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Expérience(s)

L’expérience de l’innommable

Denis Viennet
p. 105-114

Résumé

L’expérience est la plupart du temps entendue selon la vulgate philosophique et épistémologique comme une expérimentation technoscientifique. Mais cette acception oublie un sens plus originaire de l’experientia. Ce sens est le temps. Or si l’on regarde ce que signifie l’expérience « temporale », c’est-à-dire extatique, on s’aperçoit qu’elle est une mise à l’épreuve, un éprouver hors de soi, c’est-à-dire l’expérience affectuelle d’un irreprésentable. C’est de cela dont témoignent les artistes, et spécialement les écrivains Clarice Lispector avec le « é da coisa » et Samuel Beckett avec l’« Innommable ». Ces mots, à l’épreuve de l’échec, témoignent de ce qui, dans la vie comme existence, est plus que la vie, ouvrant aux autres mondes et aux nouveaux possibles

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Texte intégral

  • 1 Ces trois acceptions sont celles que l’académisme scolaire a l’habitude de donner aux étudiants en (...)

1Experientia : l’essai, l’épreuve, la tentative. Experiri : éprouver, faire l’essai, tenter de. Rappelons ceci : le sens classique de l’expérience. Première acception : les connaissances acquises par l’individu dans le temps et dans l’usage de la vie. Seconde acception : la connaissance acquise par les sens : je vois, je sens, j’entends, etc. ; je saisis par les sens. Mon expérience est sensible et sensuelle, ou n’est pas. Troisième acception : l’expérience scientifique, ou techno-scientifique, s’il est vrai que désormais, la science ne va pas sans technique et technologie, et vice-versa. L’expérience technoscientifique ; on dit aussi l’expérimentation. Au sein de cette expérimentation se trouve un dialogue entre expérience et théorie (laquelle élabore sa matière selon un « principe de causalité »), c’est-à-dire entre ce qui est concret et ce qui est abstrait. Ce dialogue éloigne la question de l’expérience du pur et simple empirisme1.

2Dans cette acception courante de l’expérience selon un modèle technoscientifique, il est important de relever ce que dit Thomas Kuhn dans La Structure des révolutions scientifiques. Cette idée est bien connue : la progression de la science, que l’on peut donc mettre à jour sous l’expression contemporaine de technoscience, se fait par à-coups, par « révolutions ». La technoscience connaît périodiquement des « crises », qui sont le lieu d’invention et de passage à de nouvelles fonctions. « Le passage », écrit-il, « d’un paradigme en état de crise à un nouveau paradigme d’où puisse naître une nouvelle tradition de science normale est loin d’être un passage cumulatif, réalisable à partir de variantes ou d’extensions de l’ancien paradigme ». Il y a des discontinuités, des ruptures, des incompatibilités, des remises en question fondamentales, des changements de direction, des déconstructions, des différends, appelons donc cela des « révolutions », qui à première vue contrediraient la description de la technoscience comme progression cumulative du développement.

  • 2 Kuhn, t. , La Structure des révolutions scientifiques, Champs-Flammarion, in Nouvel abrégé de philo (...)

« Les révolutions scientifiques sont ici considérées comme des épisodes non cumulatifs du développement, dans lesquels un paradigme plus ancien est remplacé, en totalité ou en partie, par un nouveau paradigme incompatible »2.

Par conséquent, l’expérience ici entendue serait une expérimentation dans laquelle se glisse de l’hétérogène, qui viendrait rompre le cours normal, continu et homogène de la technoscience, et qui impliquerait une remise en cause de la tradition. C’est ce que l’on pourrait comprendre de la définition de Kuhn, à condition de souligner que celle-ci, en fait, s’insère encore dans la conception d’un processus de complexification nommé « développement », le « développement technoscientifique », lequel est une idéologie qui gouverne notre monde contemporain, qu’on désigne couramment sous le terme de « Progrès ».

3Ce rappel, particulièrement en la troisième acception, provient d’une perspective épistémologique, qui est aussi une vulgate philosophique. Cette vulgate consiste à réduire radicalement la notion d’expérience à l’expérimentation technoscientifique. Or, il nous semble que s’en tenir à cette perspective, c’est oublier ce que l’expérience doit être, plus essentiellement. L’expérience ne se limite pas exclusivement au point de vue épistémologique (et épouser cette position sans prendre en compte les autres perspectives nous semble d’autant plus inquiétant que celle-ci est dominante et hégémonique ; il faudra par conséquent apprendre à en douter, c’est-à-dire à interroger les présupposés de sa domination). L’expérience comporterait ainsi un sens plus originaire.

4Ce sens est le temps. L’expérience, en son fond, est temporale. Par « temporale », nous entendons ce qui relève du temps extatique, c’est-à-dire d’un pas encore, d’un déjà plus, et d’un à-présent que nous ne pouvons saisir, car nous les manquons fatalement, inévitablement : c’est toujours trop tôt ou trop tard, mais jamais maintenant maintenant. Ce qui revient à dire que nous sommes jetés hors de nous-mêmes (ex-) selon ces trois extases temporelles. En un sens, en ce sens donc, la chronologie, la diachronie dudit « temps » « physique » (depuis Aristote), le temps vulgaire, mécanique ou technoscientifique de l’horloge, ne répond pas à la question de savoir ce qu’est le temps.

5Mais on dit pourtant, avec raison, pensons-nous, que l’expérience est du temps. Que veut-on dire par là ?

6C’est que l’expérience concerne essentiellement le vécu, la vie comme existence. Et la vie est indissociable du temps, ce que Minkowski, selon un axe phénoménologique marqué par Husserl, appelait « temps vécu ». Ou Heidegger, « temporalité » (Zeitlichkeit), caractérisant par là l’étant de l’humain, les étants que nous sommes : constitutivement jetés de(puis) l’à-venir, et en même temps finis, entre deux néants (qui sont en fait le même néant du non-être), naissance et mort, la mort qui est la possibilité de l’impossibilité, à la fois la plus certaine, la plus propre et la plus indéterminée de l’être-là. Ce jet hors de soi, et en avant de soi, ce pro-jet, est ce qui caractérise une ouverture du soi dans le maintenant de l’être-là : une ex-sistance ouverte vers un « passé » et vers un « avenir ».

7Par conséquent, l’expérience a nécessairement lieu non seulement dans le temps, mais comme du temps, en tant que temps, selon cette temporalité – et indissociablement selon une certaine spatialité (c’est-à-dire un être-au-monde). Si une métaphysique classique affirme qu’il n’y a pas d’expérience possible hors du présent et de la présence, que la présence est le milieu dans lequel se forme et se pense toute existence, la temporalité extatique heideggerienne, et dans sa prolongation, les pensées derridienne et lyotardienne, déconstruisent cette métaphysique traditionnelle de la présence et du présent. Derrida, dans Marges – de la philosophie, demande en effet :

  • 3 Derrida, J., Marges – de la philosophie, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 41.

« Comment aurait-on pu penser l’être et le temps autrement qu’à partir du présent, dans la forme du présent, à savoir d’un certain maintenant en général qu’aucune expérience, par définition, jamais ne pourra quitter ? »3

  • 4 Idem.

Puis, reliant pensée et expérience : « L’expérience de la pensée et la pensée de l’expérience n’ont jamais affaire qu’à de la présence »4.

8Or, la pensée du Dasein tâche, comme on sait, de recentrer le problème du temps sur la question oubliée, voilée, de l’être, et du non-être, pour autant que l’être n’est pas, c’est-à-dire qu’il y a du non-être. Autrement dit, si l’expérience est une temporalité existentiale, comment penser celle-ci dès lors que le temps est fondamentalement ce qui passe pour ainsi dire à côté de nous, ce que nous manquons, dès lors qu’il n’y a de présence à soi qu’à condition d’une non-présence, et que nous ne sommes présents à nous-mêmes qu’en différé, selon ce que Derrida appelle une différance ? Trop tôt ou trop tard, jamais maintenant, c’est le problème, ou l’aporie, du temps.

9Ce problème est pour Jean-François Lyotard celui de la présentation, qui implique la nécessité de penser la présence de l’absence, la présentation du « rien », du « blanc » ou du « silence » des phrases, c’est-à-dire une présentation négative, nommée encore imprésentable.

10Revenons maintenant au terme d’experientia.

  • 5 Lacoue-Labarthe, P. , La poésie comme expérience, Christian Bourgois, 1986, p. 30.
  • 6 À partir d’une étude de Roger Munier : « Réponse à une enquête sur l’expérience », in Mise en page, (...)

11Celui-ci désigne, comme nous l’avons vu, l’essai et, ce qui nous paraît essentiel, l’épreuve. Cette épreuve, en tant que ce que nous éprouvons (experiri), au sens de l’Erfahrung phénoménologique, est aussi, comme l’écrit Philippe Lacoue-Labarthe dans La poésie comme expérience, une « mise en danger »5. La racine indo-européenne -per, comme le relève Lacoue-Labarthe6, se rattache à l’idée de « traversée » et d’« épreuve » et, ajoutons encore, d’« aller en avant », de « passage ». D’où periri, « tenter », et periculum, « épreuve », « risque », « danger ». De plus, peritus a le sens de « qui sait par expérience », « qui s’y connaît », « qui a la pratique ». On retrouve ici, nous semble-t-il, avec le préfixe ex-, l’idée de sortir de soi, c’est-à-dire de l’extatique, associée donc à l’épreuve : ex-periri, éprouver hors de soi.

12L’ex-perientia est donc une mise à l’épreuve, un éprouver hors de soi. De quoi l’experientia est-elle cet éprouver ?

13Cela ne peut être d’autre chose que de la vie. L’expérience est un apprentissage (qui ne va pas sans désapprentissage, c’est-à-dire interrogation et remise en question de ce qu’on nous apprend – ce qu’est précisément une mise en danger : on prend des risques, les risques du questionnement). Cet apprentissage, ou cette formation, la formation du soi, est composé d’obstacles à surmonter, du jeu des plaisirs et des peines, de rencontres, d’erreurs et d’errance ; il est une recherche incessante en vue de la constitution d’un soi toujours fragmentaire et éparpillé : l’essai, éminemment difficile et imparfait, pour devenir soi, c’est-à-dire tenter de et tendre à, être soi. Le soi n’est qu’un horizon, l’horizon d’un devenir-autre.

  • 7 Lyotard, J.-F., « Représentation, présentation, imprésentable », in L’inhumain. Causeries sur le te (...)

14Or, finalement ce qui s’éprouve dans l’expérience, inséparable de la question temporale, c’est l’affect. Lyotard écrit dans L’inhumain : « L’expérience est cette masse d’affects, de projets et de souvenirs qui doivent périr et naître pour qu’un sujet parvienne à l’expression de ce qu’il est »7. On retrouve ici les trois extases temporelles, “passé”-“avenir”-“présent”, appelées ici « souvenirs », « projets » et, en tant que maintenant, une « masse d’affects » (les souvenirs et les projets étant eux-mêmes aussi des affects). Selon cette définition, il nous apparaît que l’expérience, et précisément l’“expérience du maintenant”, est affectuelle.

15Il est crucial de souligner ceci, d’une part parce qu’éprouver, c’est saisir selon la modalité de l’affect, et d’autre part parce que l’affect, ce que Lyotard, au sein du langage, appelle « phrase-affect », est au centre du problème de la présentation. La « phrase-affect », ou « phrase-événement », se rapporte en effet à un état de l’âme dans lequel nous n’avons pas encore les moyens de penser, cependant que nous éprouvons quand même quelque chose, état de l’âme appelé encore « enfance », in-fantia (la condition de ce qui ne parle pas, du « sans logos »). Comme événement (Ereignis), elle est un maintenant en tant que tel, qui ne se présente pas dans l’ordre diachronique. Elle est par conséquent une altérité hors temps, a-temporelle, u-chronique.

  • 8 Lyotard, J.-F., « Logos et tekhnè, ou la télégraphie », in L’inhumain, op. cit., p. 65.

16La phrase-affect désigne alors une phrase en négatif, une phrase qui ne dit rien, et rien d’autre qu’elle-même, une phrase inarticulée. Témoigne qu’« il y a rien ». Et « rien » est là sans que nous puissions savoir ce que c’est, sans en voir les reflets. « Il peut y avoir une présence que le miroir [y compris le miroir phénoménologique] ne peut pas réfléchir, mais qui le brise en miettes », écrit Lyotard8. Dans le problème de la présentation, la brisure de cette phrase-affect signifie qu’il y a de l’imprésentable, qui excède toute (re)présentation, et dont on ne peut donc, à la manière des artistes, que témoigner.

17Les questions qui reviennent à présent, les questions du temps et de l’expérience, les mêmes questions autrement, se formulent alors :

  • Étant donnée cette condition « temporale » humaine de non-présence (comme manque de présence), et de présent continûment différé, comment peut-on penser l’expérience ?

  • Comment, et peut-on, penser une expérience qui ne soit pas temporelle (ou diachronique) ? Ou : peut-on faire l’expérience de rien ? Ou encore : l’expérience de ce dont il n’y a aucune expérience ?

  • Et comment alors penser un rapport à ce qui n’a pas de rapport, c’est-à-dire ce « rapport » à une altérité radicale ?

  • 9 Besse, M. G., « Água Viva de Clarice Lispector : une écriture rhizomatique », in Intercâmbio, n° 8, (...)
  • 10 Lispector, C., Água viva, Édition Des Femmes, 1973, p. 11.
  • 11 Ibidem, p. 62.
  • 12 Lyotard, J.-F., « Le sublime et l’avant-garde », in L’inhumain, op. cit., p. 104.
  • 13 Lyotard fait référence au travail de l’artiste, titré « The Sublime is Now » (ibidem, p. 105).
  • 14 Cf. Viennet, D., « L’image : entre représentation et imprésentable, les transfigures de Duchamp et (...)
  • 15 Cf. Viennet, D., « La couleur la peinture. Sur les paradigmes picturaux dans l’œuvre d’Albert Ayme  (...)
  • 16 On trouve les lignes principales de l’élaboration d’une ascèse chez les artistes et écrivains (Baud (...)
  • 17 Retenons spécialement l’exploration du temps réalisée par Stockhausen, orientée vers l’idée d’un «  (...)

18On trouve avec l’écrivaine Clarice Lispector l’idée d’une expérience de l’absence. Àgua viva se présente comme une tentative de traduction de l’indicible, « ce qui rend l’œuvre impossible au moment même où elle s’écrit »9, une recherche, en écoutant l’imprévisible de la phrase qui vient, celle qui est censée enchaîner sans que l’enchaînement soit prédéterminé, la phrase-événement, une recherche vers le « é da coisa », le « est de la chose », l’« être-là de la chose »10, que l’écriture tâche de mettre en mots, d’exprimer. Car, écrit-elle, « la prochaine phrase m’est imprévisible »11. Exprimer qu’il y a de l’inexprimable, l’inexpérimentable de l’expérience vive, qui ne saurait par conséquent se prévoir, se programmer. C’est pourquoi l’inscription de Lispector dans l’écriture se tient à la limite, aux frontières de l’exprimable, et c’est pourquoi son écriture est invention de phrases qui essaient de saisir ce qui, au-dedans de soi, ne se laisse pas saisir, se dérobe, reste voilé. Cette question est soulevée également dans la peinture contemporaine, comme le révèle notamment la lecture par Lyotard de l’œuvre de Barnett Newman, qui trace une ligne en direction de ce que le penseur de l’art contemporain nomme un « art romantique », associé à la notion de sublime : « Quand donc il recherche la sublimité dans l’ici et le maintenant, Newman rompt avec l’éloquence de l’art romantique, mais il n’en rejette pas la tâche fondamentale, qui est que l’expression picturale ou autre soit le témoin de l’inexprimable »12, c’est-à-dire du now, du maintenant13. On retrouve cet enjeu qui consiste à faire l’anamnèse de la représentation, de la figuration, de la narration, par des voies différentes et qui leur sont propres, avec Bacon (la « figure »), avec Duchamp (les « mécaniques » et la « 4ème dimension »)14, avec Albert Ayme (le « temps pictural »)15, en littérature, avec Proust et le « temps perdu »… Ce n’est pas possible ici, mais il serait très important d’élaborer ce travail de l’anamnèse dans la recherche artistique (littéraire comprise) moderne et postmoderne16. Ce travail, qui est un travail des limites, nous semble être en jeu en musique aussi, de Schönberg et Webern à Cage et Boulez (qui remettent radicalement en question l’organisation sonore, le code musical et mélodique de leur époque), ou encore, dans la musique électronique, avec Stockhausen, qui repousse les limites de l’audible, utilise des éléments d’indétermination, effectue un travail fondé sur le jeu de l’hétérogénéité, et recherche par ce biais des sons nouveaux, inutilisés (ou : inouïs) jusqu’alors17.

  • 18 Beckett, S., L’innommable, Les Éditions de Minuit, 1953/2004. Signalé dans le texte par IN, n° de p (...)

19Or le problème de l’expérience (qu’il y a) de l’inexpérimentable, ou de la présentation (qu’il y a) de l’irreprésentable, nous semble aussi magistralement posé par Samuel Beckett. Le nom de l’imprésentable dans le domaine du dire (et de l’écriture) devient alors l’« innommable »18. L’« expérience » de l’innommable sera donc pour nous un modèle pour essayer de penser une impossibilité, l’expérience de ce dont on ne sait pas avoir expérience, mais qui se laisse cependant entendre comme événement du maintenant, le « rien », l’inarticulé de la phrase-affect.

  • 19 À propos du no man’s land de Nina Berberova, cet « espace inconnu de tous et qui nous appartient sa (...)

20Car c’est, selon les mots de Beckett, une « impossibilité d’articuler » (IN, 67) qui semble traverser l’écriture de L’innommable, et vers quoi semble remonter l’écriture, en direction de cet « impensable ancêtre dont on ne peut rien dire » (IN, 110), ce « temps où l’on n’était pas » (IN, 163). Ce mouvement à rebours, anamnésique donc, fait que le chercheur dans les mots tâche de se défaire de la logique langagière apprise, de « leur langage à eux » (IN, 65), c’est-à-dire de la routine langagière inculquée. Cette impossibilité d’articuler est posée à l’orée de l’essai, avec le célèbre incipit : « Où maintenant ? Quand maintenant ? Qui maintenant ? » (IN, 7). Espace, temps, sujet : trois éléments essentiels et essentiellement déconstruits, mis en question, perdus. De là « je » va parler, « dire je », mais quel est ce « je » ? Expérience du maintenant posant la question de l’espace, du temps et du sujet, où, quand, qui. Un « je » dit quelque chose, se risque à dire, mais « dans une langue qui n’est pas la mienne » (IN, 33), un étranger dans la langue, qui « porte[] son attention ailleurs » (IN, 34), témoignage aux confins de l’être, à la dernière limite, dans le silence de ce qui n’est pas : ni temps ni espace (IN, 37). Dans cet ailleurs, « il n’y a personne » (IN, 46), et personne à qui parler, à qui dire. Un no man’s land19. Là, dans cet endroit sans lieu, « il n’y a plus rien, il n’y a jamais eu rien » (IN, 154)… Et pourtant « je » parle. Quand même. Malgré tout, c’est-à-dire malgré le rien, malgré rien. « Je » parle rien.

21Écriture de l’in-fans ; « Ne sachant pas parler, ne voulant pas parler, j’ai à parler » (IN, 46). C’est une « folie », dont l’écriture se hasarde pour tâcher d’en laisser, s’il est possible, trace : la folie « d’avoir à parler et de ne le pouvoir » (IN, 62). L’enfant éprouve affectuellement sa dette envers un « pensum » qu’« on m’a donné », mais dont « j’ai oublié en quoi il consiste » (IN, 40), sa dette envers l’autre, l’altérité originaire – oubliée. Expérience de la nécessité sans réponse au quoi ni au pourquoi. Expérience sans causalité : le « coup » de départ est absent, sans effet. J’ai à parler. Mais je suis dans l’impossibilité de dire quoi, de désigner, de nommer.

22D’où l’expérimentation risquée et, à certains égards, dramatique, de l’écriture (beckettienne en particulier, littéraire et philosophique en général). Cette expérimentation a lieu dans ces mots qui sont « des mots à eux » ; parler, puisqu’il le faut, articuler, tenter d’articuler, dans la solitude et l’abandon, l’« impensable indicible, où je n’ai cessé d’être, où ils ne me laissent pas être » (IN, 80). Pour tâcher, comme cela va avec urgence et nécessité, de dire, comment faire autrement que parler dans sa propre langue, selon ses règles et sa syntaxe ? Car « c’est encore dans leur langue que je parle » (idem). Mais de cette langue l’écrivain a à se sortir, il a à faire l’épreuve de l’altérité, de l’autrement, de l’étranger. « Pour dire l’indicible, ne dois-je pas parler autrement ? » (idem). Parler autrement, parler l’autre, parler-autre, c’est avec évidence ce à quoi aboutit le travail scriptural beckettien, tel qu’il nous amène loin, dans le grand large, un travail donc de l’inarticulation et de la désarticulation dont les repères, déstabilisants, appartiennent à l’œuvre elle-même (mais y a-t-il encore, dans ce non-lieu de l’œuvre, des repères ?), à cet innommable dont l’écriture est la question.

23La phrase-affect, événement, advient dans l’écoute de la voix intime et étrangère, comme ce par quoi je peux « m’éprouver » (IN, 81), elle est l’expérience vive de l’indicible impensable, impensable indicible – l’écriture en est le témoin. Celle-ci enfreint les règles, leurs règles, leur logique langagière, traversant et déstructurant la chronologie classique du récit et de la narration, de son « dispositif temporel » (IN, 92). Le moi ne (se) raconte pas ; « il ne s’agit pas de parler de moi » (IN, 176). Phrase-affect, inarticulation, éprouver hors de soi, accueil de l’altérité, ces thèmes sont ceux qui viennent rythmer l’expérience paradoxale de l’innommable, une expérience concrète de rien, à peine possible, une expérience de l’impossibilité même de l’autre, qui est pour Beckett, « dans ma vie, puisqu’il faut l’appeler ainsi », à la fois « impossibilité de parler » et « impossibilité de me taire » (IN, 181). C’est ainsi que l’on pourrait définir l’expérience de l’innommable chez Beckett, telle qu’en témoigne une écriture des mots sans sujet les exprimant, écriture des mots venant en second lieu habiter un esprit et un corps (« me prêter un corps », « m’arroger un esprit » ; IN, 172), un esprit et un corps que l’on dirait confiés pour cette occasion.

  • 20 La question de l’échec, articulée avec Beckett et Lispector, fut présentée par Plínio Prado dans la (...)
  • 21 Lispector, C., op. cit., p 138.
  • 22 Pour une analyse de l’esprit entrepreneurial de notre époque actuelle, et de ses graves répercussio (...)

24Par conséquent, à partir de cette trop succincte traversée de l’art contemporain et de ses enjeux, spécialement dans l’écriture de Beckett, l’écriture de l’innommable, nous dirons ceci : si l’on définit l’artiste (et donc l’écrivain) comme celui qui tâche de témoigner de ce qui excède la présentation, un imprésentable qu’il ne sait présenter, alors on peut dire qu’il est un expérimentateur, et un expérimentateur de l’échec20. L’échec serait constitutif de l’art en tant qu’essai, tentative, épreuve, toujours inachevé. L’art serait toujours un échec et l’artiste celui qui est sans cesse tenu (par son propre travail) en échec. Un livre est toujours « le livre de qui ne sait pas écrire »21. C’est en quoi le travail de l’artiste s’oppose à la réussite, y compris la réussite de “carrière”, instituée comme mot d’ordre dans nos sociétés entrepreneuriales22.

25Il faudrait alors souligner deux doubles participations entre art et technoscience :

  1. Premièrement, ce que nous avons essayé de dire dans ces pages, l’expérimentation ne saurait se restreindre au domaine technoscientifique. L’expérimentation n’est pas l’apanage de la technoscience. L’art est expérimentation. On ne devrait même pas parler d’art “expérimental”, comme c’est le cas couramment, car l’art est par essence expérimental : il est un essai. Il n’y a pas d’art expérimental car tout art est expérimental. Et il y a aussi des paradigmes en art, comme celui par exemple d’Albert Ayme (le Paradigme du Bleu Jaune Rouge). L’expérimentation artistique est, nécessairement, sinon “révolutionnaire” et dissidente, en tout cas résistante, en le sens bien particulier d’une ré-sistance ontologique.

    • 23 Einstein, A. et Infeld, L., L’évolution des idées en physique, Payot, n° 47, 1963, p. 276.

    Deuxièmement, l’expérience technoscientifique elle-même ne devrait pas être conçue comme “découverte”, mais comme création, ou invention, de la même manière qu’en art. Einstein et Infeld écrivaient à ce propos : « La science n’est pas une collection de lois, un catalogue de faits non reliés entre eux. Elle est une création de l’esprit humain au moyen d’idées et de concepts librement inventés »23.

26En dernier lieu, il s’agirait de caractériser l’expérience du soi (sa paideia, sa formation) comme prise de conscience, ou éveil, de la recherche d’une vraie vie, c’est-à-dire d’une éthique. Comment vivre ? « Le vieux problème, comment vivre », écrit Beckett (IN, 80) (Ce qui implique toujours une ouverture vers de nouvelles possibilités de vie.) En d’autres termes, il s’agit de prendre souci de soi, prendre souci de soi avant même de (se) connaître, avant la “connaissance” – sur laquelle repose la définition classique de l’expérience, par laquelle nous commencions.

27L’expérience, en tant qu’expérience de la constitution du soi contemporain, serait la recherche à la fois d’une esthétique et d’une éthique, ayant pour centre l’ouverture à l’altérité improgrammable – appelée avec Beckett innommable. Nous dirions : penser l’art, et la littérature, comme modèle du monde, et de l’expérience des autres mondes, alter-mondes, dont les œuvres d’art sont les lieux de passage ; l’art finalement comme modèle de la vie, et comme réponse à la question initiatrice de toute expérience :

28Quelle est la vie que nous désirons vraiment, intensément ?

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Notes

1 Ces trois acceptions sont celles que l’académisme scolaire a l’habitude de donner aux étudiants en philosophie. Cf. Russ, J., Nouvel abrégé de philosophie, Armand Colin, 2008, p. 139.

2 Kuhn, t. , La Structure des révolutions scientifiques, Champs-Flammarion, in Nouvel abrégé de philosophie, op. cit., p. 145.

3 Derrida, J., Marges – de la philosophie, Les Éditions de Minuit, 1972, p. 41.

4 Idem.

5 Lacoue-Labarthe, P. , La poésie comme expérience, Christian Bourgois, 1986, p. 30.

6 À partir d’une étude de Roger Munier : « Réponse à une enquête sur l’expérience », in Mise en page, n° 1, mai 1972.

7 Lyotard, J.-F., « Représentation, présentation, imprésentable », in L’inhumain. Causeries sur le temps, Galilée, 1988, p. 134.

8 Lyotard, J.-F., « Logos et tekhnè, ou la télégraphie », in L’inhumain, op. cit., p. 65.

9 Besse, M. G., « Água Viva de Clarice Lispector : une écriture rhizomatique », in Intercâmbio, n° 8, Instituto de Estudos Franceses da Universdade do Porto, 1997, p. 41. Cf. http ://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/5767.pdf.

10 Lispector, C., Água viva, Édition Des Femmes, 1973, p. 11.

11 Ibidem, p. 62.

12 Lyotard, J.-F., « Le sublime et l’avant-garde », in L’inhumain, op. cit., p. 104.

13 Lyotard fait référence au travail de l’artiste, titré « The Sublime is Now » (ibidem, p. 105).

14 Cf. Viennet, D., « L’image : entre représentation et imprésentable, les transfigures de Duchamp et les défigures de Bacon », in Philosophique, Marx – L’image, Presses universitaires de Franche-Comté, 2008.

15 Cf. Viennet, D., « La couleur la peinture. Sur les paradigmes picturaux dans l’œuvre d’Albert Ayme », in Castanet, H., Nancy, J.-L.,…, Il particolare, n° 12, 13 & 14, dir. F. Santon, Marseille, 2006.

16 On trouve les lignes principales de l’élaboration d’une ascèse chez les artistes et écrivains (Baudelaire, Flaubert, Proust, Rimbaud, Cézanne, Duchamp, Artaud, Berberova, Beckett…) dans Prado Jr., P. W., « Inscrire, à l’épreuve du technologique. Le corps entre l’art et l’artefact », in Thé@tre et nouvelles technologies, dir. L. Garbagnati et P. Morelli, Éditions Universitaires de Dijon, 2006, p. 36-37.

17 Retenons spécialement l’exploration du temps réalisée par Stockhausen, orientée vers l’idée d’un « temps arrêté », d’un « présent absolu », à partir du « refus des repères temporels », c’est-à-dire d’une critique du temps diachronique. Cf. http ://www.olats.org/pionniers/pp/stockhausen/penseeStockhausen.php.

18 Beckett, S., L’innommable, Les Éditions de Minuit, 1953/2004. Signalé dans le texte par IN, n° de page.

19 À propos du no man’s land de Nina Berberova, cet « espace inconnu de tous et qui nous appartient sans réserve, que chacun abrite en soi à son insu et d’où il est possible de cultiver une existence secrète et libre échappant à tout contrôle », cf. l’exposé de Plínio Prado, in « Veiller par le geste », À bout de souffle, Arte audioblogs, 2009 : http://www.aboutdesouffle.free.fr/entretiens/plinioprado/pl%ednioprado.html

20 La question de l’échec, articulée avec Beckett et Lispector, fut présentée par Plínio Prado dans la conférence « Comment continuer ? » (Paris, 2005).

21 Lispector, C., op. cit., p 138.

22 Pour une analyse de l’esprit entrepreneurial de notre époque actuelle, et de ses graves répercussions sur la santé, que l’on peut définir comme un malêtre contemporain, qui est le malêtre du développement, ou du Progrès, on pourra consulter : Viennet, D, Il y a malêtre. Essai sur le temps et la constitution du soi contemporain, L’Harmattan, 2009.

23 Einstein, A. et Infeld, L., L’évolution des idées en physique, Payot, n° 47, 1963, p. 276.

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Pour citer cet article

Référence papier

Denis Viennet, « L’expérience de l’innommable  », Philosophique, 13 | 2010, 105-114.

Référence électronique

Denis Viennet, « L’expérience de l’innommable  », Philosophique [En ligne], 13 | 2010, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 23 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/161 ; DOI : 10.4000/philosophique.161

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Auteur

Denis Viennet

Lycée Lurçat, Nancy-Metz

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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