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La volonté selon la vie

Jean-Michel Le Lannou
p. 99-124

Texte intégral

1L’exercice de la volonté nous impose, semble-t-il, une fidélité conflictuelle. Faut-il en effet, accueillir et préserver en elle ce qui en fait la spécificité, la puissance de rupture qui l’arrache au donné ? Faut-il, tout au contraire, l’exercer en vue du consentement, la menant ainsi, dans et par l’abolition du détachement, à la plénitude d’un accord ?

2Deux exercices, et deux compréhensions, de sa nature et de son statut s’opposent. Vouloir, n’est-ce pas exercer une puissance formelle, intrinsèquement séparée ? Son seul exercice légitime reviendrait ainsi, dans la fidélité au détachement par lequel elle est, à préserver sa différence. La volonté, apparaissant dans et par un désaccord, ne serait véritablement elle-même que dans et par le refus. Toute affirmation, en tentant de lui faire déposer sa puissance d’excès, la nie. Consentir ne reviendrait qu’à la supprimer, en l’ensevelissant dans l’adhésion d’un processus naturel, ce précisément à quoi, en son essence propre, elle s’avère irréductible. Cette vacuité de l’arrachement, par lequel originairement elle surgit, Sartre la reconnaît comme notre liberté.

3Pour autant, la tentative pour l’abolir peut-elle se comprendre comme “ mauvaise foi ” ? En une fidélité, plus originaire peut être, elle tend à une pleine affirmation. N’est-elle pas, en sa réalité propre, toujours précédée et portée par une puissance d’adhésion ? L’abolition du négatif, qui n’en constituerait alors qu’un simple moment d’inadéquation ou d’oubli n’en réalise-t-elle pas la fin effective ? Sa réalité propre ne se découvre-t-elle pas en effet quand elle est pensée, et surtout exercée, à partir et en vue d’une affirmation substantielle ? De lui-même, son exercice tend à l’adhésion qui sauve de la déficience du négatif. Telle sera la volonté en sa plénitude. Que nous impose son élan vers la pleine positivité ?

4La volonté ainsi comprise comme processus positif indique, comme son exercice effectif, l’acquiescement. Seule l’affirmation, en la liant à l’être, en révèlera la vérité. Par là même, telle est la première thèse critique qui détermine cette compréhension, la négativité ne saurait en être tenue pour l’essence. Le refus ne manifeste jamais qu’une absence. Vouloir véritablement en cette identification rigoureuse, ce n’est que consentir. Sa nature propre lui impose de se lier à son “ contenu ” véritable. Qu’est-il ? À quoi donc doit-elle consentir ?

5La seule exigence de se “ sauver du néant ” ne suffit cependant pas pour attester de l’égalité de la volonté et du consentement. D’où vient que l’acquiescement soit ainsi tenu pour la fin du vouloir, réalisant l’essence propre de la volonté ? Comment une telle assertion est-elle légitimée ?

6À son origine, l’on peut préciser non seulement les raisons qui en sont explicitement données, mais encore, réflexivement, l’on peut élucider les conditions productrices de cette thèse. La démarche permet en particulier d’en comprendre la puissance de réitération structurelle. Comment donc la nature propre de la volonté est-elle connue ?

7Elle l’est tout à la fois dans l’horizon d’une ontologie, celle de la présence, c’est-à-dire dans les formes du discours énonçant l’être selon la vitalité et la naturalité. Elle l’est également, prioritairement même, à partir d’une expérience privilégiée.

8Non seulement la volonté en elle-même se subordonne à la présence, mais directement, elle se lie à une présence donnée, celle de la vie. Elle est ainsi référée, c’est-à-dire fondée en une tendance première. Son être et son essence dépendent d’un élan qui la précède et l’oriente. La réalité et la puissance du vouloir sont comprises à partir de l’“ expérience ” d’une tendance qui, en nous comme en tout être, enjoint à la recherche de la plénitude d’être.

  • 1 F. Ravaisson, De l’habitude, P.U.F., 1999, pp. 142, 151-158.

9Quel est le statut de cet élan ? Quel en est le “ sujet ” véritable ? Quelle en est surtout l’origine ? Cette instance première est tout d’abord, de manière implicitement comparative, désignée comme plus originaire que toutes les modalités d’exercice réflexif de la volonté. Toujours avant elle, s’affirme en nous le premier élan de la nature. La thèse énonçant l’antécédence d’une positivité, qu’elle soit vie ou nature, comprend nécessairement la volonté selon la Nature. Avant toute scission, œuvre une tendance qui l’oriente1.

10Théoriquement, aucune positivité ne fait différer la volonté de cette puissance. Ce par quoi, ce pourquoi elle s’en écarte, n’a pas de réalité propre. Plus encore, d’une telle différenciation ne surgit que le mal. Cet écart, sous l’aspect ontologique, en constitue la finitude, et la déficience. D’elle-même, elle ne vise rien d’autre que la fin naturelle. La Nature en forme ainsi le véritable sujet. La volonté, par là même, se reconnaît celle de la nature.

11Pratiquement, cette référence détermine la norme véritable de son exercice. Celui-ci n’est légitime qu’en consentant à cette origine. Comment s’exercera-t-elle alors fidèle à sa nature ? En deçà de toutes les prescriptions particulières, en son principe, ce sera dans et par une égalisation, en voulant ce que veut la Nature. Cette conformation supposera ensuite que l’on indique, et ce précisément, à quoi tend l’élan naturel. Elle n’atteindra alors à cette égalité, qu’en se délivrant de tout ce qui, en elle, empêche la Nature de se vouloir. Que veut la Nature ? Elle même. Elle affirme sa propre identité, et dans le refus de se défaire de soi, adhère strictement à elle-même. En elle, un seul “ rapport ”, celui de l’identité. Il se présente dans l’Amour de soi. L’on comprend ainsi que vouloir soit consentir, et que la vérité de la volonté réside dans l’Amour.

12Qu’exprime cette thèse ? Tout ensemble une décision ontologique et une interprétation de l’expérience. Etre est ici compris à partir du vivre, lui-même éprouvé comme puissance d’adhésion dans l’identité à soi. La volonté énoncée par la vie, du point de vue de l’affirmativement vitale, l’est selon ses propres conditions de réalité. Pour elle, selon sa puissance d’adhésion, la volonté ne peut être que dérivée, et la négativité ne saurait en constituer l’essence. L’on ne peut donc, avec Sartre, affirmer que la tentative pour se délivrer de l’angoisse en détermine initialement la compréhension. La “ mauvaise foi ” trouve son fondement “ positif ” dans l’exigence de la vie. Positif, ne dit cependant en rien légitime.

13D’où provient un tel “ savoir ” de la nature, de sa réalité et de ses déterminations ? N’est-ce pas de “ l’évidence ” de l’expérience ? C’est bien plutôt d’une implicite décision quant au statut de cette expérience. À l’auto-valorisation de l’adhésion de la vie à elle-même, la pensée ici consent. Par là même, elle dénonce l’épreuve immédiate de l’in-conciliation, celle de la vacuité, comme celle de l’irréallité et du “ malheur ”. La détachemen,t de fait exercé en premier, est alors nécessairement compris comme illusion et aveuglement. Affectivement, il est ressenti comme l’essentiel mécontentement auquel la vie se voue en s’absentant d’elle-même.

  • 2 R. Brague, “ Note sur le concept d’hédoné chez Aristote ”, Les Études philosophiques, 1976, n° 1.

14De quelle expérience spécifique surgit cette thèse ? De celle de l’adhésion à soi, de celle donc du plaisir2. L’affirmation du vivant, qui immédiatement se lie à lui-même, impose de (re) conduire la volonté à l’adhésion d’un consentement.

15Quand l’être est pensé comme pleine présence, il l’est, le plus souvent à partir de la “ nature ”, et sur son modèle, comme égalité. Etre signifie être présent à soi, c’est-à-dire égal à soi. Cette identité se réalise dans le double aspect d’une réalité présente enveloppant le rapport par lequel elle se lie à elle-même. Cette relation n’est fidèle à l’être qu’en devenant pleinement positive, stricte affirmation. L’adhésion constitue l’acte propre de la substantialité, le rapport qui s’annule comme rapport extérieur, c’est-à-dire l’Amour.

16La thèse présuppose sa cohérence dans une double assurance. Tout d’abord, en posant qu’il est possible de déterminer les traits spécifiques de la présence substantielle, ceux de ce à quoi en nous tend l’élan naturel. Il importe donc de pouvoir le déterminer de manière univoque et stricte. À cette condition, l’on pourra désigner concrètement le terme propre de la volonté. Elle présuppose encore, sous l’aspect pratique, la possibilité de la conformation de la volonté à cet élan premier. L’égalisation visée impose en effet de montrer qu’il est possible, et selon quelles modalités, d’abolir en elle le négatif. La tâche revient à élucider comment, pragmatiquement cette soustraction s’opèrera.

17Que faire pour délivrer la volonté des diverses formes et modalités du négatif, donc de tout ce qui empêche le consentement ? Car de fait, et là est la paradoxe d’une naturalité toujours d’abord absente, nous ne commençons à vouloir que dans le désaccord. Spontanément la volonté diffère de sa réalité. Nous ne sommes ni consentants, ni conciliés.

18S’ouvre ainsi la tâche centrale, celle de la réduction de cette différence. Se défaire de la négativité, constitue ainsi la logique propre de la volonté. Elle doit abolir en elle ce qui la sépare de la positivité, ce qui en entrave l’affirmation. Produire cette égalité ne signifie rien d’autre pour elle que de devenir fidèle à l’être, en une pleine substantialisation.

19D’abord donc, nous voulons autre chose que ce qui est, nous voulons autrement que selon la “ nature ”. Qu’est-ce qui nous jette ainsi dans la séparation ? Que faut-il déposer pour vouloir conformément à l’être ? De donc la volonté doit-elle se défaire ? Contre quoi, contre quels préjugés, le consentement se conquiert-il ?

20S’il s’agit bien, en son principe, de l’obstacle la négativité, celle-ci enveloppe une diversité de modalités particulières d’absentement. La détermination des divers obstacles s’opère de deux manières. Concrètement, l’entrave réside dans des contenus et des activités particulières. Réflexivement, elle se réduit au mode d’être de la négativité, c’est-à-dire au différer.

  • 3 Spinoza, Éthique, II 48.

21La question, une fois l’entrave reconnue, devient pratique. Que faire précisément pour abolir ce qui sépare ? Plus radicalement, comment soustraire, dans la volonté, la possibilité même de différer ? Comment s’opère cette “ libération ” ? Une alternative se présente ici : ce sera soit en en réformant l’exercice, soit plus directement, en se défaisant de l’illusion de sa réalité3. En son principe, la tâche demeure cependant identique, seules les modalités de production du consentement varient.

22L’on comprend par là même l’ampleur et la difficulté du travail indispensable. Comment exercer la volonté libre de la vacuité, c’est-à-dire délivrée de “ l’infini ”, de la temporalité, du possible comme tel ? Comment supprimer en elle tout ce qui, dans l’action même, fait surgir de l’in-conciliation ?

23L’on aperçoit en outre, que la critique de l’indifférence, menée par Spinoza ou Leibniz, Hume ou Hegel, ne représente qu’une forme de cette ample et permanente exigence de résorption de la négativité. Elle en constitue le moment historique, celui qui se détermine à l’encontre de la rupture produite par le “ libre-arbitre ” cartésien.

24La reconduction de la volonté au consentement atteindra enfin à sa propre cohérence dans et par la réalisation d’une pleine adhésion. De l’affirmation de sa possibilité, trois questions surgissent. La première concerne son effectuation. A quoi conduirait précisément une telle positivation ? Que serait consentir à l’être de manière adéquate et pleine ? Qui, en outre, parvient à ramener en lui la volonté à une exclusive affirmation ? La seconde interrogation vise la possibilité même de cette égalisation. Il ne s’agit plus de savoir si, ou comment, elle advient, mais bien si elle est effectuable. La dernière questionne la légitimité même de cet exercice. De quel point de vue cependant peut-elle se formuler ?

25En premier lieu donc, se libère-t-on réellement du négatif ? L’adhésion visée advient-elle ? Où se présente-t-elle ? Quelle description factuelle peut-on en donner ? Devient-on pure affirmation dans et par un amour achevé ?

  • 4 A. Kojève s’interrogeait sur celui qui ne nierait plus le donné, cf. Introduction à la lecture de H (...)

26Un tel achèvement ne métamorphoserait pas seulement l’exercice de la volonté, il changerait aussi et surtout celui qui veut. Qui faut-il devenir pour pouvoir enfin pleinement consentir4 ? Qui serions-nous si nous étions délivrés de la négativité ? En quelle existence la volonté se résorberait-elle en un pleine affirmation ? A quelle métamorphose “ nous ” conduit ultimement l’exercice de la volonté libre de toute négativité ? Elle ne se transformera en consentement qu’en celui qui cessera de l’entraver. Pour la libérer il nous faut donc devenir transparent à l’élan naturel. Egalée à lui elle cessera de vouloir autre chose que l’être, de vouloir autrement qu’en une pleine identité.

27Ne faut-il pas dire alors que dans et par cette suppression du négatif, c’est dorénavant la Nature seule qui s’affirme ? N’apparaît-elle pas en “ nous ” pour ce qu’elle est en vérité : l’exclusive puissance d’affirmation ? Ainsi délivrée de sa différence, la volonté (re)devient volonté de la nature. Une telle égalisation s’opèrera-t-elle en un sujet-fini ? N’excède-t-elle pas nécessairement la restriction de l’individualité ? N’impose-t-elle pas, comme sa condition propre, l’outrepassement de l’homme ? Celui-ci n’est-il pas, de lui-même, un principe d’écart et de différence ? La logique propre de la volonté positive conduit au dépassement de l’humain.

  • 5 Épicure, de manière originaire, et donc structurelle, l’annonçait.
  • 6 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI et X, et De l’interprétation, 9, 18 b 30.
  • 7 Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud., P.U.F., p. 241, et Critique (...)
  • 8 Pour Leibniz, “ … Deum velle optimum per suam naturam ”, “ De libertate ”, Textes inédits, G. Grua, (...)
  • 9 Rousseau, Émile, Œuvres complètes, t. IV, coll. Pléiade, Gallimard, 1969, p. 600.

28En reconnaissant et consentant à son antécédence, n’accueillons-nous pas en effet en “ nous ” une puissance qui “ nous ” précède, et dans son achèvement “ nous ” dépasse ? L’affirmativité naturelle excède celui en lequel elle s’exerce. Elle ne saurait trouver en lui, comme tel restreint et séparé, les conditions de sa pleine affirmation. Il demeure pour elle une entrave, dans la possibilité qu’il enveloppe toujours d’une infidélité et donc d’une inégalité. L’affirmation se produit bien en l’homme, mais contre lui. Vouloir vraiment, dans la pleine fidélité à la plénitude naturelle, lui impose alors de devenir “ comme Dieu ”5. Aucune ambition “ subjective ” ici, seulement la logique cohérente du propos. Dans la tension enveloppée par l’éthique d’Aristote, le consentement doit abolir, non seulement la versatilité, mais encore le choix de la “ prudence ” qui constitue l’homme6. Vouloir ainsi, en réduisant la différence du possible c’est bien “ ne vouloir plus être hommes ”7. Est-ce à Dieu, ou à la Nature que l’on s’égale alors 8 ? S’agit-il d’une divinisation ou d’une animalisation ? Cela importe-t-il à celui qui entend se sauver du néant, à celui pour qui l’exigence de ce salut vient toujours en premier ? Que désire-t-il si ce n’est l’égalité exclurant toute différence ? Un “ instinct divin ” ne remplit-il pas pleinement cette fonction9 ?

29Il faut alors interroger la possibilité de ce plein consentement. Pouvons-nous réellement abolir en “ nous ” toute forme d’écart ? Pouvons-nous devenir stricte affirmation, délivré de tout ce qui dé-présentifie ? La question nécessite une distinction. Deux choses sont en effet demandées ici. D’une part si l’opération en elle-même est possible, et pour qui elle le serait. D’autre part, si nous pouvons devenir celui qui réaliserait ce plein consentement.

30La volonté ne se comprend comme adhésion que quand elle se réfère à un élan premier de la Nature. Un tel exercice en suppose donc la réalité toujours antérieurement donnée, semble-t-il sans dissociation possible. Qu’advient-il cependant si, ou plutôt quand, la présence de la Nature fait défaut ? Que devient la volonté quand plus aucune positivité signifiante, ordonnée et déterminée, ne fonde l’exigence d’un consentement ? Très paradoxalement, l’adhésion continue à normer l’exercice de la volonté. L’exigence du consentement se fonde alors en une autre positivité. Elle se réfère et se lie, dans un simple déplacement, à une autre “ naturalité ”.

31Qu’en déduire ? Que la thèse de la Nature, si elle constitue de fait la première condition de cette interprétation de la volonté, ne la fonde pour autant pas exclusivement. N’est-ce pas même dans et part cet effacement de la Nature que son origine effective enfin apparaît ? Ne découvre-t-on pas alors que c’est cet exercice particulier du vouloir qui, porté par un désir d’adhésion, produisait la Nature comme la condition de l’adhésion visée ? Il se présentait implicitement et aveuglément ses conditions propres d’effectuation dans et par la “ thèse de la Nature ”. Mais il fallait encore pour cela la croyance à sa réalité.

32Le désir premier, auquel dorénavant la volonté doit s’accorder, provient enfin explicitement de la puissance affirmative première : celle de la vie. Son acte propre, celui par essentiellement elle se lie à soi, constitue le seul véritable originaire. Pour dénoncer et déréaliser tout détachement, c’est-à-dire tout ce qui entraveraitson adhésion, la vie doit se subordonner la volonté. Il lui faut ainsi l’énoncer, et surtout la faire tenir, pour une exclusive positivisation.

33En l’absence de Nature, la volonté, bien que déliée par cette abolition, et découvrant ainsi en elle une puissance d’indétermination, ne “ revient ” pas, au simple accueil du pur formel. La volonté libre, du moins momentanément, de l’illusion de la Nature ne se reconnaît cependant pas comme un pur pouvoir de rupture. Il faudra encore pour cela qu’elle se libère pour sa possibilité propre, et qu’elle se délivre de sa fascination et captation par la vie.

34La thèse de Sartre suppose, non seulement la reconnaissance de cette absence, mais encore la dénonciation de l’illégitimité de la prévenance de la vie. Le pour soi, conscience pure, diffère ontologiquement de toute forme de naturalité. Cette différence ne manifesterait cependant sa radicalité que dans et par l’abolition de toute adhésion. D’où vient que Sartre ne conduise pas cette spécificité jusqu’à la négation en nous de toute forme de passivité ? Pourquoi, se libérant de la Nature le détachement ne défait-il pas le lien au monde, et l’incarnation, qui toujours de fait la subordonne et tente de la réduire ? Pourquoi ne conteste-t-il pas directement la prétention de la vie à ramener à elle la puissance de détachement qui œuvre dans le vouloir ?

  • 10 P. Ricoeur, “ Négativité et affirmation originaire ” in Aspects de la dialectique, Desclée de Brouw (...)

35Qu’apprenons-nous cependant de ce que malgré la disparition de la Nature, et l’échec des tentatives modernes pour la recomposer, la volonté demeure comprise comme consentement ? Cette permanence manifeste une paradoxale disjonction. De fait, l’acquiescement ne peut plus nous lier au Tout. La volonté se découvre en ce sens privée de son “ contenu ” légitime. A quoi alors consentir ? Au mouvement vital selon Hobbes. La naturalité désignera dorénavant le seul donné organique. Sa positivité immédiate fonde, et par là même, de manière similaire, limite toute tentative de détachement. L’incarnation se substitue à la Nature pour requérir l’adhésion. Elle seule désormais, comme “ affirmation originaire ”, précède réellement la négativité10.

36En elle n’est-ce pas le lien originaire qui s’éprouve ? N’est-elle pas l’instance première qui produit et impose la positivation du vouloir ? Dans l’égalité structurelle ainsi révélée entre la Nature et l’adhésion organique à soi, apparaît enfin que la vie seule produit la forme structurelle de cette compréhension de la volonté.

37Par là même encore on retrouve, déplacée mais fonctionnellement identique, la dualité des stratégies de réduction de la négativité. Celle-ci se produit soit dans et par les diverses modalités d’adhésion organique et mondaine selon M. Merleau-Ponty, soit en l’abolissant dans la pleine coïncidence de la “ Vie ” avec elle-même, selon M. Henry.

38Une dernière interrogation devrait ici porter sur la légitimité de cette thèse. La question devrait même se dédoubler. L’exercice de la volonté semble en effet inéluctablement conflictuel. Vouloir véritablement est-ce donc accueillir et préserver en nous la puissance pure de rupture et de détachement ? L’acte par lequel s’ouvre notre expérience, la volonté, surgie dans cette principielle rupture, refuse de se déposer dans la substantialité. Faut-il, exactement au contraire, œuvrer pour la dépasser dans une adéquate adhésion ? La seule légitimité possible de l’abandon du négatif n’imposerait-elle pas en nous une désappropriation parfaite ? Où et comment se réaliserait la réelle et cohérente abolition de la puissance de séparation, si ce n’est en Dieu ?

L’obstacle de la négativité

39Le processus menant au consentement enveloppe trois moments : celui de la reconnaissance des formes diverses de la négativité, celui de l’élucidation des stratégies nécessaires pour s’en libérer, et enfin celui de la description de l’adhésion effective.

40La volonté commence toujours, pour nous, dans la dés-adhésion. Son premier exercice, dans l’ignorance et l’oubli, sépare du donné. Comment, en cette absence initiale, s’exerce-t-elle ? Qu’est-ce qui d’abord entrave le consentement ? Cette inadéquation enveloppe deux aspects : quant au contenu, nous voulons ce qui n’est pas en visant l’irréel, c’est-à-dire tout ce qui excède la nature, et quant à son exercice, dans l’infidélité ou la protestation à l’encontre du donné naturel, le refus nous jette dans la transcendance vide et infinie de la séparation.

  • 11 En ceci Rousseau reprend et radicalise le naturalisme d’Épicure, cf. Émile, livre II.

41Quelles sont les déterminations précises de qui désaccorde ? Le plus souvent elles sont décrites à deux niveaux, selon leur spécificité empirique et dans leur modalité ontologique. Par quelle puissance en effet la volonté se décolle-t-elle de la présence ? D’où vient qu’elle tende à l’irréel, qu’elle veuille selon lui ? Ne disjoint du donné que l’absence, ou l’infini vacuité sans terme de l’imaginaire11. Bien que sans donation, cette absence œuvre en nous, elle agit comme séparation, en produisant le mécontentement.

42D’où surgit un tel absentement ? Par quoi, ontologiquement, la volonté se trouve-t-elle décrochée du réel donné ? Qu’est-ce qui ouvre l’horizon d’un possible sans réalité ? Une stricte détermination ontologique unifie ainsi les diverses formes particulières de cette négativité. Elles se ramènent toutes, en leur similaire effet dé-présentifiant, au possible. Il ouvre l’horizon de ce qui pourrait être.

43De cette négativité résulté la perte et l’oubli de la Nature. Non seulement cette séparation voue à l’erreur, mais encore à une dangereuse errance. Sous l’aspect affectif, l’angoisse et le malheur en découlent inéluctablement. Au terme de cette “ apostasie ” du donné, dans l’abandon du réel, n’advient que la seule destruction.

44Au delà de l’aliénation, cet illusoire exercice se réfléchissant, le préjugé fait tenir la négativité pour essence de la volonté. L’homme s’attribue alors, comme une positivité, un absurde pouvoir de détachement. Comment détruire cette méprise qui asssimile la volonté à une possibilité de rupture. D’où surgit-il ? Que faut-il supposer pour en venir ainsi à réaliser la négativité ? La thèse doit être élucidée en ses origines, sous son double aspect, théorique et phénoménologique. Comment d’abord en vient-on à vouloir ainsi ? Qui en particulier s’attribue une telle volonté, quelle auto-compréhension produit cette fiction ? Le plus difficile ici est bien de comprendre d’où surgit la fascination qui nous fait vouloir le néant. Comment devenons-nous celui qui y croit ? Comment, plus directement, dans la nature, ce qui en absente, peut-il apparaître ? Par quelle rupture surgit-il ? Son élucidation seule permettra de suturer une telle “ fracture ”. Réfuter l’illusion consiste en ce sens à refaire le trajet inverse de celui qui séparant l’être de lui-même, a fait surgir les conditions de son absence. Cette rupture doit être comprise comme advenue, historiquement et ontologiquement seconde. Comment en vient-on à perdre contact avec le donné ? Par quel excès s’en arrache-t-on ? G. Marcel le trouvait cette origine dans la faille d’une virtuelle dés-incarnation. En cette dé-présentification le surgissement du possible jette la volonté dans la distance. Quel statut si ce n’est origine, reconnaître à cette virtualité ?

45De quoi d’ailleurs faut-il rechercher l’apparaître ? Est-ce de la méprise sur la volonté ou des conditions ontologiques de sa possibilité ? D’où vient qu’il y ait séparation et refus ? D’où vient que la volonté ne soit pas immédiat consentement et que nous puissions nous absenter ? Est-ce du pouvoir d’imaginer ? L’interrogation se déplace. D’où, une telle puissance désaccord surgit-elle ? Comment, la positivité étant première, un détachement même tenu pour irréel, peut-il apparaître ?

46De fait cependant, seul le trajet inverse, celui de sa suppression, importe véritablement. Se défaire de cette entrave ne relève pas d’une exigence subjective ou individuelle, mais très directement de la tendance de la vie qui en nous se veut. Il faut devenir positif pour se sauver de cette servitude. En abolissant le négatif nous (re) trouverons une relation fidèle à l’être. Nous ne serons vraiment, en effet, qu’en mettant fin à cette trahison irréalisante. La critique nécessaire sera d’abord théorique, elle montrera, telle est la condition du salut, que l’on peut abandonner la négativité, sans pour autant cesser d’être.

  • 12 Traité du ciel, trad. J. Tricot, Vrin, 279 a 20 et 292 a 20, ainsi que le Traité philosophique d’as (...)

47D’où sait-on donc qu’il est possible d’être, c’est-à-dire d’agir et de penser libre de toute forme de négativité ? Tout d’abord du désir de vive présence, qui se représentant délivré de toute entrave, en appelle à la donation de sa pleine réalisation. Se présente-t-elle ? Peut-on la désigner en une réalité effective ? N’est-elle pas originairement présentée dans le divin, celui des Astres en particulier ? Leur vie pleinement naturelle, en un mouvement éternellement égal à lui-même, n’est-elle pas pour Aristote, ou bien plus tard mais pas différemment pour Comte, celle de l’action égalée à l’être12 ? En cette présence divine à la fois sensible et intelligible, être, vivre et agir s’exerçant tous trois libérés de la déficience de l’indétermination, donc du pouvoir ne pas être. Ici rien de la scission, ni du possible, qui nous sépare de nous-même et nous altère. N’est-ce pas là le véritable modèle de notre action qui se manifeste, adéquatement donné ? Ce divin n’est-il pas la présentation extérieure de notre destination ? Il ne sera tel que si ce qui nous en sépare apparaît comme factuel et momentané, ne nous en écartant pas d’un insurmontable abîme. Tel est ici le principal problème, tout ce qui peut d’abord servir de modèle manifeste assurément une réelle et pleine présence, elle excède l’humain.

48Théoriquement donc, la volonté n’est représentable libre de la négativité que par la critique de l’illusion qui initialement les confond. Contre ce préjugé, il faut montrer que le pouvoir de nier ne lui appartient pas essentiellement. L’on ne mettra cependant réellement fin à cette confusion que dans et par l’exercice nouveau qui en délivre concrètement. Deux stratégies sont possibles pour produire cette libération. Elles se distinguent selon leur appréciation du statut ontologique de la négativité. Selon une première perspective, l’on peut reconnaître que l’égalité détermine un type d’expérience, ou même une région du réel, sans pour autant constituer la réalité propre de la volonté. Même les plus exigeantes substantialisations ainsi d’abord reconnaître la factualité de la rupture, ne serait-ce précisément que dans la simple forme de l’absence du consentement. Du point de vue “ subjectif ”, il y a pour nous de l’inconciliation. Elle relève peut-être de l’illusion et de la fausseté, d’un moment d’aveuglement ou d’égarement, elle est cependant. Si ce moment de scission est reconnu “ réel ” il est alors compris comme régional et dérivé. Qu’est-il si ce n’est un simple “ creux ”, une différenciation subordonnée. La volonté qui l’enveloppe ne cesse en sa nature et son exercice de dépendre d’une affirmation originaire. Comme moment, la différence suppose l’essentielle prévenance de l’égalité d’une adhésion antérieure.

49Dans la radicalité de l’exigence de présence, à la négativité, strictement déréalisée, aucune positivité n’est reconnue. Comment, selon cette seconde perspective, est-elle comprise ? Dans et par le renvoi à une exclusive illusion. Bien que sans réalité, celle-ci, dans la mesure où nous sommes d’abord en elle, constitue cependant notre absence. Rien ne disjoint l’être de lui-même, il s’affirme pleinement, dans une étreinte qu’aucune puissance ne saura écarter de lui-même, mais nous n’y sommes pas conforme. Puisque, hors notre illusion assurément, il s’égale à sa pleine et actuelle présence, nous avons à rompre en nous l’aveuglement qui seul nous en sépare.

50La destruction théorique de l’illusion, et particulièrement celle prenant la forme de l’indifférence, assurément indispensable, n’est cependant pas suffisante. D’elle-même elle ne recompose pas l’exercice fidèle du vouloir. Elle trouve sa vérité dans et par une réforme pratique. La modification concrète qui fera abandonner cet exercice illégitime, ne se produira que dans l’abolition de la négativité. L’abandon volontaire de la puissance de détachement, tel est l’acte paradoxal de soustraction ici exigé pour nous (re) conduire au consentement. Comment cesser de nier et d’excéder le réel ? Que mettre en oeuvre pour s’y lier et se faire à son égard passif ?

  • 13 M. Henry, Le bonheur de Spinoza, Publications de la faculté des lettres et des sciences humaines de (...)

51Que faut-il donc “ faire ” pour consentir ? Les modalités de cette libération, ici encore, enveloppent une dualité, conforme à la double compréhension du statut du négatif. Faut-il, par une discrimination interne, réformer la volonté pour la délivrer de ce avec quoi elle se confond illégitimement ? Ne deviendra-t-elle pas alors volonté purement affirmative ? Faut-il, plus radicalement, l’abolir ? N’est-ce pas la croyance en sa réalité qui entrave l’acquiescement effectif ? Notre présence à l’être ne s’assurera dans ce cas que par la suppression de l’illusion de la “ volonté ”. La croyance à sa réalité résulte cependant d’une méprise plus générale, celle qui nous fait croire au possible et à la temporalité. L’on ne se délivrera de cette servitude qu’en supprimant en nous ce qui nous le fait imaginer. Il devient ici nécessaire d’entrer dans le détail d’une pratique affirmative. Celle-ci devra expliciter les moyens particuliers de la suppression des diverses formes et exercices de l’extériorité. Comment supprimer la volonté pour coïncider à la présence, que ce soit celle de l’Etre, de la Nature, ou de la Vie13.

52La radicalité de cette soustraction ne sera-t-elle pas cependant excessive ? N’abolira-t-elle pas l’horizon du monde, donc celui de l’action ? Agir du point de vue fini qui est le notre, ne suppose-t-il pas la représentation du possible, donc de l’absence ? N’est-ce pas plutôt donc par une réforme interne à l’exercice de la volonté que nous retrouverons la “ vérité ” du consentement ? Comment dans ce cas soustraire la négativité de son exercice, et ce, sans la supprimer ? Cette opération interne s’avère de fait double. Il faut tout d’abord relier et attacher la volonté à son contenu effectif. Il faut également la détacher de la vacuité exilante. La désignation précise de tout ce qu’il faut cesser de vouloir, s’avère ici indispensable. Sans elle, comment reconnaître l’irréel auquel nous devons renoncer ? Seule une stricte discrimination évitera la confusion, qui fait perdre la présence. Pour en réformer véritablement les modalités d’exercice. Il faut faire en sorte que la forme n’excède plus le donné, qu’elle s’y ajointe adéquatement. Au terme, consentir s’égalera à vouloir ce qui est.

53La tâche étant identifiée, vouloir mais en ne voulant que ce qui est, le problème s’explicite en toute sa difficulté : comment produire un tel accord ? Sous l’aspect critique tout d’abord, quel exercice nous débarrassera de la puissance de rupture ? Assurément il faut décrocher la volonté de l’illusion du possible, mais comment, dans la pratique, faire en sorte qu’elle cesse d’outrepasser le donné ? Comment la décrocher de la captation passionnelle de et dasn l’irréel ? La tâche s’avère exigeante et difficile, puisqu’il s’agit de renoncer à la fascinante illusion du possible.

54De quoi précisément devons-nous la défaire ? Réduite à son principe, l’opération risque d’apparaître “ abstraite ”. Il est ainsi indispensable, à chaque fois, d’indiquer concrètement à quels types de rapports et d’actes nous devons renoncer. Plus encore, il faut détailler par quelles modifications l’on y parvient. De manière générale, la présence prévenant toujours le moment de la rupture, seule une soustraction produira la (re) liaison.

55Comment de manière concrète, abolir en nous l’imagination ? De son exercice surgit toujours le possible qui nous fait excéder le donné. Comment vouloir et agir sans imaginer ? Tant qu’on n’élucide pas les pratiques nécessaires pour abolir tout ce qui disjoint, le consentement demeure virtuel. Faut-il mettre en œuvre une politique, une esthétique, ou encore une économique de l’adhésion ? A quelles conditions cesseront-elles de nous jeter dans la vacuité du possible, pour enfin devenir naturalisantes ? Selon quelles pratiques, en ces diverses processus, la volonté se reliera-t-on à elle-même, et à l’être ?

Adhérer au donné

56Supposons l’abandon du négatif opéré, à quoi sommes-nous alors conduits ? Comment veut-on, et se rapporte-t-on au monde dans la stricte et pleine affirmation ? Vouloir sans plus se séparer du réel, c’est enfin être (au) présent. Qu’est-ce donc qu’être positif, adhérent au donné ? Assurément, cela revient à s’y lier de manière telle que plus rien ne s’interpose entre “ nous ” et l’être. Comment s’exerce cette volonté réformée et réconciliée ? A quoi, en particulier, consent-elle ?

57Cette adhésion libératrice enveloppe toujours deux possibilités, selon les deux degrés de la liaison. Elle se réalise, selon une première modalité, par l’accueil de l’involontaire toujours premier en nous. Dans et par cette “ fondation ”, nous retrouverons, et accueillerons dans la volonté l’antécédence d’un élan originaire, et enfin surtout, nous le ratifierons. Pour autant, l’écart qui perdure entre eux laisse ouverte la possibilité de la “ trahison ” de la volonté, dans une disjonction. De cette inégalité peut toujours surgir l’oubli, et l’abandon au pur possible. Ne faut-il donc pas, plus fortement, pour surmonter cette différence égaler pleinement la volonté à la présence ? Une telle adéquation se réalise-telle, peut-elle même advenir dans le monde ? Son effectuation ne bute-t-elle pas sur les conditions propres de l’action, et plus généralement de l’existence ? Peut-on, en elle, réduire la volonté à ne vouloir que le donné ?

58Cette exigence d’adhésion est-elle compatible avec les conditions ontologiques du monde ? Même délivré de la contingence, l’indétermination étant renvoyée à n’être qu’un effet passionnel, peut-on tout vouloir de la même manière, dans une stricte égalité ? La temporalité reconnue pure déficience, veut-on tout ce qui advient tel que cela advient ? La structure propre de l’action n’impose-t-elle pas la scission représentative de l’anticipation ? La possibilisation est-elle, en elle, surmontable ? Peut-on agir dans le seul et plein consentement ?

  • 14 Ainsi le Sage peut dire avec Marc-Aurèle, “ je fais ce que ma nature veut que je fasse en ce moment (...)

59L’adhésion impose comme condition de son effective réalisation l’excès de toute puissance ou faculté enveloppant essentiellement la séparation. L’acquiescement, au sens plein, ne se donne alors qu’en et par l’abolition de la volonté. Une telle “ suppression ” modifie la compréhension de l’identité de celui qui, illégitimement, se croyait “ sujet ” et origine de la volonté. Cet abandon ne se produit que dans et par une radicale modification de son auto-définition. Qui devient-il par cette soustraction ? Qui donc, ayant expulsé de lui tout ce qui le séparait du réel, consent ? Libre, celui-ci cesse enfin d’être l’obstacle à la puissance affirmative qui œuvre en lui. Effaçant en soi le négatif, il peut dorénavant consentir, en une pleine égalité, à la puissance de la nature. Il lui devient enfin transparent. En lui, sa puissance propre s’affirme sans entrave, ni restriction. En lui donc, la nature (se) veut14.

60Qui consent ainsi ? Celui en lequel plus aucune volonté séparée ou particulière ne se distingue de celle de la nature. Vouloir vraiment revient ainsi à avoir renoncé à l’illusion d’une volonté propre. Que serait-elle en effet si ce n’est la différence irréelle d’une opposition, tendant à autre chose qu’à la seule positivité ? En cette conformation, s’opère enfin “ notre ” auto-abolition. Qui “ veut ” en cette pleine égalité ? Exclusivement, la “ nature ”. Elle s’affirme, enfin sans restriction, en ce “ moi ” effacé, pour elle transparent. La radicalité du consentement apparaît alors dans cet acte paradoxal de la passivisation.

  • 15 Selon la Lettre à Ménécée d’Épicure.

61Qui devenons-nous en une telle positivité ? Un “ moi ” réduit au rapport exclusivement affirmatif à la Nature. N’est-ce pas cela être “ comme Dieu ”15 ? Devenu enfin strictement adéquat au donné, c’est-à-dire l’aimant, la différence restrictive de l’individualité, s’abolit. A cette seule condition, l’on cesse de préférer quoi que ce soit. Ainsi, aucune in-égalité ne se réintroduit dans le consentement. Cette pleine in-différence se réalise paradoxalement quand la volonté cesse d’être référée à une particularité, ou, si elle demeure, ce n’est plus que comme celle de la nature en “ moi ”. Qu’est-il devenu, si ce n’est, selon l’expression de Comte, un “ pur miroir ” ?

62Cet exercice, celui d’une co-opération, peut-il cependant s’effectuer, et se savoir, comme ne venant pas de “ moi ” ? Pouvons-nous “ nous ” réduire au “ lieu ” impersonnel d’une puissance purement positive ? La possibilité même de cette égalisation fait problème. Les modalités de sa réalisation apparaissent également difficiles à préciser. Comment se délivrer du fondement égologique de la préférence, qui inéluctablement produit de l’inégalité, et donc du désaccord ? L’élucidation des modalités concrètes de l’excès de l’humain nous sont-elles précisément indiquées ? Comment nous défaire de l’illusion du néant, œuvre de l’imagination qui sans cesse dé-présentifie, si ce n’est en devenant celui qui n’ayant plus besoin de l’action, se délivre de l’utilité ? Comment alors, selon l’injonction de Bergson, devenir un “ sur-homme ” ? Elle n’évitera de se réduire à une simple variation imaginaire qu’en présentant les moyens effectifs de sa réalisation. En leur absence, elle reste évocation vide, simple esquisse d’un “ portrait ” sans effectivité. L’on ne saurait non plus, se contenter ici d’un renvoi au futur, c’est actuellement que nous devons comprendre les modalités pour devenir celui qui se libère de la différence restrictive du négatif.

La volonté ramenée à l’être

63La volonté devient-elle fidèle à la positivité de l’être ? L’ampleur, la permanence et la puissance de cette tentative de naturalisation, interdisent de la reconduire à une simple fuite devant l’angoisse de la “ liberté ”. En elle s’exprime l’amour de soi de la vie. Sa puissance affirmative produit cette compréhension, et tente par elle d’imposer ses conditions propres, et de dénoncer tout ce par quoi elle serait détachée d’elle-même.

64Le consentement est-il pour autant réalisé ? Sommes-nous réellement reconduit de l’in-égal à l’égal ? Existons-nous délivrés du négatif ? La volonté est-elle devenue, sans faille, ni distance, pleine adhésion ? Qui veut ce qui est tel que cela est ? Ne faut-il pas reconnaître que la négativité, dans la forme proliférante de l’imaginaire, et très amplement dans toutes les modalités de la possibilisation, n’est pas abolie ? Que manifeste cette ineffectuation quant à la possibilité même du consentement ?

  • 16 Selon Marx.

65Soit cette absence en appelle à une effectuation à venir. Il se pourrait que seules les conditions concrètes, qu’elles soient psychiques, affectives ou matérielles, du consentement manquent encore. Par là même, il faudrait œuvrer à les réaliser, en supprimant l’origine même de la séparation, donc en “ changeant le monde ”16.

  • 17 P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, Aubier, 1963, p. 451.

66Au présent cependant, la volonté demeure dans la dualité. Elle se retrouve écartelée, soit entre le savoir de son irréalité et un exercice croyant toujours au possible et au contingent, soit entre l’affirmation de sa fondation en un élan originaire pleinement positif, et son exercice factuel livré à la scission. L’adhésion tenue pour originaire, évoquée telle, ne se réalise pas pour nous en un plein consentement17.

67Ne faut-il pas alors prendre acte de l’impossibilité de cette égalisation ? La volonté n’enveloppe-t-elle essentiellement le négatif, ne surgit-elle et ne s’exerce-t-elle pas par lui ? Le projet de s’en “ délivrer ”, donc de les disjoindre, s’avèrerait alors strictement contradictoire et vain.

68En elle, comme dans l’horizon du monde en général, œuvre une originaire puissance d’ouverture, d’écart et de séparation. Par cette distanciation, il y a de l’expérience pour nous. Le monde surgit dans une possibilisation originaire. La supprimer reviendrait bien à abolir la volonté, mais surtout toutes conditions de l’expérience d’un être au monde. Aucune égalité, quelle prenne la forme d’un consentement à la Nature, à l’incarnation ou à “ soi ”, ne saurait se produire en cet horizon. L’on ne se représente rien en évoquant une volonté qui n’envelopperait plus en elle la puissance du détachement.

69L’irréductibilité principielle du négatif, du moins dans les conditions ontologiques du monde, voue-t-elle pour autant la substantialisation à la contradiction ? Assurément, la critique de Sartre est indépassable. Dans la volonté même, dans l’horizon de cet exister, le négatif ne saurait être aboli. Aucune métamorphose n’en délivrera. En lui-même, est-il cependant inexcédable ? Ne pourrait-on s’en délivrer en reconnaissant que ce sont les déterminations propres de la finitude qui doivent être dépassées ? Si rien ne saurait séparer la volonté de la négativité n’est-ce pas précisément le monde de l’action, celui en lequel elle surgit, qu’il faut excéder ? La radicalité de la démarche en fait la difficulté. M. Henry l’esquisse. Celui qui “ veut ” coïncider avec la parousie vitale ne se délivrera de la déficience de l’inégal, qu’en reconnaissant tout d’abord la pleine irréalité de cet horizon ontologique. L’abolition de cette extériorité en délivrera. Sa réduction seule rend représentable la coïncidence de la Vie avec elle-même. Mais celle-ci n’enveloppe-t-elle pas, en outre, la nécessité de supprimer toutes les formes de l’irréalité, c’est-à-dire l’être même de celui qui doit l’opérer ? En ce point se révèle son caractère aporétique.

70Abolir en soi toute puissance de séparation, impose en effet de devenir celui qui en son être se révèle libre d’elle. Comment s’opère cet abandon ? Quelles sont les modalités de ce “ passage ” ? M. Henry ne l’expose pas.

71Que révèle enfin l’aporie d’une telle naturalisation de la volonté ? Assurément d’abord que l’on ne saurait plus rechercher l’adhésion à quelque présence que ce soit, dans l’horizon du monde, qu’elle soit organique ou affective. Le projet se révèle fondamentalement vain et contradictoire. Reconnaître qu’il est absurde de tenter de réduire la négativité en cet horizon d’y supprimer la puissance de détachement, ne règle pour autant pas la question initiale de la fidélité conflictuelle.

72La substantialisation du vouloir, ce en et par laquelle il deviendrait adéquat à l’être, apparaît-elle en elle-même illégitime ? Qu’elle le soit, relativement aux conditions ontologiques de l’exister, n’assure en rien qu’elle le soit en elle-même.

73Le Tout, ou la plénitude, ne pouvant apparaître en ce mode particulier et déficient de donation, la volonté, selon une fidélité première à son fait propre, doit en lui être exercée comme puissance de refus et de retrait. L’absence d’un réel consentement n’est-elle pas cependant relative aux seules conditions de la finitude ? Que la volonté soit, actuellement, acte d’arrachement ne décide donc pas de son destin effectif. N’enveloppe-t-elle pas encore l’exigence de se transformer en réelle adhésion ? Comment alors les conditions ontologiques et égologiques de l’épreuve d’une effective totalité seraient-elles données ? Le destin de la volonté ne sera pleinement compris que dans l’élucidation de l’effective puissance de dé-finitisation qu’elle enveloppe.

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Notes

1 F. Ravaisson, De l’habitude, P.U.F., 1999, pp. 142, 151-158.

2 R. Brague, “ Note sur le concept d’hédoné chez Aristote ”, Les Études philosophiques, 1976, n° 1.

3 Spinoza, Éthique, II 48.

4 A. Kojève s’interrogeait sur celui qui ne nierait plus le donné, cf. Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, 1947.

5 Épicure, de manière originaire, et donc structurelle, l’annonçait.

6 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI et X, et De l’interprétation, 9, 18 b 30.

7 Kant, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud., P.U.F., p. 241, et Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Vrin, 1974, § 76, p. 218.

8 Pour Leibniz, “ … Deum velle optimum per suam naturam ”, “ De libertate ”, Textes inédits, G. Grua, P.U.F., 1998, t. I, p. 289.

9 Rousseau, Émile, Œuvres complètes, t. IV, coll. Pléiade, Gallimard, 1969, p. 600.

10 P. Ricoeur, “ Négativité et affirmation originaire ” in Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer, 1956, ainsi que la violente critique de M. Merleau-Ponty à l’encontre de Sartre, dans la troisième partie de la Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945.

11 En ceci Rousseau reprend et radicalise le naturalisme d’Épicure, cf. Émile, livre II.

12 Traité du ciel, trad. J. Tricot, Vrin, 279 a 20 et 292 a 20, ainsi que le Traité philosophique d’astronomie populaire, rééd. Corpus, Fayard,1985

13 M. Henry, Le bonheur de Spinoza, Publications de la faculté des lettres et des sciences humaines de l’université Saint-Joseph, Beyrouth, 1997.

14 Ainsi le Sage peut dire avec Marc-Aurèle, “ je fais ce que ma nature veut que je fasse en ce moment ”, Pensées, V 25, trad. A. I. Trannoy, Les Belles Lettres.

15 Selon la Lettre à Ménécée d’Épicure.

16 Selon Marx.

17 P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, Aubier, 1963, p. 451.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Michel Le Lannou, « La volonté selon la vie », Philosophique, 6 | 2003, 99-124.

Référence électronique

Jean-Michel Le Lannou, « La volonté selon la vie », Philosophique [En ligne], 6 | 2003, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 25 juin 2017. URL : http://philosophique.revues.org/187 ; DOI : 10.4000/philosophique.187

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Auteur

Jean-Michel Le Lannou

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