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Totalité et finité selon Leibniz

La distinction de la « nature » et de l’« essence » dans le Discours de Métaphysique
Jean-Michel Le Lannou
p. 75-90

Texte intégral

  • 1 Nous citons le Discours de métaphysique, et la Monadologie respectivement DM et MO.

1L’exercice de la pensée est animé par une constitutive tendance à la totalité. Contre l’initiale apparence de sa vacuité, ou même de son indétermination il faut cependant lui rappeler qu’elle ne se réduit en rien à un simple exercice formel. Sa puissance propre, la « vertu de la pensée » la fait tendre à la perfection (DM XV)1. Reconnaître et surtout accomplir cette tendance, telle est en nous la première exigence d’une originaire fidélité. Penser constitue en nous l’activité au sens propre. À quoi tend cet agir fondamental ? À la sagesse, c’est-à-dire pour tous à devenir « comme des soleils » (DM XXXVII). L’aspiration à une pleine et totale clarté qui impose de surmonter la confusion et l’opacité. Ainsi connaître, c’est imiter Dieu. Mais penser, est-ce penser comme Dieu ou bien penser ce qu’il pense ? Que signifie donc devenir expression claire de la totalité ?

2D’où vient en outre une telle injonction ? Assurément pas de la conscience. La réflexion ne fait que la découvrir, elle la reconnaît à l’œuvre en nous, antérieure et prévenante. La pensée s’exerce ainsi en consentant à cette puissance antécédente. À son appel, elle doit répondre fidèlement. Ce n’est qu’en accueillant la tendance à la perfection qui nous prévient et porte, donc en surmontant la passivité, que nous nous libérons.

3Par sa puissance nous allons vers « un plus haut degré de perfection ». Nous devenons ainsi « expression plus parfaite », ou plus claire du réel. Nous sommes par son exercice engagés à surmonter la confusion et la passivité, en nous, de fait premières. Ainsi la pensée s’étend en surmontant toute limite. Elle défait chaque restriction et excède ce qui l’enferme. En soustrayant les bornes elle découvre l’immensité à laquelle elle est vouée. Son activité propre s’avère ainsi dé-limitante. Jusqu’où cependant une telle extension est-elle possible ? Peut-elle atteindre une « étendue infinie » ?

4De fait, la restriction est initiale. La limitation est éprouvée et donnée en premier. La pensée commence limitée dans la confusion. La pire des illusions l’arrêterait à cette passivité en tenant cette restriction comme caractéristique de son essence. Cette initiale passivité et étroitesse s’avère en fait intolérable. De cette confuse restriction en et par son exercice véritable elle tend à sortir. Elle se découvre alors comme processus d’illimitation.

5D’où vient cette tendance ? Qu’est-ce qui la fonde et légitime ? Une telle aspiration à la totalité ne serait-elle pas illusoire, ou même contradictoire ?

6Quel est donc le statut des limites rencontrées ? Sont-elles excédables ? La pensée est-elle de soi limitée ? N’est-elle pas plutôt en sa vérité égale au tout ? Une telle plénitude cependant ne caractérise-t-elle pas la seule essence de la pensée divine ? Contre cette restriction pourtant ne faut-il pas reconnaître que cette égalité constitue toute pensée réelle ?

7Qui donc la limitation définit-elle ? Est-ce un de ses exercices ou bien sa nature ? Fonde-t-elle la spécificité de notre « nature », c’est-à-dire toute notre réalité ? A quoi donc la confusion tient-elle ?

8Deux thèses en élucident le statut. Selon le Discours de métaphysique, la limite est advenue. La posant telle, Leibniz reconnaît qu’elle est dépassable. Dans la Monadologie cependant la limitation est tenue pour originaire. Plus encore ici, le point de vue particulier, c’est-à-dire le fait de pâtir en tant qu’existant dans le monde, donc la liaison au corps et à la temporalité, constitue notre pensée comme celle d’une créature.

9Quel est donc le statut effectif de la limite ? Quelle en est l’origine ? D’où vient qu’il y ait confusion ? Telle semble bien être l’alternative fondamentale. Soit elle relève d’un mode spécifique de la pensée qu’elle constitue en propre, elle lui appartiendrait alors essentiellement. Soit, elle relève seulement d’une de ses modalités d’exercice.

10Cette seconde possibilité est directement développée par le Discours de métaphysique. De fait, la limitation n’affecte pas le contenu de notre pensée. En effet, « Nous avons en nous toutes idées » (DM XXVII, cf. XXVI). D’elle même, la pensée n’est pas restreinte. D’où vient alors la confusion qui en fait la restriction ? De l’inadéquation entre l’idée et la conscience que nous en avons. Cette dernière et elle seule est confuse. Bien que l’exercice de la pensée soit en nous restreint ou entravé, pour autant nous savons que la limitation ne lui est pas essentielle et que ces limites sont advenues. Par là même, leur relativité est reconnue. Notre pensée déficiente en appelle à la pensée totale, c’est-à-dire à la pensée en son essence. Avant la pensée affectée de confusion vient en effet celle qui n’est ni liée à la particularité, ni asservie à quelque restriction que ce soit.

11Que l’existence dépende de l’essence affecte entre autre réalité, la pensée. La restriction factuelle qui caractérise notre pensée n’abolit donc pas la totalité originaire qui demeure indéfectible. Celle-ci en précède et enveloppe toujours l’exercice restreint. Avant la limitation vient toujours l’immensité.

12La fidélité de la pensée à son essence impose en nous l’excès de la limitation. Est-il cependant possible ? Pour et par qui est-il effectuable ? Quelles en sont les conditions et les modalités ?

13Si penser c’est bien devenir actif, jusqu’où ce processus d’excès de la passivité s’étend-il ? L’extension complète, achevée, nous est-elle accessible ? Ne serait-elle en nous qu’un « idéal » destiné à demeurer vide puisque butant toujours sur une limite insurmontable ? Devenir sage ou fidèle à la tendance de la pensée en nous, s’avérerait-il contradictoire ? A quoi enfin l’activité de la pensée conduit-elle quand elle n’est plus entravée ? Jusqu’où son activité s’étend-elle ?

14Sa pleine extension, il faut d’abord le reconnaître, excède notre « nature » (DM XVI). Par là même l’exercice de la pensée s’effectue sur le mode conflictuel. En nous en effet, il y a plus que nous. Le processus animé par le retour à l’essence nous outrepasse, du moins si « nous » s’identifie strictement à notre « nature ». Par l’activité de la pensée surgit en nous un conflit. Il oppose deux manières de désigner ce que nous sommes. Soit en effet « nous » s’égale à notre « nature », c’est-à-dire à la restriction, soit « nous » désigne d’abord notre « essence ». En lui la pensée agissante s’oppose à la limite qu’est notre « nature ». Ne faut-il pas reconnaître que d’elle-même la pensée tend à excéder et même à supprimer la restriction qu’est l’individualité ? La tendance à la totalité étant reconnue et accueillie en nous, nous délivrer des bornes que « nous sommes » ne revient-il pas, pour la nature à se supprimer ?

15L’exercice de la pensée serait-il ainsi « destructeur » ? Cette libération serait-elle contradictoire ? Bute-t-elle inéluctablement sur une « indépassable » réalité des bornes de la nature ? Une telle affirmation reviendrait à faire dépendre l’essence, et son activité de la nature. Pourquoi donc poser cette subordination ? Pourquoi la réalité serait-elle identifiée à la nature ? Assurément entre la totalité de la pensée et la restriction de son actuel sujet, c’est-à-dire l’existant, l’opposition est directe. Mais pourquoi l’activité de la pensée dépendrait-elle des conditions de la nature ?

16Le processus de la pensée s’opère et se comprend comme un retour. N’est-il pas suscité par la prévenance de l’essence ? Se produisant comme re-totalisation, il défait toute entrave. De droit l’activité de la pensée ne se subordonne en rien à la limite que nous sommes. Notre « nature » ne saurait en entraver l’extension.

  • 2 KANT, Critique de la raison pure, Amphibologie, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, P.U.F, p. 241

17Que faire donc pour surmonter la limitation ? Revenir de la nature à l’essence impose de défaire la « créature ». Un tel processus serait en effet contradictoire si la création donnait la réalité. Si être s’identifiait à être limité la démarche serait absurde. Si la nature constituait toute réalité pour nous, la totalité serait inéluctablement perdue. Kant, du point de vue de « pour nous » énoncera la vérité de la démarche : « On ne voudrait plus être des hommes »2.

18Mais l’antécédence de l’essence strictement distinguée de la vacuité du possible nous apprend qu’il n’en est rien. L’essence étant première, l’essence, en son statut propre celle-ci n’est pas créée, elle s’affirme en l’entendement divin, être sans restriction signifie strictement s’affirmer en tant que totalité, en la libre immensité intelligible.

I - La totalité antécédente

19L’antécédence du tout ouvre en nous un processus de dé-limitation. Notre pensée ne se réduit pas à sa restriction initiale, contre cette facticité : « Il est important de reconnaître l’étendue et l’indépendance de notre âme qui va infiniment plus loin que la vulgaire ne pense » (DM XXVII, cf. DM XXXII). La distinction essence/nature que développe le Discours de métaphysique, fonde ainsi la compréhension véritable de la pensée.

20La totalité prévient la restriction : « Nous avons en nous toutes les idées » (DM XXVI). C’est d’elle que provient la tendance à la totalisation. Ce processus libérant accueilli dans la conscience est impulsé par l’antécédence du tout. Par cette thèse décisive, d’inspiration platonicienne, Leibniz élucide l’inadéquation entre la totalité, notre « essence », et la restriction de notre point de vue, notre « nature ». Qui sommes-nous cependant ? Cette dualité n’ouvre-t-elle pas une interrogation sur « notre » identité ? Sommes- nous en effet identique à notre « nature » ? Nous réduisons-nous à la limitation et à la passivité d’abord éprouvées ? Ne sommes-nous que la déficience dont nous avons initialement conscience ? Assurément pas. « Nous » désigne une réalité ayant bien plus d’extension que nous ne le croyons d’abord, au delà de la nature « notre essence ».

  • 3 Cf. M. FICHANT, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, P.U.F., 1998, chap. IV « L’origi (...)

21En un sens même « nous » sommes le Tout. Comment cependant le sommes-nous ? Comment est-il en nous ? Sur quel mode ? En Dieu rien n’est séparé. Avant les conditions de l’exclusion, tout est co-présent. En lui chaque partie enveloppe le tout, et l’exprime de manière libre de toute négation3. En Dieu donc l’expression ne saurait être limitée par de la passivité ou confusion, puisqu’elles ne surgissent que de la création.

22Créée, la substance demeure expression. Quel en est alors le contenu ? Qu’exprime-t-elle dorénavant ? Une hésitation nous semble-t-il apparaît dans le propos de Leibniz. De fait et constamment, elle exprime, affirme-t-il, le Tout. Que désigne cependant ce « Tout » ? Le déterminer revient à préciser jusqu’où s’étend l’expression. Il propose deux réponses à cette interrogation, du moins, selon les textes, il ouvre deux orientations. Selon chacune d’elle l’extension du « tout » varie.

23La substance est dite miroir de l’univers, ou « Miroir vivant perpétuel de l’univers » (MO 56). Elle exprime ainsi le monde créé : « l’Ame d’Alexandre <enveloppe> des traces de tout ce qui se passe dans l’univers » (DM VIII), d’un mot « Toute personne en substance est comme un petit monde qui exprime le grand » (DM XV).

24N’est-ce pas cependant là une abusive restriction ? Peut-elle être ainsi limitée ? Ne faut-il pas dire qu’elle est infinie en tant qu’elle exprime sa cause qui est Dieu ? Une difficulté ne surgit-elle pas quand Leibniz écrit qu’elle est « miroir de Dieu ou bien de tout l’univers » (DM IX) ? En effet « Les esprits expriment plutôt Dieu que le monde » (DM, XXXVI), donc tout ce qui est dans son entendement, strictement donc l’infinité des possibles. Ainsi il faut reconnaître que « toute substance porte en quelque façon le caractère de la sagesse infinie et de la toute puissance de Dieu ». Si « Notre âme exprime Dieu et l’univers, et toutes les essences aussi bien que toutes les existences » (DM XXVI), elle ne se réduit donc pas à exprimer la seule existentialité.

25En notre essence les idées ne sont pas limitées à n’exprimer que l’existence. Plus vaste que le seul créé l’âme enveloppe tous les possibles, y compris donc ceux qui ne sont pas compossibles. S’il en était autrement cela reviendrait à reconnaître qu’il y a en l’entendement divin des mondes pré-ordonnés et séparés les uns des autres, ce qui ne peut être. Quelle est donc l’essence de notre âme ? Elle « est une certaine expression ou imitation ou image de l’essence, pensée et volonté divine et de toutes les idées qui y sont comprises... » (DM XXVIII), c’est-à-dire « une substance qui est d’une étendue infinie, en tant qu’elle exprime tout » (DM XV).

26Qu’affirme ainsi Leibniz en posant que toutes les idées sont en nous ? L’immensité de notre essence. Excédant notre nature elle se définit précisément par sa totalité : « On pourrait nommer notre essence, ce qui comprend tout ce que nous exprimons, et comme elle exprime notre union avec Dieu même, elle n’a point de limites, et rien ne la passe » (DM XVI). Avant donc la restriction qu’est la nature vient l’extension totale, c’est-à-dire l’essence.

II - La limitation

27De fait cependant, c’est d’abord de la limitation que nous faisons l’expérience. Initialement et spontanément nous nous identifions à notre nature. Leibniz la définit ainsi « ce qui est limité en nous, pourra être appelé notre nature ou notre puissance... » (DM XVI). L’écart entre essence et nature et donc la déficience de celle-ci, pour nous vient en premier. Elle n’est cependant pas originaire. Comment apparaît-elle ? Quelle est l’origine de cette limitation et surtout quel en est le statut ? Si notre essence « devient limitée » (DM XV) que produit une telle limitation ?

28Élucider l’advenue de la « nature » doit faire comprendre l’origine de la confusion. D’où vient en effet que nous pâtissions ? D’où vient l’impuissance ? Est-ce originairement de « L’imperfection métaphysique » de la créature ? Si donc la création est à l’origine de cette limitation ne faut-il reconnaître, dans l’écart des textes qui posent la limitation comme première, qu’en Dieu « nous » ne sommes qu’essence sans nature ?

29Leibniz présente ainsi deux possibilités pour élucider cet apparaître. Soit la finitude réside originairement en Dieu. La différence essence/nature peut-elle alors conserver du sens ? Y a-t-il même encore entre elles une réelle distinction ? De fait dans les textes qui posent cette originarité la distinction disparaît. Soit la position de la nature résulte de la seule création. L’essence diffère alors de la créature et la précède, seule cette dernière étant limitée. Une telle limitation ne saurait cependant abolir notre essence. Entre l’essence et la nature le rapport distingue-t-il alors nous-en-Dieu et nous-créés c’est-à-dire hors de Dieu ? Quelle relation y a-t-il entre ces deux manières de penser et d’être soi ?

30Selon Le discours de métaphysique c’est de la création que provient cette limitation, pour autant le statut de la nature n’est pas par là-même déterminé. Quelle métamorphose produit-elle quant à la substance particulière ? En Dieu celle-ci n’est pas originairement liée à un monde particulier. Elle n’est créée qu’en tant compossible du meilleur des mondes possibles. Dans et par cette relation apparaissent la passivité et la limitation. Etre créé s’identifie à cette diminution. L’apparaître de la nature comme restriction provient donc de la nécessité de son inclusion en ce monde.

31Faire partie de ce monde, et ce dans la mesure où il tend à l’existence, devient le destin de ce possible. Prétendre à exister, et être créé dans et avec ce monde c’est ainsi d’essence devenir en outre nature. Entrer en cette relation, qui est aussi d’opposition ou même d’exclusion, c’est appartenir à un monde où règne nécessairement l’extériorité. Devenir nature revient à s’inscrire dans un lieu et un moment. À cela un corps est nécessaire (MO 62). Par lui apparaissent passivité et confusion. Exister, ou avoir un corps, donc devenir nature, c’est ainsi être restreint.

III - L’extension

32En nous, et contre cette étroitesse, l’activité de la pensée tend au retour à la totalité de l’essence. Nous devons travailler à augmenter la perfection et la clarté de notre pensée. La modalité de son expression variant du plus au moins confus, de la plus grande passivité qui consiste à se réduire à son point de vue individuel n’est en effet jamais fixée. Elle s’étend ou « devient limitée par la manière de son expression plus ou moins parfaite » (DM XV). S’étendre, n’est-ce pas travailler contre la limite, donc contre « notre nature » ? Il faut prendre acte de cet apparent paradoxe.

33Quel est en effet le rapport de l’activité de la pensée à notre nature ? Elle prend conscience d’elle-même et de sa fin propre en reconnaissant qu’à la limitation de la nature que nous sommes, elle ne se réduit pas. En son être même la pensée tend au tout. Cette extension qui ne provient en rien d’un choix subjectif, nous impose de surmonter toute limitation. Par là-même la pensée exige l’excès de la nature. Nous ne pouvons alors nous rapporter à la limitation que nous sommes que dans une directe contestation. L’affirmation de l’essence ou le savoir de ce que nous ne nous réduisons pas à notre nature, de ce que donc nous ne la sommes pas véritablement, impose comme seul rapport fidèle à « ce qui en nous est limité », un outrepassement. La nécessité de notre action surgit de cet écart à notre essence. La nature l’absentant nous devons, pour réduire leur différence, cesser de l’être. L’on ne saurait se vouloir nature, contre elle, pour l’excéder, il faut devenir actif. S’agit-il cependant dans et par le développement de la pensée d’égaler la nature à l’essence ? Faut-il tenter de défaire la création de ses limites ?

34Comment donc surmonter la confusion, l’impuissance et la passivité ? La pensée s’étendant à tout, la limite n’a de réalité que pour la nature. Contre sa restriction nous devons recouvrer cette extension. N’est-ce pas là d’ailleurs le progrès de et dans la sagesse ? La philosophie ne s’identifie-t-elle pas à un exercice de dé-limitation ? Le sage devient miroir explicite de la divinité, en exprimant clairement le monde et sa cause. Il imite Dieu en surmontant la confusion et la passivité : « La vertu d’une substance particulière est de bien exprimer la gloire de Dieu, et c’est par là qu’elle est moins limitée » (DM XV). L’exercice se comprend ainsi comme retour à la totalité. Agissant nous nous rendons expressivité plus parfaite. Devenir actif, se reconduire de la nature à l’essence en délivrant la pensée de ce qui la borne, consiste en une extension, puisque « Chaque chose quand elle exerce sa vertu ou puissance, c’est-à-dire quand elle agit, change en mieux et s’étend » (DM XV). La pensée dé-limite. Elle tend à s’égaler distinctement au tout. Son œuvre propre nous reconduit à la totalité. Ainsi elle se déploie en nous comme processus réel d’infinitisation.

35À quoi mène cette illimitation ? Quel en est l’aboutissement ? Quel est le terme de cette extension ? Pouvons-nous identifier notre nature à notre essence ? L’action de la pensée délivre-t-elle de ce qu’il y a de limité en nous ?

  • 4 A. BECCO, Du simple selon Leibniz, préf. d’Y. Belaval, Vrin, CNRS, 1975, et M. Fichant, « De la sub (...)

36Son contenu est assurément total, mais est-il totalement explicitable ? Ne demeure-t-elle pas inéluctablement bornée dans son expression ? Qui pourrait produire une telle élucidation (Cf. Théodicée, III § 403) Une incertitude suscitée par les textes de la Monadologie surgit ici ? Avec A. Becco et M. Fichant il faut en effet, rappeler l’évolution de la pensée de Leibniz4. Dans une perspective très différente de celle de Discours de métaphysique, il pose dorénavant qu’il y aura toujours en nous du confus c’est-à-dire de la passivité. Mais de qui s’agit-il ?

37Une insurmontable limitation entraverait-elle l’activité de la pensée comme telle ? Quel en serait le statut ? La totalité, c’est-à-dire une pleine égalisation avec notre essence serait-elle toujours différée ? Quel terme Leibniz indique-t-il comme l’aboutissement pour nous du progrès de la pensée ? Dans Le Discours de métaphysique la pensée du sage demeure bornée, du moins tant qu’« il n’est pas encore parvenu à la Jouissance de la vue de Dieu » (DM V). La limitation ne constitue donc en rien une insurmontable entrave à son développement. Dans la Monadologie il n’en va plus de même. La limitation de « notre » pensée lui est essentielle. La pensée semble ici constitutivement finie. La limitation, d’une manière générale, « nous » est-elle donc essentielle ? Nous réduisons-nous à notre « nature » ? C’est ainsi le statut de la créature qui est en question. Pour elle, l’ineffectuation du processus animant la pensée serait-il inéluctable ? D’où viendrait que l’entrave, c’est-à-dire l’inégalité soit indépassable ? La tendance à la totalisation qui définit la pensée manquerait-elle de sa cohérence en butant sur une restriction indépassable ? Le passage réel de la nature à l’essence, ou pleine activité, est-il opérable ? Y a-t-il entre elles, c’est-à-dire entre les deux exercices de la pensée, transition ou bien rupture ?

38L’alternative qui se présente ici engage soit à consentir au hiatus, et donc à une essentielle « naturalité » et telle est la thèse de la Monadologie, soit à l’opposé en soutenant la distinction réelle de l’essence et de la nature à viser à une extension totale de la pensée.

39La thèse de la disjonction apparaît centrale dans la Monadologie. En elle le statut reconnu au corps vient raturer la distinction antérieure. Quel est en effet le rapport de l’essence au corps ? Selon le Discours de métaphysique, le corps n’est pas lié à notre essence mais très directement à notre nature. Dans la Monadologie l’« essence » s’efface complètement, et la différence essence/nature disparaît. Leibniz insiste alors, dans une perspective différente, sur l’irréductibilité des formes et motifs de la passivité et de la confusion, donc sur la corporéité. Aucun être, c’est-à-dire aucune créature ne peut être sans un corps (MO 42). La thèse n’est cependant pas en rupture avec celle du Discours de métaphysique (DM XXX). L’essence enveloppant la totalité des idées n’est-elle pas rendue confuse et temporelle, c’est-à-dire sensibilisée en tant que nature, par le corps ?

40En l’absence de leur différence seule la « nature » demeure. Selon la Monadologie donc, nous sommes constitutivement limités (MO 60). Ainsi, dans une opposition simplement duelle, notre nature, enveloppant constitutivement du confus, se distingue absolument de Dieu. Dieu seul est « incapable de limites » (MO 40), et non plus notre essence qui cependant selon le Discours de métaphysique « n’a point de limites » (DM XVI).

41« Ce qui est limité en nous » ce n’est plus notre seule nature c’est nous-mêmes. Nous ne sommes pas plus vastes, plus amples que la limite qui fonde notre « être ». Nous nous réduisons donc à elle et ce sans excès possible. La distinction supprimée, notre statut exclusif et celui de la créature, comme telle limitée (DM XXX, MO 42).

42La substance individuelle apparaît dorénavant constitutivement limitée. Par là même la restriction qu’elle éprouve n’est plus tenue pour advenue. En réduisant la dualité essence/nature au profit de la seule nature, Leibniz voue l’âme et la pensée à la seule finitude.

43Pour autant elle demeure toujours plus vaste qu’« elle-même », c’est-à-dire que son état présent. Assurément elle demeure miroir. Mais n’est-ce pas alors du seul univers ? En effet c’est bien « tout l’univers », qu’elle représente (MO 56, 60/63, cf. 83). Elle enveloppe ainsi en elle une extension qui la déborde. Mais que signifie dorénavant « infini » ? Si les âmes « vont toutes confusément à l’infini » (MO 60), si « Ses replis […] vont à l’infini » (MO 61), qu’est cette infinitisation qui ne s’ouvre plus en elle dans la perspective de son essence ? Quand elle ne se réfère plus à la totalité interne et antécédente, la pensée n’est-elle pas principiellement réduite, même si c’est à « tout l’univers » ?

44Comment comprendre cette évolution ? Pourquoi Leibniz renonce-t-il à cette distinction décisive ? N’est-ce pas de ce que la réalité du fini est maintenant tenue pour originaire ? Étant tel il déréalise l’essence. Il semblait pourtant dans le Discours de métaphysique, identifié à la seule séparation, celle qui disjoint le sujet du prédicat, disjonction qui demeure cependant intérieure. L’immanence de tous les prédicats ne s’égale-t-elle pas en effet à l’immanence de l’âme à Dieu ?

45Quel est donc le statut de la thèse du Discours de métaphysique ? Relève-t-elle d’un excès momentané ? Serait-elle comme un moment de transgression, celui d’une ouverture dans et par laquelle l’âme pourrait déposer sa finitude de créature ? Le discours de métaphysique serait-il ainsi un moment « platonicien » dans l’œuvre de Leibniz ? D’où vient que la distinction disparaisse ensuite ? Cette suppression est-elle inéluctable ?

46En comprendre le motif et le statut permettrait de plus de reconsidérer la relation Leibniz/Kant. Ce dernier en effet n’élucide-t-il pas la vérité propre, c’est-à-dire les conséquences, de la suppression de « notre essence » ? La finitude étant essentielle à « notre nature » rien ne permet, une fois réduite à elle, de prétendre s’en délivrer. Pour Kant la limitation s’avère finitude et non plus seulement finité. Par là même la prétention à son excès doit être dénoncée comme contradictoire.

47Sommes-nous cependant voués à une telle conséquence ? Faut-il consentir à la passivité ? N’est-ce pas Leibniz lui-même qui élucide l’exigence constitutive de l’« extension », donc d’une réelle libération ? La possibilité d’une telle infinitisation enveloppe directement trois conditions. L’antécédence de la totalité intelligible en Dieu tout d’abord. La pensée en lui, c’est-à-dire en sa pleine activité, s’affirme antérieure à toute limitation, libre de toute séparation. L’infini de l’intelligibilité vient en premier, précédant notre nature qui n’en est qu’une restriction advenue. Cette antécédence détermine par là-même la pensée en nous. Celle que nous exerçons de manière représentative, par son extension, dans son devenir actif, en exprime l’essentielle liberté. Son opération propre consiste donc à excéder toute limite. Or « Ce qui est limité en nous » c’est bien « notre nature » (DM, XVI). Oeuvrant donc contre le limité elle dé-naturalise. Son extension lui impose, et ce nécessairement, de défaire l’individualité qui, comme telle, l’entrave.

IV - Essence et finitude

48De fait cependant cette libération n’est pas opérée. D’où provient cette ineffectuation ? Théoriquement du rapport disjonctif entre deux affirmations. L’une reconnaît en nous la puissance illimitante du penser, l’autre nous identifie à la « nature ». Les deux se contredisent, ou plutôt chacune exclut l’autre, et oblige à y renoncer. A laquelle reconnaître une priorité ontologique ? Faut-il affirmer la réalité exclusive de la « nature » ? Faut-il au contraire donner tout son sens à l’antécédence de l’« essence » ?

  • 5 Cf. G. Rodier, « Sur une des origines de la philosophie de Leibniz », in Études de philosophie grec (...)

49Quel est donc le statut de l’individualité ? Sa détermination seule livre de quoi trancher ce conflit. D’où et comment apparaît ce qui particularise ? La « nature » est produite par la création, donc par une restriction. L’individualité comme « nature » relève des conditions ontologiques de la confusion et de la passivité. Or il n’y a de passivité que dans le monde. La restriction ne surgit donc qu’avec la création. Ne faut-il pas dire alors que l’âme est tout à la fois non créée et créée, qu’elle est selon deux modes, qu’elle est de part et d’autre de la création ? Par là même elle ne se réduit pas à sa « nature ». Selon la seconde possibilité, en l’entendement même de Dieu l’âme envelopperait toujours déjà une restriction. En lui « notre » nature est déjà donnée. Etre soi serait ainsi être limité « de toute éternité » (Théodicée § 416). Leibniz hésite ici, on le comprend, entre deux lectures de Plotin5. Soit en effet l’âme en son essence, prévient, et ce indéfectiblement, sa propre particularisation. Soit elle n’a d’être qu’en tant que créée. Comment peut-elle alors être dite miroir de Dieu ?

  • 6 Cf. sur ce problème MO 46 et 90, et E. NAERT, Leibniz et la querelle du pur amour, Vrin 1959, et J. (...)

50L’aboutissement de son propos affirme la réalité de la nature. Cette thèse ne résulte-t-elle pas en outre du développement de sa critique de Fénelon6 ? Quel est en effet le principe gouvernant cette évolution ? Qu’est-ce qui motive la suppression de l’essence ? Pourquoi la réduction à la nature est-elle opérée ? De ce que l’attachement à soi en tant que nature désormais apparaît essentiel à Leibniz.

51Comment en effet le caractère irréductible et premier de la nature est-il établi ? Précisément il l’est dans et par la critique de Fénelon, c’est-à-dire dans la dénonciation du pur amour comme détachement à l’égard de la nature. Leibniz tient ainsi l’Amour de soi pour constitutif de notre rapport à nous-mêmes. Par là même il fonde la réalité de la nature qui s’aime. S’aimer en sa particularité, ou être une nature s’identifient strictement. Contre la prétention vaine du détachement, le lien à soi, c’est-à-dire nécessairement à un soi particulier, s’affirme originaire. La restriction, du point de vue de son principe qui est l’amour du particulier pour lui-même, apparaît première. Qui déclare la limite originaire ? L’amour que nous lui portons.

52À partir de cette adhésion, il est inéluctable que la nature soit tenue pour seule réelle. En son acte propre, une telle liaison convertit les limites de fait en finitude de droit. Quel est le principe effectif de la limitation ? Qu’est-ce qui abolit l’essence ? La puissance de l’amour de soi qui, de manière implicite mais puissante, transforme la nature en « essence », supprimant donc celle-ci comme totalité première. En ce sens c’est de manière nécessaire que la nature s’aimant déréalise ce qui l’excède et la dépossède d’elle-même en la relativisant.

53Tel est l’intérêt décisif du conflit interne à l’œuvre de Leibniz. Il reproduit directement celui qui scinde l’exercice de la pensée. Il faut choisir. En nous une dualité de tendance s’exerce de manière disjonctive. Avec Leibniz il faut prendre acte de ses conséquences de cette opposition. S’il y a « essence » alors nous devons lui être fidèle et la tâche de la pensée consiste bien à surmonter, c’est-à-dire à défaire la « nature ». Prétendre la réaliser, en y croyant comme à une réalité ultime, serait purement contradictoire. En revanche si la nature est véritablement première, alors elle renvoie l’essence à l’irréel. Sa priorité impose de renoncer à la possibilité d’égaler la pensée à la totalité. Il faudrait donc demeurer cet individu lié essentiellement à sa déficience. Vouloir s’en libérer dans et par une processus d’illimitation constituerait la pire des contradictions.

54Comment trancher ce conflit ? Selon quel critère ? Celui du plaisir, c’est-à-dire de l’amour de soi, ou bien celui de la tendance de la pensée ? Pourquoi donc se préférer à la vérité ? Pourquoi se vouloir particulier, c’est-à-dire opposé au tout ? Pourquoi se définir et se complaire dans la restriction déficiente qu’est la nature ? L’extension et l’immensité à laquelle la pensée reconduit ne sont-elles pas en nous premières ?

55Il importe alors de réaliser le plus fidèlement possible cette tendance. Quelles modifications théoriques et pratiques ce consentement demande-t-il ? Qu’impose le développement de l’aspiration à la totalité ? La suppression de tout ce qui arrête ou restreint l’activité de la pensée, donc celle de la nature comme individualité.

56Une telle suppression est-elle cependant possible ? Elle l’est si la nature n’est bien que restriction seconde. Ne peut être défait que ce qui se réduit à un attachement dérivé. Peut-on donc affirmer, contre l’aveuglement qui fait prendre cette relation pour constitutive, qu’elle est advenue, que donc cette « nature » en tant que privation n’est rien de positif ? Cela revient-il à cesser de tenir la restriction pour la condition de l’exister ? Assurément pas. Elle l’est très directement.

57De la détermination du statut de la nature tout dépend donc. Ne veut-on pas, ne tient-on pas d’abord l’exister pour la réalité effective ? Dans ce cas inéluctablement, d’une nécessaire conséquence, l’essence est assimilée au possible, c’est-à-dire à l’irréel. De ce point de vue elle ne peut que manquer de réalité. L’essence en Dieu n’est-elle pas cependant pleine réalité ?

  • 7 Si l’on dissocie le statut ontologique des idées en Dieu, comme « possibles », de son propre entend (...)

58La question est donc ultimement décidée par le statut ontologique reconnu au possible en Dieu. La même alternative se présente encore. Soit tout d’abord possible signifie virtualité ou déficience de réalité, celle-ci ne lui étant donnée que par le passage à l’existence, et donc par la limitation. Il en découle que la « nature » est seule réelle. Pour l’essence manquant de réalité, le passage à l’existence s’avère promotion ontologique7. Soit tout à l’opposé l’on reconnaît que « essence » signifie réalité au sens strict. En elle s’affirme la plénitude d’être et de pensée sans passivité ni confusion. En sa totale extension, originairement elle prévient la déficience de l’exister. L’essence désigne ainsi la manière non-restreinte d’être-soi. Être en Dieu, c’est bien être total, puisque c’est être avant la séparation, libre de toute restriction. Qui donc est sans bornes ? L’essence comme telle. Être en Dieu exclut en effet toute particularisation restrictive. Assurément l’on ne peut être tout sans être-soi, mais selon l’essence l’âme s’affirme en une modalité non restrictive et exclusive.

59L’essence s’identifiant effectivement à la plénitude première, la nature à la restriction advenue, le processus de la libération apparaît alors en toute son ampleur. Sous la condition de cette double modification, tant théorique que pratique, l’exercice de la pensée retrouve sa tendance propre, son extension redevient son principal effort. Connaître le vrai, vouloir le bien délivre la pensée de ses limites factuelles. Penser, c’est-à-dire travailler à défaire la confusion, fait surmonter la passivité. Ainsi la philosophie se comprend et s’exerce comme l’auto-réflexion reconduisant à la totalité substantielle

60Pour autant, cette pleine activité n’est-elle pas incompatible avec la pensée finie, toujours liée à une individualité ? Assurément, mais son activité vise directement à l’excéder. Pour être adéquate et fidèle à la tendance à la totalité qui l’anime, la pensée finie doit se dépasser. Se défaire pour devenir active du sujet individuel, apparaît en elle comme une nécessité.

61L’activité propre de la pensée s’identifie à cette générale dé-naturalisation. En rien conséquence seconde ou annexe de son processus, elle constitue l’exigence fondamentale par laquelle elle demeure fidèle à son essence. L’excès serait ainsi vain si la pensée précisément ne nous apprenait et surtout n’enveloppait la dualité de ces modes d’être.

62En son exercice concret elle se libère de tout ce qui prétend la restreindre et la subordonner. Contestant toute passivité elle est par là-même excès de la limite qu’est l’individu. Directement elle en dénonce la prétention asservissante. Par là-même en elle dénaturalisation et désindividualisation s’identifient en une opération libérante. Penser impose de cesser de s’identifier à cette « naturalité » dérivée et restrictive. Il ne s’agit donc pas de réformer la nature, mais bien de la supprimer. Cette abolition progressive, se révèle ainsi à la fois condition de son exercice et anticipation de son achèvement dans la pleine activité.

63Une telle dés-individualisation ne voue en rien la pensée à l’irréalité d’une abstraction formelle, bien au contraire elle la conduit à retrouver la pleine transparence substantielle de l’essence qui est pensée pure. La libérer de l’individu ne mène ainsi ni à une pure suppression, ni à la simple représentation d’une totalité comme virtualité. Cette alternative ne surgit que par et pour celui qui identifie, de manière « réaliste », l’individualité finie au réel. La suppression de la nature, à l’opposé de cette abstraction représentative, mène à cette manière d’être soi qui n’enveloppe constitutivement aucune passivité ni restriction.

64Qui sommes-« nous » donc ? Quelle est l’« identité », quel est le statut de celui qui s’affirme sans être restreint, libre de la passivité ? Aspirant à l’extension totale la pensée butte contre son initiale condition d’exercice. À quoi conduit sa suppression ? À un être libre de la « nature », égal à sa pleine activité substantielle. Dans la mesure où il est contradictoire d’exercer la pensée, d’en effectuer fidèlement l’opération propre d’extension maximale et de demeurer un soi particulier, donc d’en entraver l’activité, ce dernier, par elle, doit être supprimé. Ainsi œuvre en nous la tendance qui nous reconduit à l’immensité.

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Notes

1 Nous citons le Discours de métaphysique, et la Monadologie respectivement DM et MO.

2 KANT, Critique de la raison pure, Amphibologie, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, P.U.F, p. 241

3 Cf. M. FICHANT, Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, P.U.F., 1998, chap. IV « L’origine de la négation ».

4 A. BECCO, Du simple selon Leibniz, préf. d’Y. Belaval, Vrin, CNRS, 1975, et M. Fichant, « De la substance individuelle à la monade », in Le temps philosophique, n° 8, 2000, Université de Paris X-Nanterre.

5 Cf. G. Rodier, « Sur une des origines de la philosophie de Leibniz », in Études de philosophie grecque, Vrin, 1926.

6 Cf. sur ce problème MO 46 et 90, et E. NAERT, Leibniz et la querelle du pur amour, Vrin 1959, et J. Lagrée, « Quiétude et inquiétude de la raison : Fénelon et Leibniz » in Fénelon, Philosophie et spiritualité, textes réunis par D. Leduc-Fayette, Droz, Genève, 1996.

7 Si l’on dissocie le statut ontologique des idées en Dieu, comme « possibles », de son propre entendement, la conséquence n’est-elle pas inéluctable ? Alors, manquant originairement de réalité, Dieu doit se faire Dieu en se posant dans l’extériorité, avant de la résorber en lui.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Michel Le Lannou, « Totalité et finité selon Leibniz », Philosophique, 5 | 2002, 75-90.

Référence électronique

Jean-Michel Le Lannou, « Totalité et finité selon Leibniz », Philosophique [En ligne], 5 | 2002, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/196 ; DOI : 10.4000/philosophique.196

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Auteur

Jean-Michel Le Lannou

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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