale et notre langage doté de « je » ?

4Il est frappant qu’il n’y en ait pas, du moins du point de vue de celui qui occupe le « centre » du langage. Si je suis LW, je peux exprimer toute mon « expérience immédiate » dans le langage impersonnel dont je suis le centre ; et je peux aussi rapporter tout ce que je peux observer du comportement des autres, qui ne sont pas au centre du langage. Du strict point de vue de l’expérience, le langage monocentré dont je suis le centre fixe et notre langage ordinaire où chacun peut dire « je » et ainsi devenir « centre » de l’expérience sont équivalents : ils permettent de dire les mêmes faits, ils sont également adéquats à l’expérience que j’ai de moi-même et des autres. Ainsi est mise à jour la nature métaphysique de l’hypothèse solipsiste : ce n’est pas l’expérience qui pourrait décider de savoir si le « bon » langage est le langage monocentré du solipsiste, ou notre langage où les autres peuvent exprimer des douleurs qu’ils ont. Mais l’inverse est également vrai : les faits ne nous contraignent pas à adopter la « représentation » en première personne plutôt que le langage monocentré ; la représentation des phénomènes psychologiques en première personne « n’est pas essentielle aux faits ». Elle semble donc entièrement induite par le langage.

5La leçon de cette expérience de pensée serait donc une sorte de no ownership theory à la Strawson : c’est peut-être un fait qu’une douleur apparaisse, mais ce n’est pas un fait que cette douleur soit mienne. L’appropriation des expériences vécues par une subjectivité serait un pur effet de langage, une hypothèse métaphysique suggérée par notre représentation des faits, mais non par les faits eux-mêmes. Néanmoins si ce n’est pas à décrire des faits, à quoi peut nous servir « je », et que manifeste-t-il dans notre langage ?

  • 1 Remarques, §64.

6Dans les Remarques, la réponse de Wittgenstein à cette question est encore très allusive. « Je » exprime une « position privilégiée », celle, précisément, de la première personne. Cette position est un effet de notre langage ; mais elle ne repose pas, encore une fois, sur les faits et les phénomènes qu’elle permet d’exprimer de façon privilégiée. En quoi consiste ce privilège ? En tous les énoncés dont le solipsiste fait feu : « je suis le seul à sentir mes douleurs, mes joies, etc. » ; « ce que je sens, aucun autre ne peut le sentir » ; etc. Pourtant, ces énoncés n’ont littéralement pas de sens et sont proprement des effets du langage que nous employons. Ce ne sont, au sens strict, que des règles pour l’emploi de « je ». C’est pourquoi Wittgenstein considère que cette « position privilégiée » ne peut être décrite par des mots ; si nous cherchons à la dire, nous tombons sur des platitudes qui ne révèlent rien de « spécial » à propos de « je », mais marquent seulement la manière dont nous employons le pronom. On ne peut rendre le privilège du « centre » du langage que, tout au plus, par un ton ; par exemple, un ton « désolé »1 pour parler de tous ceux qui ne sont pas centre(s) de langage dans l’expérience de pensée de la tyrannie orientale, ceux qui, par conséquent, ne connaissent pas le mal de dents mais se comportent comme le(s) « centre(s) » quand il y a mal de dents.

  • 2 Cf. Cours de Cambridge 1932-35, p. 36 : et Cahier bleu, p. 59.

7La position privilégiée de « je » n’est donc pas dicible, au sens (encore assez tractatuséen) où elle ne dépend pas d’un fait. Elle naît, non de ce que le langage permet de dire, mais, note Wittgenstein de manière encore assez peu explicite dans les Remarques, de « l’application » du langage, de sa mise en œuvre. Tel est l’aboutissement paradoxal de la démarche solipsisme : loin de nous éclairer sur le véritable sens de « je », l’hypothèse solipsiste invite à nous passer complètement du pronom2. La première personne n’est donc pas une forme d’expression qui serait particulièrement adéquate pour décrire certains « faits », qui seraient ceux de la vie intérieure.

  • 3 Cf. Individuals, p. 95 passim.

8Néanmoins par la suite, Wittgenstein repoussera clairement l’idée que « je » serait un artifice arbitraire et que les phénomènes psychologiques que nous rapportons par son usage se réduiraient à des constructions linguistiques, selon un « préjugé grammatical » comme le voulait Nietzsche, ou une no ownership theory3. Nolens volens, le solipsisme participe d’une telle approche, comme on l’a vu, puisque son hypothèse revient à se dispenser de « je ». Or Wittgenstein récusera aussi bien le réalisme métaphysique que l’idéalisme au sujet des « états mentaux », comme de la première personne. Il y a ici deux erreurs symétriques : croire que les phénomènes psychiques sont en eux-mêmes structurés conformément à notre mode d’expression, à la grammaire de notre langage ; et croire à l’inverse que l’expérience de soi, l’expérience personnelle ou la vie intérieure, serait un simple produit de l’emploi de « je ». Comme le notera la conclusion du paragraphe 402 des Recherches philosophiques :

Car c’est bien à cela que ressemblent les controverses entre idéalistes, solipsistes et réalistes. Les uns s’en prennent à la forme d’expression normale comme s’ils s’en prenaient à une affirmation ; les autres la défendent comme s’ils constataient des faits reconnus par tout homme raisonnable.

9Wittgenstein renvoie ici dos à dos réalistes métaphysiques et idéalistes, les partisans de faits égologiques aussi bien que les avocats d’une conception constructiviste ou idéaliste du Moi, selon qui la subjectivité de l’expérience ne serait qu’un effet de langage. L’erreur des premiers est de croire que les faits sont structurés à la fois indépendamment du langage et à son image ; or la grammaire est dans le langage, non dans les faits. Mais les idéalistes en déduisent que la conscience de soi et la dimension personnelle de l’expérience vécue sont une construction linguistique arbitraire, que les faits véritables sont autres que le suggère la structure apparente du langage : comme si la grammaire pouvait modifier les faits, ou ajouter à ceux-ci des apparences de fait.

10L’expérience de soi n’est ni un produit du langage, une illusion née de la grammaire de « je », ni un fait « brut » que le langage ne ferait que refléter fidèlement. Les deux erreurs sont symétriques : elles ont en commun de considérer réalité et langage sur deux plans différents, comme s’il était possible de se faire une image « pure » des faits avant de comparer cette image à celle qu’en donne le langage. C’est bien sûr impossible, pour « je » comme ailleurs. L’expérience de soi n’est ni inscrite dans les faits « bruts », ni indépendante des faits ; elle n’est ni un datum, ni un simple produit du langage. Mais comment caractériser positivement cet entre-deux ?

« Je » et mon corps

11Pour comprendre cette position, tournons-nous vers le rapport entre l’usage que nous faisons de « je » et les expériences que nous avons de nous-mêmes, à commencer par celles que nous avons de notre corps dit « propre », dans le vocabulaire de la phénoménologie. A la thèse réaliste, selon laquelle le langage de la première personne ne ferait que refléter la relation empirique spéciale que nous entretenons avec un certain corps, le nôtre, répond la thèse idéaliste selon laquelle l’expérience de soi n’est pas celle d’un corps et peut en être entièrement détachée.

12Le premier point sur lequel insiste Wittgenstein dès les années 1930, et qu’il accorde à l’idéaliste, est que la sensation ne nous renseigne pas sur un corps du monde. Elle ne se situe pas dans le même « espace ». Ce point de vue est à l’opposé de celui des théoriciens de l’indexicalité, Perry comme Evans, pour qui les énoncés en première personne portent sur une chose physique du monde, et qui soutiennent que l’expérience de soi est l’expérience d’une chose. L’argumentation de Wittgenstein ne s’appuie pas tant ici sur l’analyse du langage que sur une fine phénoménologie de la conscience de soi :

  • 4 Cours 1932-35, p. 37.

La vérité de la proposition « le bruit se rapproche de mon oreille droite » ne requiert pas l’existence d’une oreille physique ; elle est la description d’une expérience auditive, l’expérience étant logiquement indépendante de l’existence de mes oreilles. Le phénomène audible est dans un espace auditif, et le sujet qui entend n’a rien à voir avec le corps humain4.

13On retrouve la même idée à la toute fin des années 1940 :

  • 5 L’Intérieur et l’Extérieur, p. 17-18. On trouve dans les Recherches le même passage avec l’indicati (...)

Il en va tout à fait de même avec l’idée qu’une marque distinctive de la sensation de douleur devrait nous renseigner sur l’endroit du corps où elle se trouve, ou une marque distinctive dans l’image-souvenir sur le moment du temps auquel elle se rapporte.
Une sensation peut nous renseigner sur le mouvement ou la position d’un membre. Et le caractère de la douleur peut également nous renseigner sur l’emplacement de sa cause5.

  • 6 Cours 1932-35, p. 37.

14En insistant sur ce « peut », Wittgenstein pointe la même idée que dans les cours des années 1930 : la relation entre nos sensations et notre corps n’est pas une relation logique qui serait fondée sur le contenu des sensations. Ce contenu n’indique en effet pas par lui-même un endroit dans l’espace physique ou « euclidien ». Les perceptions ne renseignent pas par elles-mêmes sur un corps ; l’œil « géométrique » qui est à l’origine du champ visuel n’est pas l’œil physique, il n’est pas présent dans ce qui est vu : « l’idée que le champ visuel appartient essentiellement à un organe de la vision ou à un corps humain possédant cet organe n’est pas fondée sur ce qui est vu. »6

  • 7 Cf. Cahier Jaune, Cours 1932-35, p. 82, où Wittgenstein imagine que nous n’ayons pas de corps : si (...)
  • 8 Recherches philosophiques, § 404 : aucun critère d’identité n’est impliqué dans l’emploi de la prem (...)

15Wittgenstein ne nie bien sûr pas toute relation entre les sensations que nous déclarons en première personne et le corps auquel nous rapportons ces sensations. Il nie seulement que cette relation soit sémantique : elle est simplement empirique, ou plus exactement « d’expérience » (experienced, dans le Cahier jaune). Il est vrai que si ces relations changeaient, nous n’emploierions sans doute pas le pronom « je », ou l’emploierions d’une tout autre manière. Il est essentiel à notre usage de « je », notamment, qu’il sorte d’une bouche, ou encore que nous puissions en identifier le locuteur immédiatement7 ; et il est tout autant essentiel que le locuteur n’ait pas besoin de s’identifier lui-même en disant « je »8.

  • 9 Cahier Jaune, Cours 1932-35, p. 83 : « Lorsque j’ai donné l’exemple d’une personne qui aurait mal a (...)

16Ainsi, si nous pouvions, par des systèmes de dérivation nerveuse par exemple, ressentir des douleurs dans le corps des autres, il est probable que nous n’aurions plus guère d’usage pour « je » ; mais ceci ne signifie pas que « je » renvoie à un corps, ni que les énoncés en première personne désignent des sensations localisées dans un corps physique. Le cas bien connu des membres fantômes le montre bien : il serait absurde de soutenir que ces sensations sont littéralement fausses, car la douleur ressentie dans une main qu’on n’a plus est pourtant bien réelle. Pourtant, il est probable que si la sensation de membre fantôme se généralisait parmi tous les locuteurs du langage, nous ne dirions plus « j’ai mal à la main » en ressentant cette douleur ; nous ne chercherions plus à localiser la douleur. De même pour « je » : s’il est concevable que j’ai mal dans la dent d’un autre, par exemple, une douleur qui serait systématiquement liée à un autre corps que le mien pourrait rendre « je » tel que nous l’utilisons complètement hors de propos ; car il ne serait plus appuyé sur les « expériences invariables » qui nous suggèrent l’usage de « je » - comme dans le cas du mal de dents, le fait que celui qui déclare sa douleur fera attention à ce qu’il mange, criera si on appuie sur sa bouche, etc.9 Mais ce n’est pourtant pas ce corps ni ses propriétés que désigne les énoncés en première personne : en disant « j’ai mal aux dents », je ne montre pas plus ma dent que celle de mon voisin. Les conditions empiriques de notre emploi de « je » ne constituent pas des conditions sémantiques de vérification des énoncés en première personne.

La première personne comme système de « notation » de l’expérience

17Si « je » ne renvoie pas à un corps ni ne le désigne, mais ne se comprend pas non plus en dehors de certaines expériences qui le lient au corps qui le prononce, quel est alors le rapport entre « je » et « mon corps », ou entre le pronom et la bouche qui dit « je » ? Wittgenstein éclaire ce rapport dans le Cahier jaune par la métaphore du roi aux échecs. Le roi du jeu d’échec n’est pas simplement une pièce de bois sur une table quadrillée : car cette pièce de bois en elle-même ne donne pas les règles de déplacement du roi, ni sa fonction dans le jeu. Néanmoins, il ne peut y avoir de roi sans la pièce de bois qui le figure, et pour ainsi dire le réalise.

  • 10 Cours 1932-35, p. 82.

Etant donné que « je » et « ce corps », de même que « le roi aux échecs » et « la pièce de bois », ne sont pas interchangeables, il est incorrect de dire que désigner ce corps est un moyen indirect de me désigner, moi. Redisons-le : désigner ce corps et me désigner moi sont deux choses différentes.10

  • 11 Ibid, p. 61.
  • 12 Ibid., p. 75.
  • 13 Cahier bleu, p. 67. La référence de « je » n’est proprement niée que dans la dernière phrase : « je (...)

18Le rapport entre « je » et « ce corps » est aussi à rapprocher de la relation entre le nombre et la marque sur le papier qui figure le nombre11, ou encore entre la pensée et la phrase12. Dans tous ces cas, nous avons tendance soit à croire que l’expression la plus abstraite du couple renvoie à un « objet éthéré », soit à l’identifier à ce qui est avant tout la condition de son emploi. Parler de roi aux échecs n’est pas désigner une simple pièce de bois, mais ce n’est pas désigner quelque chose de différent non plus. De même dire « je » n’est pas désigner un corps, ni une personne (identifiable par un corps). Comme le dira très bien le Cahier bleu : « Le mot « je » ne signifie pas la même chose que « L.W. », même si je suis L. W., et il ne signifie pas non plus la même chose que l’expression « la personne qui parle maintenant ». Mais cela ne veut pas dire que « L. W. » et « je » renvoient à deux choses différentes. Tout ce que cela veut dire est ces mots sont des instruments différents dans notre langage »13. Tout comme il n’y aurait pas de roi sans pièce de bois, il n’y aurait pas d’usage de « je » sans un corps qui lui donne sens ; mais « je » et « mon corps » ne sont pas synonymes pour autant, car ces deux termes remplissent des fonctions différentes dans le langage.

  • 14 Cours 1932-35, p. 80.

Si je disais (je ne le dirai certainement pas !) que mon corps a mal aux dents au lieu de dire « j’ai mal aux dents », je ne ferai qu’exprimer incorrectement quelque chose. Cela impliquerait qu’il n’existe pas quelque chose tel que le je et équivaudrait à remplacer « je » par « mon corps ». C’est tout comme lorsque le mathématicien dit (à bon droit) que le nombre en tant qu’entité n’existe pas, et qu’il dit ensuite, mais à tort, que les nombres sont des marques [scratches] sur le papier14.

19L’analogie avec le nombre pointe le véritable rapport entre « je » et mon corps, comme la nature et la signification de la première personne : c’est un système de « notation ». Les nombres ne décrivent proprement rien par eux-mêmes, mais ils ne sont pas pour autant des illusions dont on pourrait se dispenser : ils permettent de calculer, mesurer des distances, des rapports entre celles-ci, etc. Lorsqu’ils sont appliqués à un domaine particulier de réalité, les nombres permettent aussi de décrire des phénomènes qui resteraient inconcevables sans eux. Une notion de géométrie aussi simple que l’aire, par exemple, n’a de sens que dans un système de mesure des surfaces ; ce qui ne signifie bien entendu pas que ce système de mesure fixe par avance et comme par convention le résultat du calcul d’aucune aire particulière. De même, le fait d’employer « je » comme nous le faisons, c’est-à-dire autrement que comme un nom que chacun aurait pour lui-même, n’introduit aucune réalité nouvelle (le moi, l’âme) mais permet pourtant de dire des choses qui demeureraient inconcevables sans ce pronom. Néanmoins même si elle instaure et configure l’espace de la conscience de soi, la notation « je » ne crée par elle-même aucun des phénomènes qui y apparaissent.

  • 15 Cf. Stéphane Chauvier, Dire « je », essai sur la subjectivité, p. 199, et Qu’est-ce qu’une personne(...)

20Parmi ces phénomènes qui seraient inconcevables sans « je », il y a notamment l’action intentionnelle. Dans un langage sans pronom de la première personne, ni forme linguistique équivalente (flexion des verbes par exemple), celui qui va bientôt lever le bras pourrait dire « ce bras se lève », ou « ce bras va se lever », mais rien ne distinguerait dans son usage ce dernier énoncé de : « le bras de A va se lever ». Il n’y aurait pas, autrement dit, de différence entre prédire un comportement et l’annoncer comme quelque chose que l’on s’apprête à faire15.

  • 16 « A quoi cela ressemblerait-il de savoir que j’ai fait un rêve, si je n’avais pas de corps ? Si les (...)

21La décision de faire de telle pièce de bois le roi dans un jeu d’échecs définit les mouvements autorisés et interdits pour cette pièce et lui donne des capacités qu’une simple pièce de bois n’a pas (comme roquer). De la même façon, la décision d’appeler ce corps « mon corps » confère un privilège sans équivalent pour décrire ses états et les événements qui s’y produisent ; cette décision permet de faire par ce corps des choses qu’il ne ferait pas sans « je », comme agir de façon intentionnelle. Mais à l’inverse, de même qu’il n’y a pas de roi sans pièce de bois pour l’incarner, si « je » n’était pas corrélé étroitement à un corps, nous perdrions probablement tout usage pour ce pronom : nous serions dans le cas envisagé par Wittgenstein d’une tribu où diverses voix surgiraient en permanence de nulle part ; dire « je » n’apprendrait alors plus rien à personne, puisque ceux qui l’entendraient ne sauraient plus comment vérifier ce qu’ils entendent, et celui qui le prononcerait ne pourrait plus faire comprendre ses énoncés, ni même faire savoir que c’est bien lui qui les a prononcé16.

22« Je » est une forme de notation, non une étiquette désignant une entité, mais ce n’est pas une notation innocente ni arbitraire. Même s’ils n’enrichissent pas la sémantique de notre langage, les nombres nous permettent de faire des choses impossibles sans eux, comme compter des objets ou arpenter un champ. De même, dire « je » plutôt que d’employer un langage impersonnel introduit des règles d’emploi qui changent notre rapport à l’expérience et ce que nous pouvons faire sur la base de notre expérience. Tout en ne désignant à proprement parler rien du tout, « je » apparaît donc comme constitutif de l’expérience de soi, au sens où il dessine le domaine de cette expérience et la structure. L’expérience et la pensée que nous formulons en première personne dessinent l’espace de ce que nous appelons la vie mentale et les états mentaux ou psychologiques.

  • 17 L’immanence de l’ego, p. 122.

23De ce point de vue, la question de la référence apparaît comme une fausse question. Wittgenstein ne refuse la référence de « je » que parce que pour lui, la question de la référence n’est pas la bonne. Il est tout aussi faux de dire que « je » désigne quelque chose que de dire qu’il ne désigne rien, parce que nous n’employons pas « je » pour désigner. De même que nous ne parlons pas de roi aux échecs pour désigner une pièce de bois, mais plutôt, par exemple, pour savoir quel mouvement elle va faire, nous n’employons pas « je » pour désigner un corps mais plutôt, par exemple, pour dire quelle action on s’apprête à accomplir par ce corps. « Même si « je » référait directement, ce ne serait pas cette propriété qui motiverait son emploi », comme le note Chauviré17.

Dire la même chose autrement n’est pas dire deux choses différentes : le paradoxe de Moore

  • 18 L’exemple est d’Anscombe, L’intention, § 46.

24Quelles sont alors les raisons qui nous incitent à employer la notation « je » ? Cette notation n’est pas dictée par les faits, mais elle n’est pas arbitraire non plus : l’emploi de « je » correspond à nos besoins et à nos « intérêts ». Dans certains contextes, comme par exemple pour un pari ou pour l’élaboration d’une stratégie dans un conflit, il nous intéresse davantage de savoir quelle proposition est soutenue par un individu que d’apprendre si cette proposition est vraie ou fausse. Dans un contexte criminel, nous nous intéressons moins au fait qu’une personne ait joué un rôle dans un processus causal, qu’à savoir si son comportement lui était connu au moment de son acte, sans qu’elle ait eu pourtant besoin de s’observer pour l’apprendre ; en ce cas nous disons que son comportement était intentionnel, et il nous importe davantage de savoir que le comportement était intentionnel que de constater qu’il a joué un rôle dans une chaîne causale qui a mené à la mort de quelqu’un, par exemple18. Ces besoins ne sont pas à proprement parler guidés par l’utilité : nous nous accordons pour penser que ces phénomènes sont importants, ils jouent un rôle central dans notre vie. De là vient véritablement notre usage du pronom « je ».

  • 19 Recherches, II, x, p. 273. « Différents concepts se rencontrent ici et font un bout de chemin ensem (...)

25On voit clairement cela dans la solution que Wittgenstein propose au paradoxe de Moore. Comme il le dira clairement à la fin des années 1940, ce paradoxe vient d’une confusion entre une différence conceptuelle et une différence sémantique19. « Je crois qu’il pleut » et « il pleut » disent bien la même chose : d’un strict point de vue sémantique, les deux énoncés affirment qu’il pleut. Mais ils le disent sous deux concepts différents, ou, dans les termes qui étaient ceux du Cahier Jaune, selon deux notations différentes :

  • 20 Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, 821.

[…] les mots « Il pleut, je crois » et « Il pourrait pleuvoir » peuvent dire LA MEME CHOSE, dans la mesure où le fait d’employer l’une ou l’autre expression, dans certains contextes, ne fait pas de différence. […] Les deux phrases [« il pleut, je crois » et « sans doute il pleut »] peuvent dire la même chose, à ceci près qu’à la première correspond à un « je crois … » et un « il croit … », non à la seconde. C’est que la première est formée sur un autre concept. En d’autres termes : pour dire que sans doute il pleut, nous n’avons pas besoin du concept de « croire », bien que nous puissions nous en servir à cette fin.20

  • 21 Vincent Descombes, « Wittgenstein et le paradoxe de Moore », in Bouveresse et alii, Wittgenstein, D (...)

26Comme l’a montré Vincent Descombes21, Wittgenstein adopte une attitude radicale vis-à-vis du paradoxe de Moore : dans « je crois qu’il pleut mais il ne pleut pas », la contradiction n’est ni apparente ni pragmatique, elle est bel et bien logique, comme entre p et non-p. Pourtant, pour reprendre un terme d’Anscombe à propos d’un énoncé similaire, qui transpose le paradoxe de Moore de la croyance à l’intention (« j’ai l’intention de F-er mais je ne F-erai pas »), la contradiction n’est pas « frontale ». Ce qui biaise la contradiction, c’est que le paradoxe de Moore juxtapose deux énoncés qui relèvent de régimes conceptuels différents. Or lorsque nous disons que le premier décrit un état mental (ma croyance) et le second un fait observable, nous les plaçons sous le même régime, celui du langage objectif et descriptif. De là naît le paradoxe : le sentiment qu’il y a bien une contradiction, car je ne peux savoir une chose et en même temps croire son contraire, se conjugue avec l’idée, fausse bien sûr, que la contradiction n’est qu’apparente puisque les deux parties de l’énoncé décriraient des faits bien distincts : un fait physique, la pluie, et un fait psychologique, ma croyance. Nous confondons par là un concept - le concept psychologique de la croyance - et un objet ; or le concept n’est qu’une règle de classement et de structuration. Le concept de croyance n’introduit pas des objets spécifiques, il n’est qu’une façon de manipuler et organiser certains faits tels que les énoncés et les comportements. Dans le paradoxe de Moore, la croyance a pour objet la proposition « il pleut ». Face à cette proposition prise en elle-même, et éventuellement exprimée sous la modalité du possible (« il pourrait pleuvoir »), notre intérêt est typiquement de savoir si elle sera vraie ou fausse. On peut imaginer que celui qui la prononce est enfermé dans une pièce en sous-sol, sans vision du jour, et se base sur des indices indirects et hypothétiques pour savoir le temps qu’il fait à l’extérieur avant de conclure « il pourrait pleuvoir ». Dans un tel contexte il pourrait tout aussi bien dire « je crois qu’il pleut ». Mais bien souvent, dans « je crois qu’il pleut », on s’intéresse moins au fait de savoir s’il est vrai qu’il pleut qu’au fait de savoir si « il pleut » est soutenu par quelqu’un. Et si c’est moi qui énonce « je crois qu’il pleut », je manifeste ma propre adhésion à l’énoncé « il pleut ». Dans les deux cas, le même énoncé est exprimé : « il pleut ». Mais il est éclairé par des concepts différents, et situé dans des ensembles de faits hétérogènes : le temps qu’il fait dehors, dans le premier cas ; mes énoncés et mes comportements, dans le second cas, où « croire » est véritablement opérant.

  • 22 Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, 484.

De même que l’on peut, par les mêmes actes, tantôt mesurer la longueur de la table, tantôt vérifier le mètre, tantôt éprouver l’exactitude de la mesure, de même une affirmation peut me servir à m’informer de son contenu, ou du caractère de celui qui affirme, ou de son état d’esprit.22

27On peut mettre un même énoncé au service de différents concepts, selon l’emploi que l’on veut en faire. Dans « je crois que p », « croire » est simplement la marque que p est envisagé comme le signe d’un « état d’esprit », non comme une information sur le monde. Certes il peut arriver qu’un concept se retrouve dans le « jeu » de l’autre, pour ainsi dire : on peut employer « je crois qu’il pleut » là où on cherche simplement à savoir si effectivement, il pleut ou non. Mais on passe alors d’une grammaire à une autre, d’un concept à l’autre. Ce glissement peut être neutre, indifférent dans certains contextes, mais il peut aussi conduire à des confusions. C’est d’une confusion de ce type que provient le paradoxe de Moore :

  • 23 Recherches, II, x, p. 269.

On peut formuler le paradoxe de Moore de la façon suivante : L’expression : « je crois qu’il en est ainsi » s’emploie de façon analogue à l’affirmation : « Il en est ainsi » ; et pourtant la supposition que je crois qu’il en est ainsi n’est pas analogue à la supposition qu’il en est ainsi.23

28Il est facile de se convaincre de cette constatation de Wittgenstein par l’exemple de « s’il pleut, ce sera bon pour la vigne », qui devient absurde lorsqu’on passe à « si je crois qu’il pleut… ». Cette formulation du problème montre sa solution : en passant en contexte conditionnel, la synonymie entre « il en est ainsi » et « je crois qu’il en est ainsi » s’est perdue. Elle se perd aussi si on transpose l’énoncé au passé, ou à la troisième personne. Pourtant ces modifications sont purement grammaticales : on n’ajoute pas de fait en passant au conditionnel, au passé ou à la troisième personne ; on ne change pas le contenu sémantique de l’énoncé. On ne fait que changer la notation, donc l’usage qu’on fait de ce contenu.

L’asymétrie : pas de « je » sans « il »

29Plus encore que le solipsisme, c’est assurément le paradoxe de Moore qui a mis Wittgenstein sur la voie de la thèse de l’asymétrie entre « je » et « il », telle qu’il la formule à partir des Recherches philosophiques. Rappelons que l’asymétrie tient au fait qu’à la première personne du présent de l’indicatif, l’emploi des verbes psychologiques exclut l’observation. Je ne n’ai besoin de rien observer lorsque je dis que je crois qu’il fait beau, que je sens une douleur, ou même que je vois une tâche rouge ; je suis même incapable d’une telle observation. En revanche, à la troisième personne, l’emploi de ces verbes se base sur l’observation du comportement ; il laisse place à des inférences et à des corrections, à partir d’une observation plus détaillée. Je peux me tromper sur la croyance d’un autre, mais non sur la mienne propre : les énoncés psychologiques en première personne peuvent être insincères, mais non pas faux.

30Cependant, si on comprend l’asymétrie des verbes psychologiques comme une simple dissymétrie ou hétérogénéité entre la première et la troisième personne, on pourrait croire que l’unité des verbes psychologiques est une simple apparence linguistique arbitraire. Il n’y aurait rien de commun entre « il a mal aux dents » et « j’ai mal aux dents » : nous n’emploierions pas les deux énoncés aux mêmes fins, ni sur les mêmes bases, le premier décrivant un état sur la base de l’observation d’un comportement, et le second, en revanche, exprimant directement l’expérience de la douleur. Or comme le note Wittgenstein, c’est un fait remarquable que les deux personnes, « je » et « il », soient deux flexions des mêmes verbes :

  • 24 Recherches, II, x, p. 270.

Ne considère pas comme allant de soi, mais comme quelque chose de vraiment curieux, le fait que les verbes « croire », « souhaiter », « vouloir » présentent toutes les formes grammaticales que possède aussi « couper », « mâcher », « courir »24.

31Ce qui doit nous étonner, c’est justement l’unité de nos verbes psychologiques, malgré l’hétérogénéité du régime de la première et de la troisième personne. Car si l’on s’en tient à la stricte hétérogénéité logique entre « je » et « il », cette unité n’est justifiée ni par les faits, ni même par la grammaire des deux pronoms, qui est bien distincte.

32A plusieurs reprises dans sa seconde philosophie, Wittgenstein reprend l’interrogation des Remarques : que changerait pour nous l’élimination de « je » ? Mais sa réponse n’est plus tout à fait la même : ce que nous perdrions alors n’est pas une position privilégiée, mais purement et simplement l’asymétrie. Ainsi dans ses Cours de 1946-47 :

  • 25 Cours de Cambridge 1946-1947, p. 68.

Pourrait-on traiter « Je crois » comme un signe d’assertion ? On pourrait avoir toute une variété de signes d’assertion, l’un pour les mathématiques, un autre pour les propositions relatives au sense data, et un autre encore pour les prédictions, etc. Mais comment noterait-on alors « je croyais », « Il croit », etc. ? Ce qui nous trouble est l’asymétrie. Pourrait-on imaginer un verbe symétrique ? Ce verbe pourrait signifier « sembler croire », et je pourrais dire « je semble croire…, mais je ne crois pas ». Je pourrais me servir de mon propre comportement comme d’un critère. Nous parlons en fait ainsi, mais rarement (Par exemple des désirs inconscients. « Je souhaite vraiment qu’il ne réponde pas – à en juger par mon propre comportement)25 .

33Si la différence entre « je crois qu’il pleut » et « il pleut » est une différence simplement conceptuelle, et non sémantique ; si en déclarant ma croyance, je ne fais qu’énoncer son objet (la proposition crue) sur un ton particulier, celui de l’adhésion ; et de même pour les autres verbes psychologiques (ici les verbes de perception et d’action, la prédiction étant une façon d’annoncer l’action que l’on s’apprête à accomplir) ; alors pourquoi ne pas tout simplement se passer de ce mot trompeur qu’est « je », qui semble indiquer un porteur, un référent, lorsqu’il ne marque qu’un concept ou un régime particulier du verbe ? Plutôt que d’insérer des énoncés en contexte égologique, à la suite d’un verbe à la première personne qui suggère immanquablement un sujet (logique), on pourrait tout simplement traiter le « ton » que traduit, dans bien des cas, des expressions comme « je crois » (ton de conviction), « je vais » (détermination), etc., comme un signe d’assertion. La notation s’effacerait alors devant le contenu qu’elle permet de déclarer, nous prémunissant des hypostases de l’ego et de fausses apparences grammaticales telles que le paradoxe de Moore.

34Mais ce n’est pas possible. Ce qui arrête Wittgenstein dans cette nouvelle tentative de se passer de « je », c’est l’asymétrie. Dans le langage qu’il envisage, il resterait bien une forme de première personne, mais elle serait strictement symétrique. Le pronom de la première personne pourrait être employé sur la base de l’observation, exactement comme une description en troisième personne : nous pourrions juger de notre état psychique sur la base de l’observation de notre propre comportement. En revanche, nous ne pourrions plus déclarer nos états psychiques. « Il pleut », dit sur un ton de conviction, serait purement et simplement employé comme description du temps qu’il fait, non comme la manifestation d’une adhésion à la proposition qu’il pleut. Et en disant que « je crois qu’il pleut », je ne ferai qu’inférer mes croyances de mon comportement et de ce que je dis, exactement comme le font les autres : je m’attribuerais une croyance, avec une possibilité d’erreur.

  • 26 Recherches, II, x, p. 273.

35A nouveau, comme dans l’hypothèse de la tyrannie orientale des années 1930, l’hypothèse de la suppression de « je » n’a nullement pour portée de nous montrer que nous pourrions nous passer de « je » ; au contraire, elle nous montre ce que nous apporte l’emploi de la première personne et pourquoi nous l’utilisons. Et il apparaît ici que notre usage de « je » vient de l’asymétrie des verbes psychologiques : nous n’emploierions pas « je » sans « il », et nous l’employons précisément pour son contraste avec la troisième personne. Nous ne disons « je crois » que parce que d’autres peuvent, en nous observant, dire « il croit ». Il faut que « je » puisse être réversible en « il », pour que ce que je déclare en disant, par exemple, « je souhaite qu’il vienne », puisse être compris comme l’expression d’un désir, et non simplement comme l’idée que sa venue aurait une valeur ou une propriété appréciable ; ou pour que « je crois qu’il viendra » puisse valoir comme adhésion à une proposition, et non simplement comme prédiction de sa venue. C’est un trait grammatical que la douleur ou la joie que je sens, l’autre peut la voir dans mon comportement. Et il n’y a de « je » et de « il », de sujet psychologique et de description extérieure du sujet, que comme résultat de cette asymétrie et de cette réversibilité de points de vue pourtant radicalement hétérogèners. Lorsque je dis « je », ce que je déclare à la première personne doit pouvoir être reconnu à l’identique par les observateurs mais d’une autre façon, par un autre chemin : « Plusieurs concepts se rencontrent ici et font un bout de chemin ensemble »26

  • 27 C’est ce qu’Elizabeth Anscombe appellera la connaissance pratique : il y a deux manières radicaleme (...)

36Un domaine où cette réversibilité a particulièrement de l’importance est celui de l’action, encore une fois. Car alors, la même chose - ce que je fais - est connu par les observateurs en troisième personne, et déclaré et connu par moi en première personne. Les autres connaissent mon action en m’observant, alors que moi-même n’ai besoin que de connaître mon intention, non de m’assurer que chacun de des gestes qui composent mon acte est exécuté27.

37L’asymétrie n’implique pas seulement une différence fondamentale entre la grammaire de la première et celle de la troisième personne. Elle signifie aussi que ce que je dis à la première personne doit pouvoir être dit également à la troisième. Les Remarques montraient que « je » n’ajoute rien aux faits de l’expérience, que notre expérience vécue pourraient tout aussi bien être décrite de manière purement objective ; les expériences de pensée des « sans âme » montrent à présent que l’intérêt des descriptions en première personne vient précisément du fait que la même chose, exactement, peut être dite en troisième personne, mais sous un concept et avec une « notation » différente. A l’inverse de la tyrannie orientale, dans la tribu des sans âme, tous les points de vue sont symétriques, équivalents, et disent la même chose de la même façon : ici il n’y a pas de personne psychologique, et la personne au sens grammaticale ne ressemble que par la surface à notre concept de personne grammaticale.

  • 28 Christiane Chauviré, L’immanence de l’ego, p. 148. Christiane Chauviré insiste à juste titre à plus (...)

38La relation de « je » à « il » apparaît donc comme une relation interne : ces deux pronoms sont constitués par l’asymétrie. Parce qu’il est fondé sur l’asymétrie, le langage de la subjectivité est d’emblée un langage public : pour que je puisse dire « je », il faut que d’autres soient capables de dire « il » en parlant de moi, et ce faisant, dire exactement la même chose que moi. Comme le note Christiane Chauviré, « pour donner un nom aux sensations « privées », il faut donc être plusieurs »28 .

Personne grammaticale et personne psychologique

39Pour donner corps à ce que serait un langage sans asymétrie, Wittgenstein imagine la tribu des « sans âme ». L’âme, l’état d’âme, est en effet inséparable de l’asymétrie. Il n’y a de personne psychologique, dotée d’états d’âme, que parce que nous n’appliquons pas les prédicats psychologiques de la même manière en première et en troisième personne.

  • 29 Individuals, p. 99 passim.

40Cette vue de Wittgenstein s’oppose diamétralement à la théorie de la personne et des prédicats psychologiques de Strawson dans Individuals. Pour Strawson, le concept de personne est un « primitif » : il est la condition de l’emploi des prédicats psychologiques. Le concept de personne peut être défini comme le sujet de ce type de prédicat. Or, argumente Strawson, si nous voulons nous comprendre, il est nécessaire que le prédicat « avoir mal », par exemple, ait le même sens à la première et à la troisième personne29. Mais nous n’appliquons pas ce prédicat de la même façon en première et en troisième personne, puisque dans un cas l’application ne se fonde pas sur l’observation tandis que dans le second elle se base sur des critères comportementaux. Il faut donc que le sens du prédicat soit indépendant de sa méthode d’application, et dépende seulement, suggère Strawson, du type de sujet dont il peut être prédiqué : une personne.

41Néanmoins la solution de Strawson semble plutôt masquer le problème que le résoudre : pourquoi faut-il que le prédicat ait le même sens dans les deux cas, alors même que nous l’appliquons sur une base complètement différente ? Si les critères d’application sont différents, comment le sens peut-il demeurer identique ? Le terme « bank » en anglais peut désigner une rive ou une institution financière, selon les critères de son application ; pourquoi « je crois » et « il croit », qui ont des critères d’application si hétérogènes, signifieraient-ils pourtant la même chose ?

42Ici encore, on est victime de l’illusion qui consiste à vouloir séparer les phénomènes tout nus de la psychologie du langage qui permet d’en rendre compte. Bien sûr lorsque je dis « je crois… » et qu’autrui dit « il croit… » à mon sujet, nous disons la même chose ; mais cette identité de sens ne consiste pas en ce que nous désignerions un même fait brut de la croyance, un même état isolable. L’état de croyance n’a aucun sens sans, précisément, cette capacité qu’offre le langage de le déclarer en première personne et de le décrire ou de le rapporter en troisième personne, comme le montre très bien ce passage :

  • 30 L’intérieur et l’extérieur, p. 22.

On peut demander : Est-ce que l’état d’une personne, que j’infère de ses déclarations, est effectivement le même que celui qu’elle n’infère pas, elle, de cette façon ? La réponse est une décision.30

  • 31 Recherches, II iv.

43Cette décision, ce n’est bien sûr pas nous qui la prenons, mais pour ainsi dire notre langage, celui de l’asymétrie. Nous pourrions avoir un autre langage ; mais nous serions alors littéralement sans âme. Cela ne signifie bien sûr pas que le choix d’un langage marqué par l’asymétrie entre « je » et « il » soit purement arbitraire : il se base en partie, comme on l’a vu, sur ce qu’on pourrait appeler des « relations d’expérience » entre ce que je déclare en première personne et mon comportement observable en troisième personne. Mais l’asymétrie implique en outre que ces deux points de vue sont réversibles, au rebours de la position de LW et des autres locuteurs de la tyrannie orientale : chaque « je » peut devenir un « il », et réciproquement. L’asymétrie signifie donc aussi qu’il a (ou peut avoir) ce que j’ai et éprouve en première personne, de même que je peux avoir ce qu’il éprouve. Cet aspect de l’asymétrie se base sur des relations de sympathie, pourrait-on dire, une tendance à supposer chez autrui ce que je relève aussi chez moi, à le traiter comme une âme, donc à soulager celui qui a mal, par exemple, ou encore à voir dans les gestes de mes semblables, non des pantomimes automatiques, mais des actions guidées par des pensées : « Mon attitude à son égard est une attitude à l’égard d’une âme. Je ne suis pas d’avis qu’il a une âme. »31 Traiter autrui comme une âme ne relève pas d’une croyance, d’une position que l’on pourrait prendre ou ne pas prendre à son égard : c’est une attitude qui se marque dans les comportements que nous avons les uns à l’égard des autres. En psychologie comme ailleurs, la grammaire n’est arbitraire que si on la considère seulement d’un point de vue logique ou sémantique : l’asymétrie reflète nos « intérêts », nos tendances et nos comportements pré-linguistiques les uns à l’égard des autres, comme prendre soin de quelqu’un qui souffre, se sentir engagé par un sourire, etc. Or nous ne choisissons pas ces « intérêts. »

44Le pronom « je » n’a pas pour fonction de dire des faits ou phénomènes qui seraient inaccessibles sans lui. « Je » est bien plutôt un concept, une « notation ». Une notation purement objective ne serait pas factuellement inexacte : l’emploi de « je » n’ajoute aucun fait nouveau au langage, il n’y a pas de « faits égologiques ». Le pronom de la première personne nous permet de configurer le langage et le monde d’une façon subjective, de façon à ce que le monde soit vu par une âme, et non par un simple observateur. Cette subjectivité du langage de la première personne n’est pas l’effet de l’irruption d’un ego ; elle repose entièrement sur l’asymétrie, qui constitue le trait grammatical fondamental de tous les verbes psychologiques. « Je » est donc inconcevable sans « il », le point de vue de la première personne n’a de sens que parce qu’il peut être renversé en point de vue de la troisième personne : pour que la subjectivité ait une place dans le monde, il importe que les vécus et les états psychiques que je déclare puissent aussi être dits de moi à la troisième personne. La communauté du langage est donc présente au cœur même de ma capacité à dire « je ».

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Bibliographie

Chauvier, Stéphane, Dire « je », essai sur la subjectivité, Vrin : Paris, 2001.

Chauviré, Christiane, L’immanence de l’ego, Paris : PUF, 2009.

Chauviré, Christiane, Le moment antrhopologique de Wittgenstein, Paris : Kimé, 2004.

Descombes, Vincent, « Wittgenstein face au paradoxe de Moore », in Jacques Bouveresse et al. (dir.), Wittgenstein, Dernière pensées, Marseille : Agone, 2002.

Strawson, Individuals, Londres : Routledge, 1959.

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Notes

1 Remarques, §64.

2 Cf. Cours de Cambridge 1932-35, p. 36 : et Cahier bleu, p. 59.

3 Cf. Individuals, p. 95 passim.

4 Cours 1932-35, p. 37.

5 L’Intérieur et l’Extérieur, p. 17-18. On trouve dans les Recherches le même passage avec l’indication suivante : « tout comme en voyant une photo jaunie on peut savoir la dater ».

6 Cours 1932-35, p. 37.

7 Cf. Cahier Jaune, Cours 1932-35, p. 82, où Wittgenstein imagine que nous n’ayons pas de corps : si nous ne savions d’où viennent les énoncés en première personne, s’ils pouvaient venir de plusieurs endroits à la fois par exemple, « je » perdrait tout usage. On voit ici que, dès 1932, l’usage de « je » ne se limite pas à l’expression d’états ou de sensations, mais qu’il suppose qu’un observateur puisse identifier celui qui parle.

8 Recherches philosophiques, § 404 : aucun critère d’identité n’est impliqué dans l’emploi de la première personne.

9 Cahier Jaune, Cours 1932-35, p. 83 : « Lorsque j’ai donné l’exemple d’une personne qui aurait mal aux dents dans la dent d’uns autre, c’était en vue de montrer que, dans certaines circonstances, on pourrait être fortement tenté de se débarrasser tout simplement de l’emploi de « je ». Mon idée était de montrer que notre emploi de ce mot nous est suggéré par certaines expériences invariables et que, si on imagine que ces expériences changent, l’emploi ordinaire de « je » s’effondre […] » En pareil cas l’emploi de « je » s’effondre, il ne devient pas fautif ni erroné.

10 Cours 1932-35, p. 82.

11 Ibid, p. 61.

12 Ibid., p. 75.

13 Cahier bleu, p. 67. La référence de « je » n’est proprement niée que dans la dernière phrase : « je » et « L. W. » (ou « mon corps ») sont des instruments différents de notre langage ; or comme « L. W. » a essentiellement pour fonction de désigner, la fonction de « je » n’est pas, ou du moins pas seulement, la désignation.

14 Cours 1932-35, p. 80.

15 Cf. Stéphane Chauvier, Dire « je », essai sur la subjectivité, p. 199, et Qu’est-ce qu’une personne, 2003, p. 32 passim : un langage purement impersonnel nous laisserait purement « passif » face à notre expérience.

16 « A quoi cela ressemblerait-il de savoir que j’ai fait un rêve, si je n’avais pas de corps ? Si les Soi n’avaient pas de corps, comment nous ferions-nous comprendre ? Bien entendu nous pourrions imaginer que des voix viendraient de divers endroits. Mais quel usage le mot « je » aurait-il, dès lors que la même voix pourrait être entendue en plusieurs endroits ? » (« Cahier jaune », Cours 1932-35, p. 62/82)

17 L’immanence de l’ego, p. 122.

18 L’exemple est d’Anscombe, L’intention, § 46.

19 Recherches, II, x, p. 273. « Différents concepts se rencontrent ici et font un bout de chemin ensemble. On ne doit pas croire que toutes les lignes sont des cercles. »

20 Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, 821.

21 Vincent Descombes, « Wittgenstein et le paradoxe de Moore », in Bouveresse et alii, Wittgenstein, Dernières pensées.

22 Remarques sur la philosophie de la psychologie, I, 484.

23 Recherches, II, x, p. 269.

24 Recherches, II, x, p. 270.

25 Cours de Cambridge 1946-1947, p. 68.

26 Recherches, II, x, p. 273.

27 C’est ce qu’Elizabeth Anscombe appellera la connaissance pratique : il y a deux manières radicalement indépendantes de connaître l’action, par observation, en troisième personne, et par connaissance directe en première personne (Anscombe, L’intention, §29). On ne comprend pas comment ces deux connaissances portent bien sur le même objet – l’action que j’accomplis – et y aboutissent par des chemins si différents, si on ne rapporte pas ces deux modes de connaissances à l’asymétrie des verbes psychologiques.

28 Christiane Chauviré, L’immanence de l’ego, p. 148. Christiane Chauviré insiste à juste titre à plusieurs reprises sur la dimensions publique et instituée du langage de la subjectivité (p. 127, passim).

29 Individuals, p. 99 passim.

30 L’intérieur et l’extérieur, p. 22.

31 Recherches, II iv.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marc Pavlopoulos, « Wittgenstein et la première personne », Philosophique, 13 | 2010, 73-90.

Référence électronique

Marc Pavlopoulos, « Wittgenstein et la première personne », Philosophique [En ligne], 13 | 2010, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 22 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/158 ; DOI : 10.4000/philosophique.158

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Auteur

Marc Pavlopoulos

CEA. LARSIM

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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