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Expérience(s)

Pour une expérience politique

Arthur Joyeux
p. 113-130

Résumé

Il est fréquent de rencontrer, dans une grande partie des réflexions intellectuelles actuelles la formulation d’une nécessaire « modernisation » des institutions démocratiques. La démocratie irait « d'une crise à l'autre » (Gauchet, 2007), chacun s'accordant sur le constat et y allant de son petit remède. Quel lien entre ces propositions théoriques et les actuels bouleversements de la vie politique ? Quelles conséquences sur l'organisation institutionnelle des « expériences politiques » classiques que sont la démocratie représentative et la lutte pour l'organisation indépendante ?
Le contenu doctrinal de ces thèses sur un « renouvellement » de la démocratie emprunte parfois aux philosophies corporatistes qui lui sont étrangères, en premier lieu la doctrine sociale de l'Église. Plus que des vœux, ces thèses accompagnent idéologiquement des bouleversements politiques réels. Le concept de subsidiarité par exemple qui constitue le principe central de la doctrine sociale de l'Église est la colonne vertébrale des institutions de l'Union Européenne depuis 1992 et trouve sa place dans la Constitution française
depuis 2008. Simple recours terminologique, filiation philosophique ou véritable objectif politique ?
L'article se propose de revenir sur l'histoire de la question démocratique ainsi que sur les conceptions politiques et sociales guidant ses artisans, et enfin d'interroger les arguments actuels de leur remise en cause

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Texte intégral

1Il est fréquent de rencontrer, dans une grande partie des réflexions intellectuelles actuelles la formulation d’une nécessaire « modernisation » des institutions démocratiques. La démocratie irait « d'une crise à l'autre », chacun s'accordant sur le constat et allant de son petit remède. On retrouve cette littérature du très catholique « républicain des Idées » Pierre Rosanvallon, jusque chez le très « laïque » et démocrate J. Rancière. Le traité constitutionnel européen à la ratification avortée, dont, de l’aveu de Valéry Giscard d’Estaing, le traité de Lisbonne « ne se distingue […] que par quelques subtilités grammaticales et par une cosmétique différente », donne une large place institutionnelle à cette nouvelle « démocratie participative », « forme non électorale de représentation » politique, substituant au mandat la participation « directe » à la vie politique, de type associative et lobbyiste.

2Or, les concepts de « mille-feuille » administratif français, de « déficit » démocratique européen ou encore de « mondialisation », invoqués pour modifier les dispositifs historiques de la démocratie politique sont-ils suffisamment réinterrogés ? Nous nous donnons pour objectifs dans ces quelques pages de questionner la thèse d'une nouvelle expérience « citoyenne ». N’est-ce pas la tentative de cerner un nouvel « espace public » aussi diffus que le Saint-Esprit : « la circonférence est nulle part, le noyau partout et l’Esprit souffle où il veut » ? Ne doit-on pas voir, avec l’introduction de notions opaques en politique mais aussi en droit, un danger à l’égard des principes que la république démocratique avait jusqu'ici clairement défini ? L'article suivant se propose de revenir sur l'histoire de la question démocratique ainsi que sur les conceptions politiques et sociales guidant ses artisans, et enfin d'interroger les arguments actuels de leur remise en cause.

1. Histoire et concept

1.1 Expérience politique et démocratie

3La pratique démocratique repose sur la participation de tous à la souveraineté politique. Elle matérialise la confiance d'une humanité apte à maîtriser le cours de sa propre histoire, contre l'idée d’un destin joué d’avance qu’une Eglise serait autorisée à exposer et auquel la personne humaine devrait se conformer. Nous définissons l’expérience politique démocratique comme une praxis visant à modifier rationnellement l’ordre des choses dans le sens d’un progrès. Ce qui suppose nécessairement la définition de la notion de progrès, désignant pour nous le processus de développement de l’humanité, la maîtrise de sa vie sociale, le développement et la satisfaction de ses besoins et désirs. Cette expérience politique s’entend donc comme une action modifiant le cours de l’histoire, appuyée des sciences et des techniques c'est-à-dire de la capacité à analyser, interpréter et prévoir le cours des événements.

4D’après ces définitions, plus que l’égalité formelle la démocratie suppose les libertés réelles. Pas d’action politique sans théorie ni science, à moins de fonder un régime politique sur la résignation et l’ignorance des lois, ce qui serait contraire à l’institution du citoyen censé participer à leur élaboration. La démocratie suppose alors la diffusion des savoirs communs et l’élaboration d’outils nécessaires à la maîtrise du cours historique : « une constitution vraiment libre, où toutes les classes de la société jouissent des mêmes droits ne peut subsister si l’ignorance d’une partie des citoyens ne leur permet pas d’en connaître la nature et les limites » disait Condorcet.

5La diffusion large des Lumières générales est entièrement tributaire d’une centralisation et d’une unification des politiques publiques et de la maîtrise par les citoyens des institutions politiques. Ce seront donc les fondements de la république démocratique, telle qu’elle a été constituée au cours de deux siècles de combat politique et social.

1.2 Sciences et politique

6Qu'est-ce que l'expérience ? C'est la synthèse d'un processus de formation, par la confrontation avec les faits, d’une conscience apprenant à dégager et ordonner les lois générales du monde et de l’histoire. L’expérience s’oppose à l’innéisme théorique et au spontanéisme pratique, et c'est le concept central de l’humanisme rationaliste et de la pensée scientifique naissante. Si « la nature est un livre écrit en langage mathématique » disait Galilée, la raison faisant l’expérience de ses propres capacités construit progressivement les outils de son déchiffrage. L'« expérience », la « pratique » scientifique correspondent à des possibilités techniques et historiques déterminées, le développement de la pensée scientifique et les processus d’organisation politique sont inextricablement liés. L’Etat, la loi sanctionnent la lente organisation de la vie sociale, le développement des capacités reproductrices et productrices de la vie humaine. Le politique n’est autre que la nécessité d’organiser cette vie sociale pour la perpétuer. Cette nécessité exclut l’arbitraire de toute formation socio-politique.

7On peut voir l’histoire de la philosophie comme la tentative d’embrasser systématiquement ce développement de la rationalité. Il n’est en effet pas fortuit de constater les bases de cet empirisme méthodique dès la physique aristotélicienne : l’expérience n’est pas le produit de l’arbitraire mais déjà l’organisation de la pratique, de l’observation de la régularité des phénomènes. De même pour l'expérience politique à laquelle il convient d'ajouter la vertu de « prudence » intégrant l'idée de liberté inhérente à la pratique humaine et lui liant l’aptitude à la prévision des faits. L’organicisme politique décrit au Premier Livre des Politiques est une première formulation historique du lien entre capacité de l’humanité à dégager les lois internes de l’organisation naturelle et à produire celles de sa propre organisation politique. Les sciences naturelles et les sciences politiques entrent dans un rapport d’analogie, ce qui conduit Aristote à formuler une théorie politique fondée de conception organiciste.

8Dans la philosophie politique aristotélicienne, les individus sont sommés de se conformer à un plan ordonné au modèle naturel et aux fonctions sociales caractéristiques de leur essence. La participation de la majorité des individus à la collectivité n’est pas politique mais sociale, il s’agit de se conformer, non de commander : « les hommes sont égaux en ce qu’ils naissent libres, mais ne sont pas égaux à tous égards ». Chez Aristote, le travail productif est déjà déclassé et les prémices de la pensée scientifique s’expriment par une hiérarchie des sciences et des pratiques dont la science politique constitue la jonction. L’organicisme aristotélicien est une première théorie corporatiste, une théorie mixte entre démocratie et oligarchie. Ce corporatisme repose sur l’exclusion d’une partie de la population à la pratique politique donc sur l’absence d’un universalisme démocratique. Le thomisme reformule la thèse organiciste aristotélicienne dans les conditions de la société d’Ancien Régime. L’organicisme thomiste, première formulation d’une nécessaire et progressiste centralisation politique, s’exprime dans le principe de totalité (« La bonté d’une partie s’apprécie en fonction du tout. C’est pourquoi Saint Augustin dit que toute partie est difforme quand elle ne convient pas au tout »). C’est notamment par le thomisme et sa reprise par la philosophie chrétienne moderne que l’aristotélisme demeure présent dans un certain nombre de pensées philosophiques actuelles.

9Le développement des sciences et des techniques se répercute avant tout sur le domaine politique. Ce n’est qu’avec le XVIe siècle, les découvertes et leur exploitation que s’engage une modification qualitative des conceptions politiques. On connaît les conséquences de la révolution copernicienne ou de l’invention de l’imprimerie sur l’hégémonisme catholique en Europe. On connaît également les réactions et contre-réformes que ces découvertes ont engendrées. Les ruptures sont certes philosophiques, mais aussi religieuses et politiques. Les éléments nécessaires à la compréhension d’une maîtrise progressive de l’histoire émergent. Cette maîtrise consciente se synthétise dans les événements révolutionnaires du XVIIIe siècle, les Etats-Généraux conformes aux cadres d’Ancien Régime laissent place à une Assemblée Constituante. Le XVIIIe et le XIXe sont les siècles de l’expérience du suffrage universel, les individus se familiarisent avec la souveraineté politique, la littérature philosophique de cette époque jette les bases du régime républicain démocratique et le XIXe siècle se partage entre réaction cléricale, absolutiste ou bonapartiste et expérience de la démocratie politique et sociale. Le concept de « politique » prend un contenu nouveau : désormais, une large proportion des membres de la société participe par le mode du mandat et de la représentation à l’exercice de la souveraineté politique, la nation organisée dispose de sa propre autorité. Les individus gagnent les libertés d’organisation nécessaires à l’expression de leurs intérêts propres, le sujet laisse place au citoyen organisé dans l’Etat et les partis politiques indépendants. L’opposition y compris révolutionnaire devient un droit constitutionnel. Symbole de la victoire de la République démocratique, le royalisme devient un courant politique parmi d’autres.

2. Experience politique et theorie revolutionnaire

2.1 Condorcet - l'indépendance scientifique condition de la démocratie

10Le lien entre science et politique a été clarifié par Condorcet, seul philosophe qui fut engagé simultanément sur le plan théorique et sur le plan pratique dans les événements révolutionnaires de 1789. Selon A. Koyré, Condorcet « résume dans sa propre vie presque tous les aspects de l’évolution de la vie intellectuelle du XVIIIe siècle et son passage de la théorie à l’action ».

11Quel lien entre sciences et politique ? Condorcet constate que les sciences au cours de leur développement se combinent et se spécialisent. Pour autant, et conformément à la tradition démocratique héritée des Anciens, il ne conçoit pas la politique comme une science particulière réservée à de nouveaux experts, combattra notamment la position de Siéyès plaidant pour une professionnalisation de la vie politique et défendra l’institution du suffrage universel. La République exige que tous les citoyens soient éclairés. Il faut donc, disait-il « qu’en aimant les lois, on sache les juger ». En conséquence, la République est le seul régime propice à la diffusion de la rationalité, non pas le fruit d'un hasard historique mais une nécessité guidé par le principe de perfectibilité. A l’esprit de système il oppose l’esprit systématique, faisant « dériver des mêmes principes les règles propres à chaque objet ». La pratique politique devient scientifique et la science se démocratise. La philosophie de Condorcet peut donc être vue comme un criticisme radical cherchant à penser l'articulation entre théorie et pratique politique. Le régime républicain correspond à l'idéal rationaliste, un régime perfectible, « qui vient ». La Constitution et les Lois sont intrinsèquement révisables car aucune : « génération n’a pas le droit d’assujettir à ses lois les générations futures et toute hérédité dans les fonctions est absurde et tyrannique ». Pour Condorcet, les causes des insurrections populaires résident en grande partie dans la soumission intellectuelle et dans la résignation morale qu’on enseigne à la majorité. Pour garantir la perpétuation de la République, la diffusion et l’usage public de la raison sont essentiels : instruire, c’est instituer, désinstruire c’est destituer.

12A ce stade, expérience politique et révolution sont donc deux expressions équivalentes : toute politique rationnelle doit mettre à bat l’ordre politique fondé sur l’arbitraire et l’ignorance. Contre la personne résignée, la République doit opposer le citoyen éclairé et souverain qui participe à la modification de l’ordre politique. Dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, Condorcet écrit :

« toutes les erreurs en politique, en morale, ont pour base des erreurs philosophiques, qui elles mêmes sont liées à des erreurs physiques. Il n’existe ni un système religieux ni une extravagance surnaturelle qui ne soit fondée sur l’ignorance des lois de la nature ».

Condorcet analyse les phénomènes superstitieux et les croyances religieuses comme les produits d’une pensée scientifique non suffisamment développée. Il réside dans sa philosophie l’intuition que les Lumières générales ne doivent jamais entrer dans un rapport de dépendance à l’égard des puissances politiques, économiques et religieuses :

« aucun pouvoir politique ne doit avoir l’Autorité ni même le crédit d’empêcher le développement des vérités nouvelles, l’enseignement des théories contraires à sa politique particulière ou à ses intérêts momentanés ».

Condorcet soupçonne donc déjà les contradictions en germe d'un régime fondé sur la propriété privée des moyens de l'industrie et des échanges et du danger que ces système fait planer sur l'indépendance de l'Etat et des sciences. Mais il n'est pas en mesure de résoudre cette contradiction majeure. Si « les différentes classes sociales jouissent des mêmes droits » comme il le déclare dans le Rapport sur l’Instruction Publique de 1792, ces droits politiques expriment les intérêts contradictoires des classes sociales, ils ne les suppriment pas. Les antagonismes sociaux ne seront l'objet de développements théoriques que de façon embryonnaire, dans leur expression babouviste. En effet, à cette période, la tâche historique de la bourgeoisie et les intérêts d'un prolétariat naissant coincident encore. Ce n'est qu'au début du XIXe siècle que le mouvement ouvrier en quête d'indépendance et ses penseurs reprendront à leur compte les acquis de la révolution politique bourgeoise.

2.2 Le marxisme reformule le problème de l'indépendance politique et de l'expérience révolutionnaire

13Chez Marx, l'individualisme politique réalisé par la République est interprété comme une aliénation radicale (cf Marx K., la Question Juive, 1844). Le citoyen s’oppose au travailleur isolé, l’individu libéré des chaînes de l'Ancien Régime ne gagne que le fait de pouvoir vendre « librement » sa force de travail sur un marché. Il ne s’agit pas de rejeter les conquêtes démocratiques de la révolution bourgeoise mais de montrer les limites inéluctables qu'un système social fondé sur l’exploitation du travail salarié impose à la démocratie politique. Sur le plan philosophique, le matérialisme historique reprend les acquis du matérialisme bourgeois (représenté en France par Diderot, d’Alembert, D’Holbach et en Allemagne par Feuerbach) et notamment sa critique de la religion « condition de toute critique ». Il s'appuit sur cette victoire de la science sur la métaphysique, mais formule que cette critique « théorique » méconnait la dialectique historique : chaque nouvelle société accouche des contradictions de la présente, et de la contribution « pratique » de la pensée à l'émancipation intégrale et la modification réelle de l'ordre social. Pour le marxisme, le stade historique propre au capitalisme est le dernier stade de « la préhistoire de l’humanité ». La production de la vie sociale est encore organisée selon des forces anarchiques et non pour la satisfaction besoins de l’humanité. L’humanité ne contrôle pas sa propre histoire, aussi faut-il fonder, sur la base de l'examen des lois économiques une science propice à guider l'action politique. Il s'agit de forger l'expérience politique du prolétariat. Tordant le cou aux critiques qui voit dans le marxisme un nouveau messianisme, la révolutionnaire Rosa Luxembourg reprendra dans La crise de la social-démocratie (1915) l’alternative formulée par F. Engels : « socialisme ou barbarie ». Désormais, la tâche des révolutionnaires consistent à armer théoriquement un prolétariat duquel dépend la défense et l'élargissement des conquêtes démocratiques bourgeoises.

14Le socialisme scientifique reconnaît également l’apport théorie de la philosophie spéculative allemande :

« s’il n’y avait eu précédemment la philosophie allemande, notamment celle de Hegel, le socialisme allemand, le seul qui ait jamais existé – n’eût jamais été fondé. Sans le sens théorique des ouvriers, ils ne se seraient jamais assimilés ce socialisme scientifique, au point où ils l’ont fait. ».

La continuité de cette nécessité à la formation théorique de la direction révolutionnaire sera approfondie par Lénine dès 1902 dans Que faire ? Dans cette brochure, il décrit le mûrissement du mouvement révolutionnaire russe : la conscience se dégage peu à peu de l’expérience, des luttes perdues, des échecs, des erreurs. Les grèves des années 1890 sont déjà des manifestations que le prolétariat russe est en train d’émerger en tant que classe : « On formule des revendications précises, on tâche de prévoir le moment favorable, on discute certains cas et exemples des autres localités » Mais, ces combats s'en tiennent au terrain syndical. L’avant-garde révolutionnaire n’identifie pas nettement l’antagonisme irréconciliable entre prolétariat et bourgeoisie et se contente de revendications visant à améliorer les conditions d’existence de la classe ouvrière. Lénine affirme que c’est le manque d’expérience politique des révolutionnaires, l’élément subjectif, qui fait défaut et non les conditions objectives, le manque de « maturité » d’un prolétariat qui ne serait pas prêt à s’emparer du pouvoir politique.

15L’élément subjectif, la capacité d’un parti à analyser des rythmes politiques, dégager la méthode d’intervention et les mots d’ordres pouvant se frayer un chemin dans les rangs ouvriers est la tâche centrale d’une organisation révolutionnaire. C’est la critique virulente du « spontanéisme », politique largement défendue au sein de la social-démocratie jusqu’alors, notamment par Bernstein (synthétisée par la formule célèbre : « le mouvement est tout, le but final n’est rien »). Lénine oppose à ce qu’il considère comme une erreur politique décisive, la formule encore plus célèbre : « Il n’y a pas d’action révolutionnaire sans théorie révolutionnaire ». La lutte théorique et politique implique de combattre toutes les formes d’oppression :

« la conscience de la classe ouvrière ne peut être une conscience politique véritable si les ouvriers ne sont pas habitués à réagir contre tout abus, toute manifestation d’arbitraire, d’oppression, de violence, quelles que soient les classes qui en sont victimes ; à réagir justement du point de vue social-démocrate et non de quelque autre point de vue ».

Pour le marxisme à l'époque de Lénine, la classe ouvrière n’existe en tant que classe « pour soi » que si elle s’organise et combat politiquement. C’est le rôle de la social-démocratie opposée au spontanéisme trade-unioniste anglais. Cette nuance se révèlera décisive : parce qu’il ne peut y avoir de réforme graduelle amenant au socialisme, le parti révolutionnaire doit rejeter toute forme de collaboration à un gouvernement bourgeois, de remise en cause de l’indépendance du parti. Or cette politique d’indépendance de classe nécessite l’entière liberté d’organisation de la population, l’affirmation des libertés démocratiques essentielles.

3. Democratie ou corporatisme ?

3.1 Démocratie et classes sociales

16Le combat pour la démocratie politique demeure donc au centre du combat ouvrier, non parce qu’il s’agit pour lui de défendre la démocratie bourgeoise mais parce que ces libertés sont la condition de l’existence du prolétariat comme classe organisée. A ce titre, le marxisme fait de la défense du suffrage universel, non dans sa forme plébiscitaire mais dans sa forme représentative un combat premier du mouvement ouvrier. C’est par la participation aux élections dans le cadre de la démocratie bourgeoise qui a permis en partie la construction de la social-démocratie :

« Déjà le Manifeste communiste avait proclamé la conquête du suffrage universel, de la démocratie, comme une des premières et des plus importantes tâches du prolétariat militant.[…] Lorsque Bismarck se vit contraint d’instituer ce droit de vote comme le seul moyen d’intéresser les masses populaires à ses projets, nos ouvriers prirent aussitôt cela au sérieux et envoyèrent Auguste Bebel au premier Reichstag constituant […] ».

La démocratie politique est donc bien en premier lieu la reconnaissance des antagonismes de classes et non leur négation. C’est également le cadre privilégié de l’expérience politique indépendante, consciente et méthodique. Si pour le socialisme scientifique la participation aux élections et le respect des mandats confiés au représentants élus constituent les éléments principaux de la démocratie politique, il ne s’agit pas de mener une politique réformiste à l’intérieur de l’appareil d’Etat bourgeois. Les intérêts entre classe capitaliste et classe ouvrière sont irréconciliables. Il ne peut donc y avoir de « collaboration de classe possible », y compris et même dans le cadre d’un gouvernement démocratique.

17Le marxisme constate à travers ses propres expériences que les courants réformistes n’existent qu’en tant de paix politique et sociale. En temps de conflit, le social-réformisme doit être transformé en « social-impérialisme », poussant à la construction de cadre de co-gestion des crises c'est-à-dire exige l’intégration des organisations ouvrières à l'appareil d'Etat. Historiquement, la suppression des libertés d’organisation a toujours nécessité la suppression de la démocratie politique dans son intégralité : la première République a été supprimée par l’Empire, la seconde par le second Empire, la Troisième par régime de Vichy, la quatrième par la cinquième dont nombreux reconnaissent le caractère « bonapartiste ». La condition d'une expression indépendante du prolétariat, c'est la démocratie politique, la défense des acquis de la vieille révolution. Si bourgeoisie et prolétariat s’opposent politiquement, rien n’est donc plus étranger à la démocratie que la version « gauche » de la théorie de la « troisième voie », voisine du personnalisme mouniériste inspirant les thèses actuelles de la « démocratie participative », tout autant que la version « droite catholique » du programme maurassien.

3.2 Nouveaux corporatismes

18Il est intéressant de relire sous cette lumière du corporatisme les propositions Pierre Rosanvallon que nous citions en introduction. Ce dernier exposait en avril 2009, dans les Cahiers du Monde, l’idée suivante :

« Il faut aller plus loin, beaucoup plus loin. C’est en effet au-delà des procédures électorales représentatives qu’il faut appréhender la démocratie et envisager son développement. La crise économique et sociale qui commence actuellement à ébranler le monde invite à reconsidérer en profondeur la façon dont les nations conçoivent leurs modes d’organisation et de régulation. […] Trois dimensions apparaissent à cet égard essentielles : l’expression des procédures et des institutions au-delà du système électoral majoritaire ; l’appréhension de la démocratie comme forme sociale ; le développement d’une théorie de la démocratie-monde. […] D’où la nécessité d’inventer des formes non-électorales de représentation. L’élargissement de la définition du Conseil économique et social, actuellement en débat, s’inscrit dans cette perspective.[…]
Les rythmes de la vie sociale se sont accélérés alors que le temps parlementaires reste inchangé. C’est une nouvelle culture de la responsabilité politique qu’il faut par conséquent développer. […] Il est temps de prendre les choses à la racine et de définir la démocratie comme l’exercice d’une responsabilité permanente et multiforme. »

19L’Histoire semble appeler, sous l’influence de « rythmes de la vie sociale accélérés », le remplacement par de nouvelles formes de démocratie, des institutions actuelles fondées sur le mandat, c'est-à-dire le contrôle des représentants de la nation par les citoyens disposant de droit politiques, juridiques et sociaux. Mais nous pourrions nous interroger : en quoi l’accélération des « rythmes de la vie sociale », devraient-ils remettre en question le moyen le plus fiable conquis par les individus de contrôler leurs représentants, ou rendre obsolète la démocratie politique ? Que signifie même cette expression ? Les citoyens actuels, parce que le développement de la technologie a eu des conséquences sur les relations sociales, seraient moins attachés à la souveraineté politique, au débat parlementaire, à l’élaboration contrôlée de la législation que ne l’étaient les travailleurs combattant pour la République au XIXe siècle ? Le citoyen institué par la constitution dispose de droits fondamentaux, définis par la triade : liberté, égalité, fraternité. Ces droits sont matérialisés par le bloc de constitutionalité et l’organisation républicaine de la nation : la municipalité qui organise la représentation démocratique au plus près des citoyens (la France, avec ses 36400 communes est à ce titre l’Etat le plus « déconcentré » d’Europe), le département, dans lequel les services publics sont organisés, et l’Etat, au sein duquel les pouvoirs législatifs et exécutifs, sont du moins dans la forme séparés. En quoi cette organisation de la vie politique démocratique est-elle soudainement devenue dépassée ?

20Notre auteur argumente sur cette réforme de la démocratie en invoquant la « crise économique et sociale qui commence actuellement à ébranler le monde ». Ce qu'il semble affirmer, c’est que ce qu’il est communément admis de nommer la « mondialisation » rend obsolètes les conquêtes démocratiques arrachées par la bourgeoisie, et avec lui cadre des nations. Mais n'y a-t-il pas lieu de penser qu’un des moyens de faire face à la « crise économique et sociale qui commence actuellement à ébranler le monde » serait de se dispenser d’adapter la démocratie politique à la crise elle-même ? Le caractère révisable des Lois que prônait Condorcet ne conduisait pas à la suppression des lois de la République, mais à leur adaptation au progrès. Peut-on voir dans la crise économique et sociale une manifestation progressiste du développement historique ? Ne faudrait-il pas plutôt redonner au politique son véritable rôle : la maîtrise du cours historique fondée sur la rationalité et la souveraineté ? Les solutions proposées sont d'une toute autre nature. L'auteur invite à l' « élargissement de la définition du Conseil économique et social ». Quel rôle lui attribuer dans le cadre de la République ? Organiser la participation des citoyens et de leurs organisations à la gestion de la « crise économique et sociale qui commence actuellement à ébranler le monde ». Dans un tel cadre institutionnel où placer l’action politique indépendante, garantie par la démocratie politique ? Ou placer le refus de l’adaptation ? Ne s’agit-il pas d’une institution d’intégration corporatiste ?

21Quel est ce nouveau type de démocratie, appréhendé comme « nouvelle forme sociale » et non comme régime politique et qui par là semble plus emprunter aux sources corporatistes qu’aux philosophies rationalistes des Lumières ? Ce que définit P. Rosanvallon correspond à ce qu’il est courant d’appeler la « démocratie participative », forme de participation à la vie sociale étrangère à la pratique démocratique fondée sur la représentation et la souveraineté populaire. Le court-circuit des institutions démocratiques, l'organisation d'un « dialogue social » entre « partenaires » négateur des antagonismes sociaux. Car pour postuler cette nouvelle forme de démocratie il faut au préalable nier l’existence de classes sociales antagoniques, la liberté de leur expression indépendante comme fondement de la démocratie politique. Jusqu'au vocabulaire, tout est étranger au droit républicain. Le grand conflit entre les classes semble avoir été aboli. Mais quand et par qui ?

3.3 Le retour de la doctrine sociale de l'Eglise – introduction sur la subsidiarité

22On connaît les liens qu’entretenaient l’Action Française et C. Maurras avec l’Eglise catholique. On connaît tout autant les liens de P. Rosanvallon avec la CFDT dont il a été le conseiller économique de 1969 à 1972. Il est possible de tisser le lien de cette nouvelle « théorie de la démocratie » avec les institutions communautaires et leurs origines démocrates-chrétiennes. Le débat actuel sur la probable canonisation d’Eugenio Pacelli dit « Pie XII », dont le mutisme à l’égard des crimes du nazisme caractérise le pontificat, fait émerger quelques aspects du problème que nous soulevons. En effet l'actuel pape, Benoît XVI, se référant à la tradition politique de la lignée des Benoît, dont le prédécesseur (Benoît XV), nomma Pie XI et Pie XII, respectivement cardinal et nonce apostolique de Bavière, nous annonce tout un programme politique. C’est sous le pontificat de Pie XI que les accords du Latran de 1929 avec Mussolini et le concordat avec Hitler en 1933 furent signés. Or, c’est Pie XII, alors secrétaire d’Etat de Pie XI qui en fut l’artisan principal.

23C’est également sous Pie XI, en 1931, que fut formulée une nouvelle conception organiciste de la vie sociale acclimatée au capitalisme, se référant directement aux lois syndicales mussoliennes de 1926. Le texte en question intitulé Quadragesimo Anno, célèbre le quarantième anniversaire du premier acte de ralliement de l’Eglise catholique au capitalisme à l’époque des trusts et des premières organisations ouvrières légales. Ce premier texte intitulé pour sa part Rerum Novarum, formule les bases de la nouvelle doctrine sociale de l'Eglise : il en appelle à une « moralisation » du capitalisme, au retour aux anciennes corporations de métiers et au renouvellement chrétien de l’ordre social. Le Quadragesimo Anno systématise cette nouvelle doctrine en reprenant les bases du thomisme (principe de totalité, société organique) et théorise un nouveau principe dit « de subsidiarité » d'après lequel l’Etat doit se délester auprès des « corps intermédiaires » (la famille, l’entreprise, l'Eglise et ses « communautés ») des fonctions sociales :

« Que l’autorité politique abandonne donc aux groupements de rang inférieur le soin des affaires de moindre importance où se disperserait l’excès de son effort ; […] plus parfaitement sera réalisé l’ordre hiérarchique des divers groupements selon le principe de la fonction subsidiaire de toute collectivité, plus grande seront l’autorité et la puissance sociale, plus heureux et plus prospère l’état des affaires publiques ».

24Le principe de subsidiarité formulé en 1931 donne une assise théorique aux régimes corporatistes : thèse de la décentralisation des compétences de gestion et de la concentration du pouvoir politique. La théorie des corps intermédiaires consiste à confier les fonctions de commandement politique à une instance autocratique et les fonctions sociales à l’Eglise catholique (la politique de Pie XI s’accompagnera d’une campagne en masse de signatures de Concordats). Dans cet ordre social les individus sont définis comme des « personnes » qui participent, en fonction de la place que la Providence leur a attribué, à la vie sociale (dans leur communauté immédiates, familles, entreprises). A aucun moment ils ne participent à l’exercice de la souveraineté politique, ni ne décident des orientations politiques des gouvernements qui ont en charge le « bien commun » puisque ceux-ci fondent leur propre légitimité sur un ordre qui transcende les différents niveaux du corps social. Dans cette théorie, avec les libertés démocratiques, est remise en question toute velléité d’action politique indépendante, les classes elles-mêmes étant postulées comme complémentaires. Le capitalisme n’y est pas décrit comme « intrinsèquement mauvais » mais comme « vicié ». La production de richesse nécessite l'« effort intense et combiné de tous ses membres [d’une nation], tant de ceux qui dirigent le travail, que de ceux qui exécutent leurs ordres ». Les prolétaires ne sont pas engendrés pour commander mais pour obéir, la division du travail et la propriété privée sont décrites comme des œuvres divines, il ne saurait y avoir de « capital sans travail ni de travail sans capital » car

« c’est de la nature donc du Créateur que l’homme a reçu le droit de propriété privée, afin que chacun puisse pourvoir à sa subsistance, que les biens mis à la disposition de l’humanité par le Créateur remplissent effectivement leur destination : ce qui ne peut être réalisé que par le maintien d’un ordre certain et bien réglé ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Arthur Joyeux, « Pour une expérience politique », Philosophique, 13 | 2010, 113-130.

Référence électronique

Arthur Joyeux, « Pour une expérience politique », Philosophique [En ligne], 13 | 2010, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 28 avril 2017. URL : http://philosophique.revues.org/162 ; DOI : 10.4000/philosophique.162

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Auteur

Arthur Joyeux

Université de Franche-Comté (LASELDI)

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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