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La fonction « Nature »

Jean-Michel Le Lannou
p. 71-86

Texte intégral

1Que désigne « nature » ? Assurément une réalité donnée, qui par opposition à l’artifice ne résulte ni d’un travail, ni d’une activité ou encore d’une volonté. Nature nomme tout à la fois une détermination ontologique, un être effectif, ainsi qu’une détermination particulière. Le terme ne prend en effet tout son sens que par la désignation directe du « naturel » en sa spécificité. Poser qu’« il y a » nature demeure insuffisant. La nommer, c’est dire ce qui est naturel. De fait la thèse de la nature enveloppe impérativement la nécessité de désigner des réalités dont on atteste indubitablement qu’elles sont « naturelles ». La « nature » trouve ainsi sa réalité effective dans ce qui est « conforme à la nature ».

2Le propos, puisqu’il pose que tout ce qui est, de ce seul fait, n’est pas naturel, du moins ne l’est pas également, doit conduire jusqu’au détail spécifique. Aucune désignation de la nature ne serait cohérente si elle ne désignait la particularité de ce qui la réalise. La nature est en effet comme telle différenciation. L’absence d’une telle désignation obligerait à s’en tenir à la généralité, c’est-à-dire à l’identification du naturel au seul rapport affirmatif. « Être naturel » postulerait alors une conformation à la nature demeurant cependant empiriquement vide. Ce sont ainsi, à chaque fois, les contenus concrets qui importent, eux seuls réalisent la thèse. Qu’est-ce donc qui est naturel ? Comment répondre à cette interrogation ? Ne faut-il pas pour cela partir des phrases qui l’énoncent ?

3L’« esclavage » n’est-il pas « naturel », comme le « mariage », ou encore « le pouvoir de la noblesse », ou la « dépendance » intellectuelle des femmes ?

4La diversité des « naturels » s’avère de fait immense. Elle ouvre par là même à une inquiétude : le naturel ne serait-il que relatif ? Le concept de nature est-il ainsi essentiellement sociologique et historique ? Cette relativité n’en serait-elle même pas constitutive ?

5D’où vient une telle diversité ? D’où provient donc le savoir de la nature à chaque fois désignée ? Quelle est l’origine de la connaissance de la nature ? D’où sait-on non seulement qu’il y a nature mais encore et surtout ce qu’elle est ? Comment le « naturel » est-il désignable ?

6En quel type de savoir la réalité de la nature se livre-t-elle ? Ce ne peut être que dans et par une désignation, sous le mode de la constatation. Un initial « il y a » fonde en effet tout discours sur elle. Son savoir ne peut provenir ni d’une démonstration, et moins encore d’une postulation ou déduction. Peut-il même consister en un jugement ? En sa réalité même la nature est première. Elle prévient ainsi nécessairement toute activité de la pensée. Elle n’est donc sue que dans et par un acte de reconnaissance, qui enveloppe une fondamentale passivité. Ce savoir n’a-t-il pas cependant une condition ? Aristote l’indique : il faut ne pas être aveugle. Être « sain », c’est-à-dire soi-même naturel en conditionne la reconnaissance, et en un sens même l’apparaître. La nature n’est connue que dans une pure réceptivité. Son énonciation se fonde en un simple accueil. L’on comprend qu’elle soit le plus souvent dite à partir de la perception : elle est vue, elle est entendue. Son évidence provient soit d’une intuition, soit d’une « expérience » directe. Il suffit d’accueillir ce qui de soi se montre précédant toute activité. Le savoir de la nature s’égale ainsi à son auto-présentation.

7Sa manifestation suppose donc l’essentielle passivité de celui qui l’énonce. Pour autant, si son savoir se fonde en une proto-perception, il faut bien reconnaître qu’une multiplicité de déterminations en spécifient le mode de donation.

8Dans ou par quelle faculté, dans quelle expérience, sa réalité est-elle attestée ? Quel est en nous, selon l’expression de La Mettrie, le « sens de la nature » ? S’agit-il d’une vision, d’une sensation, d’une perception, d’un sentiment, celui du « cœur » par exemple ? Se présente-t-elle dans et par l’épreuve du plaisir, dans la « santé » ? Est-ce enfin dans une présence intèrieure ou dans une donation extérieure ?

9Ne se fait-elle pas entendre ? La « voix de la nature » ne résonne-t-elle pas en nous selon la métaphore (en est-ce une cependant ?) ici fondamentale ? Pour la reconnaître ne suffit-il pas d’entendre le « cri de la nature » ? Écoutons donc « la sainte voix de la nature ». Ne se donne-t-elle pas, plus directement encore, dans une vision ? « Voyez le spectacle de la nature ».

10Quelle qu’en soit la modalité son savoir effectif en offre toujours une présentation directe. L’insistance sur la transparence et l’absence de médiation conduit parfois à l’assimiler à un contact. En lui elle se révèle et se déclare. Il faut ici souligner la fonction constitutive du réflexif. La nature constitue seule le sujet véritable de sa propre présentation.

11Si cette immédiation est de droit, est-elle cependant toujours de fait ? A qui la nature se présente-t-elle ? À celui-là qui est lui-même naturel. Son énonciation suppose une autre condition fondamentale. De fait la nature est d’abord « voilée », « oubliée » ou « recouverte ». Ne l’est-elle pas toujours initialement ? N’est-ce pas pour cela que le philosophe seul sait d’abord la déclarer ? Son énonciation prend la forme d’un retour : il lui faut « reconduire » ou « ramener » à elle. Par quoi donc est-elle recouverte ? Assurément par l’artifice et la convention. Son auto-présentation, la savoir vrai, qui s’offre de lui-même, n’est donc pas initialement partagé par tous. D’où vient qu’il puisse manquer ? Que la nature soit voilée ? D’où vient surtout qu’elle ne le soit pas en tous ? Son oubli ne consiste cependant pas en une abolition. La possibilité même de sa désignation se fonde en cette différence. Toute démarche « naturaliste » trouve en elle son principe. À qui alors se montre-t-elle ? À celui qui, dans un oubli généralisé, est resté dans sa transparence. Elle s’offre à celui-là seul qui est demeuré préservé. Dans l’altération elle l’a conservé sain, proche d’elle, à son contact. Celui-là la voit, sent et trouve en lui.

12La forme même de ce savoir semblerait devoir assurer l’identité indubitable de « la » nature. Est-ce le cas ? Assurément pas : les « natures » et les « naturels » sont innombrables. Il importe de reconnaître l’irréductibilité de cette diversité. N’est-on pas alors directement et nécessairement conduit à prendre acte de l’absence de « nature » ? La multiplicité des « naturels » n’abolit-elle pas l’idée même de naturel ?

13Dans et par cette diversité la nature s’efface inéluctablement. En et par elle se révèle directement le caractère véritable du « naturel » : il dépend toujours d’une choix. S’ouvre alors la seule interrogation réelle concernant la « nature », celle qui vise l’unique réalité ici présente, c’est-à-dire l’acte de son énonciation.

14Ne se proposent en effet à nous que les divers discours en concurrence pour déterminer la naturalité. En l’absence de la « nature » même, seule leur pluralité se présente. Rien de tel que le « anturel » ne se donne dans une expérience, indépendamment d’une décision interprétative. La vérité de la « nature » ne saurait être trouvée dans le contenu de ces énoncés. Elle n’est en rien un objet de connaissance.

15Quel est alors le statut du discours qui l’énonce ? N’est-il pas un acte se dissimulant ? Puisqu’elle n’est pas indépendamment d’une interprétation, qui donc décide de la naturalité ? Comment ? Que font les discours qui la désignent ? Ils produisent des effets de nature. Ne se réduit-elle pas à eux ? Sa réalité se ramène ainsi à ce que celui qui l’énonce, veut, par elle, produire.

16Que fait-on en effet quand on affirme qu’il y a nature ? L’énonçant l’on produit une différenciation. Qu’il y ait « nature » signifie que tout n’est pas égal. Si en effet, « nature » signifiait l’identité du fait et du « naturel », par là même la désignation se supprimerait par indétermination. L’affirmation pose nécessairement que tout n’est pas de manière égale. La « nature » s’identifie à cette différenciation. Elle ouvre un clivage essentiel, celui qui scinde entre ce qui est « selon » elle, et ce qui est « contre » elle. Comprendre la « nature » impose ainsi l’élucidation de cette discrimination. Comment s’opère-t-elle ? Comment celui qui sait la nature, par elle, légitime-t-il son opération discriminante ?

17Cette discrimination constitue la seule réalité de la nature. Qui l’opère ? Assurément ce n’est pas la volonté, qui par la position même du caractère originaire de la nature, est ici identifiée à l’arbitraire. L’activité volontaire comme choix devrait encore être justifiée. Celui qui discrimine selon la nature précisément s’efface en se faisant son porte-parole. La nature constitue essentiellement pour la subjectivité la manière la plus immédiate de postuler sa dérivation, ou de se déposer. Tout jugement en son nom dissimule sa propre activité dans et par l’affirmation d’une passivité première, à laquelle elle énonce se conformer. La normativité naturelle prévient, fonde et donc juge la subjectivité. Étant une instance antérieure à la volonté, elle inverse leur rapport. La nature enjoint toujours déjà de se conformer à elle. Essentiellement donc, en toute activité et énoncé vrai, c’est la nature qui veut et juge. Elle s’impose ainsi comme normativité première devant être reconnue soustraite au choix, à la décision, à toute activité libre.

18Comment cette discrimination s’opère-t-elle ? Dans l’identité sens/réalité, c’est la nature elle-même qui juge toute réalité, et tout acte. Elle seule désigne de ce qui est, le naturel, et donc celui qui est naturel. Une telle désignation ne saurait être ambiguë, elle s’opère sans incertitude quant à la reconnaissance de la naturalité.

19Ce naturel ou l’excellence tant ontologique qu’éthique, s’indique fin et modèle. Essentiellement sa reconnaissance enveloppe une tâche structurelle. Elle enjoint de devenir naturel, donc d’être fidèle à soi, de se conformer à son être. Toute activité réelle s’identifie à cette naturalisation : devenir pleinement naturel, c’est devenir vertueux. La volonté est subordonnée, plus précisément vouloir revient ici à consentir à son dynamisme propre. À la nature toute puissance est soumise. Agir, sous l’aspect éthique et politique, revient à écarter les obstacles, à veiller à ne pas la trahir. Au terme, il importe de consentir à ce que l’on est, la véritable naturalité s’actualisant dans et par une pleine affirmativité.

20La discrimination enveloppe en outre un aspect critique. La nature en effet juge, elle dénonce tout ce qui ne lui est pas conforme. La forme principielle de ce jugement se présente dans l’élémentaire différences des mouvements « physiques » : le violent étant contre-nature. Instance critique, à chaque fois, chaque naturalité, selon sa particularité, dénonce tout ce qui n’est pas naturel. Quelles sont les déterminations ainsi distinguées ? Que refuse chaque « nature » ? À quoi, par elle , s’oppose-t-on ?

21La réalité de la nature se réduit au discours qui l’énonce, et à ses effets. Si « nature », dans son identité fonctionnelle, et ce malgré ses diverses déterminations, ne désigne rien d’autre qu’une valorisation, quel est le statut de ce discours ? Il ne saurait être renvoyé à la seule fiction. Il est toujours, implicitement ou non, une « pragmatique ». Pour autant il ne se présente jamais comme « rhétorique ». Pour comprendre la production de cette « notion » il faut donc en interroger les effets. Que dit-on quand on dit nature ? « Nature » s’identifie à ses effets. Qui souhaite ce type d’effets, et en particulier cette modalité de jugement ? Qui en appelle à la nature comme principe ontologique et normatif ? Il faudrait donc expliciter jusqu’où ses effets s’étendent et quelle en est la puissance. Pour en saisir l’ampleur il faut cependant d’abord en indiquer l’origine. L’interrogation concerne d’abord le motif, pourquoi cette désignation est-elle produite ? D’où vient l’affirmation qu’« il y a » nature ? Elle doit ensuite en interroger les modalités, comment est-elle produite ? Que faut-il mettre en œuvre pour qu’il y ait nature ? Quel est le rapport de ses effets à l’assertion de sa réalité ? En découlent-ils ? Ou bien ne faut-il pas plutôt, selon l’ordre réel, comprendre la position de la nature à partir d’eux ?

22Sa réalité se réduisant à sa fonction tout autant ontologique, que politique et éthique, philosophique ou encore esthétique, ce n’est qu’à partir d’elle que l’on pourra la comprendre. de quelle nature. A quoi sert la nature ?

23Elle fonde d’abord une opposition. Contre quoi, contre qui se pose-t-elle ? Que dénonce-t-elle structurellement ? Sa fonction critique surgit en effet première puisqu’elle ne s’affirme en effet que dans et par un « rappel », un « retour », en dénonçant son « oubli ». Que doit-elle nécessairement refuser pour pouvoir s’affirmer ? A quel type d’attitude s’oppose-t-elle ? A tout mode de rapport à soi, au réel enveloppant un détachement. Sa stratégie de dénonciation serait-elle à chaque fois particulière ? Ne peut-on mettre en évidence l’unité structurelle de ce qu’elle doit dénoncer ? En son principe même, contre toute séparation, elle pose en effet la liaison comme originaire : elle dénonce donc, en le subordonnant ou le déréalisant tout ce qui l’empêcherait de se lier à soi. Pour elle, toute exigence qui délierait du particulier, la liberté ou l’Idée, s’identifient à la mort. Contre la liberté entendue comme détachement, absentement elle s’affirme et identifie le réel à l’adhésion. Elle n’est en effet qu’à refuser tout instance qui la préviendrait et la ferait par là même apparaître en sa fonction véritable. Elle fonde ainsi la relation à la particularité sensible comme fidélité à l’être. Cessant d’apparaître comme simple choix factuel, elle assimile cet attachement, comme naturalité première, à l’accord au réel.

24Que permet-elle alors d’affirmer ? Quelle attitude, quel rapport au réel légitime-t-elle ? Tous ceux qui enveloppent une adhésion, une principielle appropriation. Par elle le fait du consentement devient essentiel. Elle en dissimule la factualité, cessant d’apparaître contingent il peut alors être tenu pour « réponse » à ce qu’elle demande et exige.

  • 1 N’est-ce pas ce qu’énonce le plaisir ?

25Ses conditions positives peuvent-elles se légitimer d’elles seules ? Une interprétation du fait risque toujours d’apparaître comme un choix. Cette éventualité n’est évitée qu’en montrant que l’alternative est contradictoire. Étant donnée la nature, tout choix s’avère irréel. Qu’énonce-t-elle ici ? Qu’une positivité précède toujours la volonté. Avant toute activité, un être donné s’affirme. Que l’adhésion soit de fait première l’expérience le fait éprouver. Qu’elle soit originaire relève d’une décision, celle de l’interpréter telle. La nature s’assimile ainsi à la position de l’antécédence ontologique du lien : elle est affirmation originaire1.

26Elle n’est donc telle que si elle parvient à attester de son originarité : tout ce qui relève de l’activité de détachement doit être dérivé. Cette subordination ontologique constitue pour elle une nécessité structurelle, strictement indispensable. Que doit-elle se subordonner ? Tout ce qui l’empêcherait de s’affirmer. Tout ce qui la référerait à une autre instance et par là même la déposséderait de son originarité, ou plus gravement encore la déréaliserait en la faisant apparaître comme advenue et surtout relative. Sa position est ainsi originairement critique. Son affirmation enveloppe nécessairement cette négation, qui seule permet de l’interpréter comme originaire. Essentiellement la nature se pose contre le détachement. Elle s’identifie même à cette stratégie de refus. En quoi, à qui une telle négation est-elle nécessaire ?

27L’on peut enfin en saisir directement l’origine. Puisque la nature se réduit à ses effets, elle ne se comprend qu’à partir d’eux. Quel est donc le motif de cette négation ? La question devient à quoi, à qui ses effets sont-ils indispensables ? Qui en a besoin ? Ne faut-il pas, en retrouvant ici la démarche généalogique nietzschéenne, référer le concept pragmatique à l’identité de celui qui le forge, c’est-à-dire à son auto-interprétation et à son mode de rapport à lui-même ? En quoi la position de la nature légitime-t-elle une attitude particulière ? Qui donc, pour être, veut ses effets ? En quoi sont-ils indispensables à celui qui s’affirme lié à la particularité sensible ? Serait-il sans la fonction nature ?

28Le principal effet de la nature réside dans la désignation d’un type d’action privilégié. Plus encore elle permet d’affirmer qu’il y a un « être-naturel ». Dans et par conformation à la nature, c’est l’identité que celui qui la sait qui se légitime. Dire la nature revient à se vouloir naturel. Qui se veut tel, c’est-à-dire qui pour légitimer son adhésion doit produire le concept de nature ? A quelle identification est-elle donc nécessaire ? Est-ce à une identité spécifiée par une détermination particulière, ou bien plus généralement déterminée par une mode de relation à soi ? Qui veut-on devenir par elle ? La nature se propose comme principe d’une adhésion originaire, d’une affirmation fondatrice. Par et pour elle la passivité est indubitablement première. L’on comprend ainsi que ce qui importe en elle ce n’est que secondairement la variété des déterminations qui distinguent les « natures » et que seul le mode de rapport à soi, celui de l’adhésion est décisif. En et par elle l’affirmativité s’absolutise.

29Que fait la nature ? Elle réalise la factuelle passivité de telle sorte que tout détachement soit exclu. La liaison affirmative à soi peut alors être tenue pour première. Celui qui s’éprouve, s’interprète et se veut en son être comme adhésion pour ne pas laisser paraître cette attitude comme la décision qu’elle est, a besoin de la fonder en une passivité le précédant et le liant. La réalisation de ce lien se nomme nature. Pour s’assurer tel, il doit produire la « nature ». Par elle il fonde, c’est-à-dire légitime, son attachement factuel à soi. Dans et par la désignation d’un toujours préalable être-lié, c’est-à-dire en la nature, il se réfère à cette liaison à soi que personne n’a produite, au lien précédant toute activité.

30À quoi sert donc la nature ? À légitimer l’amour de soi. Être « naturel », c’est consentir à soi fidèlement. Seule cette conformation est réellement fondée. Être consiste ainsi à s’accorder et à consentir. Pourquoi faut-il consentir ? Parce qu’il y a nature. Être véritablement c’est se vouloir lié, et donc développer et fortifier le lien. La nature pose la substantialité du lien dans l’être. Elle est l’acte paradoxal de la passivité. Par elle, c’est-à-dire à sa seule condition, une proto-affirmation prévient toute réflexivité « subjective ».

31Elle seule assure ainsi la priorité du consentement. L’on ne peut vouloir, ou même simplement consentir au lien à soi, sans la produire. Seule sa réalité justifie ce mode de rapport à soi. L’ordre réel de sa production apparaît ainsi. La nature trouve son origine effective dans l’amour de soi. Elle en est le produit nécessaire. Sans elle il ne pourrait affronter l’éventualité du détachement. L’on comprend ainsi que la polymorphie des traits propres du « naturel », même dans leur opposition, n’importe que de manière dérivée, et ne modifie en rien sa fonction propre. Toute détermination spécifiant une « naturalité » particulière, est en effet secondaire relativement à cette fonction légitimante.

32En ce lien premier se présente l’unique expérience réelle de la « nature ». Que faut-il pour volontairement consentir, donc se vouloir particulier ? Que cette relation n’apparaisse pas comme une option volontaire et qu’elle n’ait pas besoin de justification. Pourquoi se préférer particulier ? Par la nature la question perd tout sens. Elle n’a même plus à être posée. Par elle le choix s’efface comme un possible. Elle justifie encore cette relation en dénonçant le caractère contradictoire de toute autre attitude. Puisqu’elle est, tout détachement est impossible. Son illégitimité s’avère de qu’il ne s’exercerait qu’en contredisant la « nature ». En en opérant la pleine déréalisation elle montre le lien et l’attachement comme seuls « réels ».

33La nature identifie. Qui fait-elle être ? Qui, si l’on croit à la nature, doit-on être ? Celui qui se dit essentiellement lié à lui-même. Celui qui énonce son « être » en tenant les déterminations dites naturelles et cette relation, pour essentiels. Cette opération ne se produit cependant que dans l’implicite, c’est-à-dire qu’à la condition de ne pas apparaître comme telle. Elle suppose l’impression d’une conformation passive à une « réalité » toujours déjà donnée. La « nature » est donc indispensable pour pouvoir tenir l’attachement vital à la particularité non pour un simple fait mais pour constitutif. Elle légitime ainsi le désir de se sentir passivement lié. Telle en est l’origine véritable. Elle est produite par celui qui, pour être, pour se dire tel, a besoin qu’une passivité le précède. La production de la nature provient nécessairement de cette auto-définition.

34La « nature » apparaît cependant dans des œuvres très diverses, fortement opposées même. D’où vient une telle généralité ?

35Selon la « nature », être libre consiste à la suivre en y acquiesçant. De fait puisque la nature ne se présente jamais que dans la particularité y consentir ne revient-il pas trés directement à se soumettre au particulier, donc à consentir à la servitude ? La réalisation de la liaison, principal effet de nier le détachement. La liberté effective ne surgit que dans la protestation contre cette passivisation asservissante. Comment donc se libérer de la nature ? Peut-on se passer d’elle ? Pensée et action peuvent-elles échapper à sa puissance asservissante ? Quel type de critique faut-il pour cela mettre en œuvre ? Quelles philosophies anti-naturalistes nous délivreront de cette illusion ? Qui donc dénonce véritablement cette fiction ? Une distinction s’impose ici. Elle est d’autant plus urgente qu’une terminologie fluctuante pourrait produire de graves confusions.

  • 2 C. ROSSET, L’anti-nature, P.U.F., 1973.

36La critique la plus forte semble proposée par un « anti-naturalisme » se revendiquant tel2. Que dénonce exactement cette démarche ? En fait elle ne vise pas directement le fait même d’une adhésion originaire, mais seulement sa mécompréhension. Elle dénonce l’illusion provenant de ce qu’on lui attribue des déterminations qui ne relèvent pas d’elle. Ce projet critique se fonde ainsi comme « révélation ». Par lui la véritable nature sera enfin « dévoilée » ! Comment les traits qui la constituent en propre sont-ils enfin désignés ? Par une opération de discrimination en elle, en soustrayant ce qui ne vient pas d’elle. Cette modalité de critique se produit donc au nom d’une adhésion plus fondamentale à la naturalité vraie. Elle vise l’abolition, tant théoriquement que pratiquement, de toute démarche qui absente la nature à elle-même.

37Cette contestation surgit dans un essentiel et conflictuel rapport aux thèses d’Aristote. Elle se déploie en effet selon les divers rapports possibles à la position initiale de la naturalité. Il importe ici, pour retrouver la réalité de la nature, de la délivrer de tout ce qui, pro-jeté sur elle, l’occulte et « travestit ». Comment cette distinction s’opère-t-elle ? N’est-ce pas nécessairement à partir de l’affirmation première du désir ? Sera tenu pour « contre nature » tout ce qui l’entrave. Est dénoncé comme irréel tout est ce qui empêche le désir de s’affirmer en son illimitation. S’affirmant pour lui-même il défait cette nature illégitimement identifiée à une limite ou fin. Plus précisément il disjoint la naturalité de sa forme substantielle, donc figée en et par des formes fixes. La nature enveloppe une dualité. Quel est le statut véritable de la fin ? La constitue-t-elle ou n’est elle qu’un principe étranger qui l’aliène ? Ne faut-il pas reconnaître qu’elle n’a d’autre fonction que de subordonner la matière, c’est-à-dire la puissance infinie du désir ? Assurément celui-ci était reconnu comme naturel, mais à la condition de sa limitation, elle accueille en elle mais en le soumettant.

  • 3 Il faudrait examiner dans le détail comment s’opère cette soustraction structurelle.

38La critique « anti-naturaliste » dénonce ainsi acte, fin, forme et mesure, comme ne lui étant pas essentiels mais extérireurement projetés sur elle. Cette non-appartenance est montrée de deux manières : théoriquement, en révélant que ce n’est là qu’illusion, préjugé ou chimère, ce qui relève de l’imagination, pratiquement en produisant les procédures concrètes de son abolition. Si les processus d’illimitation sont divers, tous cependant consistent à soustraire la fin pour que se révèle l’illimitation naturelle de la puissance ou du plaisir3. Que devient alors la nature sans la fin ?

39Quel effet une telle critique peut-elle avoir ? Ne conduit-elle pas paradoxalement, par inversion, aux divers processus de re-naturalisation ? Toute philosophie de la nature s’institue d’abord dans et par la dénonciation de son absence. La « nature » identifie son effacement à une déréalisation. Elle assimile son absence, c’est-à-dire en fait ici la suppression de la finalisation, à l’abolition de l’être. Cet aveuglement voue, selon elle, tant l’action que la réalité à l’errance. L’indifférence comme indétermination et confusion détruit l’être même. Dans l’in-distinction du naturel et du contre-nature la stabilité du monde disparaît. En l’absence de limite « naturelle » l’infini, que ce soit celui du sexe, de l’argent ou des apparences, libère ses conséquences destructrices pour la vie. Sans fin ni lieu toute action s’indétermine. Le primat de l’adhésion, et sa normativité étant défait l’action est alors vouée à la puissance du seul possible. L’ultime dénonciation de cette éventualité se lit dans la critique que développe M. Merleau-Ponty, au nom de « l’horreur du vide », du négativisme sartrien.

40L’on n’échappe semble-t-il à cet effondrement qu’en retrouvant la « nature ». Il faut se sauver, et surtout « sauver le monde » selon l’expression d’Y. Bonnefoy, en revenant aux différences existantes de soi. Comment cependant ré-affirmer leur réalité ? Comment « retrouver » la réalité « naturelle » du haut et du bas, modèle de toute normativité inscrite dans l’être ?

41De fait, l’effroi devant son effacement constitue un des plus forts aspects de sa puissance. Sans la nature ne régnerait que l’indétermination. Contre cette éventualité elle s’indique seule norme réelle fondant et conservant le monde. Sans elle nous serions voués au chaos de l’indifférence et du « monstrueux ». Elle affirme ainsi indirectement sa « nécessité » à partir des conséquences de son absence. À quoi conduit sa contestation ? En rien à une véritable libération. Telle est l’alternative : la nature au le chaos. En elle seule se présente l’espoir d’échapper à la dissolution. En et par elle s’offre celui d’une revitalisation ainsi que d’une re-substantialisation.

  • 4 Ceci est directement explicite dans la « lecture » aristotélicienne qu’A. de Muralt propose de Plot (...)

42« Son » effacement ne libère ainsi aucune positivité. Elle n’interprète toute mise en question de sa fonction, quelle qu’en soit la modalité, que comme une dangereuse mécompréhension. Toute contestation mène à cette dissolution. Elle ramène ainsi toute forme de contestation à l’aveuglement destructeur libérant l’infini. Elle confond la pluralité des dénonciations dans la seule opération qui revient, en réitérant la naturalité, à n’en mettre en question qu’un aspect. Toutes sont ramenées à une seule modalité, c’est-à-dire à son ignorance, ou à son oubli4. En fait, pour elle la seule alternative oppose deux compréhensions de la nature.

43Est-ce là cependant le seul motif de sa puissance ? Assurément pas. D’où alors provient-elle ? N’est-ce pas de l’alliance entre l’indétermination de sa désignation et la fonction réitérée tant de sa critique que de sa prétention fondatrice ? D’autant moins de contenu conceptuel en elle, d’autant plus de permanence et d’usage. D’où vient sa permanence ? Précisément de la fonction qu’elle remplit, donc du motif de sa production.

44Sa permanence provient de son origine. Elle n’est produite que comme justification d’une identité, c’est-à-dire de l’attachement à la particularité sensible. Directement elle n’énonce que l’auto-affirmation du vivant. Sa présence exprime ainsi le fait de ce lien. On ne peut se vouloir tel, c’est-à-dire particulier sans affirmer la réalité de la nature. Les deux « thèses » surgissent dans et par le même acte.

45Sa fonction critique concourt en outre à sa pérennité. Dire qu’il y a nature, c’est dénoncer la réalité, la possibilité même d’un détachement effectif. La nature nie la liberté. En elle même elle soumet tout détachement et subordonne la pensée à la passivité. Sa fonction, sous cet aspect critique, s’épuise en la négation de la liberté et de la vérité. N’est-elle pas l’affectivité, celle de l’attachement et de la saisie projetée dans les choses ? N’est-elle pas moyen pour se refuser à l’exigence d’universalisation, donc à la puissance d’arrachement départicularisante ? Par elle se fonde et se réitère l’attachement de la « personnalité » à elle-même, dans la dissimulation « naturelle » de sa déficience, par elle donc l’individualité peut se vouloir comme absolue.

46L’asservissement volontaire de celui qui consent à la restriction qu’il se découvre être apparaît ainsi comme son seul effet réel. La nature fait tenir les conditions de ce désir pour celles de toute existence, et de tout mode de rapport à la particularité. Elle fait consentir à la restriction, vouloir la déficience servile. N’est-ce pas la plus forte confusion, celle qui fait prendre le désir pour la réalité ? L’illusion étant ici structurelle vivre dans et par l’illusion de la passivité, mais en un sens cette vie a besoin de l’illusion. La nature se produisant réalise son imaginaire, c’est-à-dire ses conditions. La liberté ne surgira donc qu’en se défaisant d’elle. Il ne saurait être question de lier « nature et liberté », puisque toujours dans cette relation la liberté est inéluctablement subordonnée. S’il y a nature alors elle est essentiellement seconde et dérivée. Leur seul rapport est strictement exclusif. Une effective libération impose de s’en défaire tant théoriquement, en reconnaissant son irréalité, que pratiquement, en cessant de la produire. La liberté surgit en défaisant cette illégitime adhésion à la particularité. Elle n’est donc qu’à montrer l’irréalité de la nature. Aucun lien absolu ne la précède. La liberté s’avère seul « anti-nature » conséquente, seule elle délivre de la passivité en révélant le caractère contradictoire de l’activité qui prétend se faire passive.

47La nature étant la production directe de la vie, son auto-énonciation, est-il effectivement possible de s’en défaire ? Elle trouverait ainsi son origine non seulement dans un type particulier de désir, mais très directement dans l’adhésion vitale et particularisante. Contre cette ilusion, pour assurer son effectivité, la libération doit bien défaire l’œuvre de la vie. Elle ne le peut cependant qu’en montrant que la passivité ne provient que de l’inexercice de la pensée.

48La nature s’assimile ainis à la croyance initiale, à la crédulité native et par là même de fait générale. Qu’elle perdure n’est cependant en rien inéluctable. Elle n’est la condition ni de la vie, ni de l’action, ni de la pensée. Celle-ci, bien au contraire, ne retrouve sa puissance propre d’universalisation que libérée de la dépendance à l’égard de la particularité. De manière générale, la libération se produit dans et par dé-naturalisation, qui délivre de l’illusion de la passivité. En et par elle la pensée s’exerce contre tout ce qui tente de la subordonner, contre toute entrave prétendant se fonder dans la « nature ». La dénonciation de cette illusion en constitue l’acte premier.

49Face à la puissance « naturelle », une libération réelle doit montrer que l’abolir ne voue en rien à son autre, l’indifférenciation. Cette libération ne saurait donc consister en un simple changement de modalité de l’interprétation de la nature, encore moins dans le simple abandon de certains de ses traits. De fait la puissance pure ou illimitée n’est rien d’autre que la nature mais sans la limite ni la fin. Cette critique interne et subordonnée ne libère en rien de la naturalité. Elle se réduit à une variation dans la naturalité, celle qui voue à la dissolution destructrice, qui n’est qu’une de ses modalités.

50Que faut-il alors mettre en œuvre pour en opérer une critique réelle ? La démarche doit prendre en considération son statut. Puisque la nature est l’expression comme condition de légitimation d’un mode de rapport à soi, c’est directement de lui qu’il faut se délivrer. Aucune critique uniquement théorique n’en libérera. Puisque la nature tient à notre identification, il importe directement d’en changer. Puisqu’elle répond à un désir, la seule manière de s’en défaire est de cesser d’en avoir besoin. Il faut cesser d’être celui qu’elle légitime. Se délivrer de la nature, refuser cette fonction suppose que l’on abandonne le désir qu’elle exprime. N’est-elle pas la plus ancienne et la plus « enracinée » des croyances, celle de la vie selon M. Merleau-Ponty ? Cesser d’y croire, impose donc une radicale conversion. Tant que l’amour de soi décide en nous de notre rapport à nous-mêmes, nous ne pourrons nous en passer.

  • 5 Ce texte reprend, en lui laissant son caractère spontané, une communication faite à Versailles en N (...)

51Qui donc peut s’en délivrer, que sont vie et pensée libérées d’elle ? Qui est-on sans elle ? Qui, libéré d’elle, peut-on espérer devenir ? Quel exercice de la pensée pourra se déployer une fois cette illusion abolie ? A quelle purification de la pensée conduira ce refus ? Que devient la pensée libre qui refuse de se soumettre à cette croyance5 ?

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Notes

1 N’est-ce pas ce qu’énonce le plaisir ?

2 C. ROSSET, L’anti-nature, P.U.F., 1973.

3 Il faudrait examiner dans le détail comment s’opère cette soustraction structurelle.

4 Ceci est directement explicite dans la « lecture » aristotélicienne qu’A. de Muralt propose de Plotin.

5 Ce texte reprend, en lui laissant son caractère spontané, une communication faite à Versailles en Novembre 2000.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Michel Le Lannou, « La fonction « Nature » », Philosophique, 4 | 2001, 71-86.

Référence électronique

Jean-Michel Le Lannou, « La fonction « Nature » », Philosophique [En ligne], 4 | 2001, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 24 juin 2017. URL : http://philosophique.revues.org/211 ; DOI : 10.4000/philosophique.211

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Auteur

Jean-Michel Le Lannou

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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