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L’« expérience » de la chair chez le dernier Merleau-Ponty

Jean-Pierre COTTEN
p. 19-35

Résumé

Dans les écrits posthumes de Merleau-Ponty (en particulier Le visible et l’invisible), il semble que soit convoquée une « expérience » fort différente de celle mise au jour dans la phénoménologie de la perception, celle de la chair. On essaie d’établir, tout à la fois, l’originalité indéniable de ces textes et l’impossibilité, finale, de rompre avec une certaine tradition que l’on symbolise par le référent bergsonien

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Notes de l’auteur

Note 1 : On pourra lire, ici, le texte inédit d’une communication, présentée au colloque « Le psychique et le corporel dans la pensée de Merleau-Ponty », Paris, Institut mondial des hautes études phénoménologiques, 22-23 mai 1981. Le texte n’a pas été modifié, pas plus que ses références.

Texte intégral

1Nous commémorons la mort de Maurice Merleau-Ponty, professeur de philosophie français, — sinon professeur de philosophie française. Nulle utopie de l’atopie, de ma part, lorsque j’avance que ne peut être éludée la position des discours qui sont, qui seront tenus à son propos. Pas plus que ne doit être méconnue la diversité, voire l’hétérogénéité, des « jeux de langage » qui paraissent, maintenant, s’unifier sous le nom propre de Maurice Merleau-Ponty. La mort de Merleau-Ponty a constitué en oeuvre ce qui n’avait pas nécessairement l’unité que laisse supposer la présence de « notes de travail » à la suite de textes visiblement destinés à la publication. Ces « notes de travail », leur auteur les aurait peut-être gardées par devers lui. On n’est jamais tenu d’écrire un livre, disait Bergson, mais lorsque l’on est mort, il est inévitable, disait Sartre, que l’on soit la proie des vivants. Il ajoutait, de plus, que les vivants sont la proie des morts : nous en portons, aujourd’hui, témoignage. C’est un penseur vivant — et bien vivant — qui a fait paraître Le visible et l’invisible, et nous lui en sommes tous redevables. Mais n’est-il pas étrange que cette limite brute, qui donne sens à notre commémoration, vingt ans après la disparition du penseur, cet enantion que l’Étranger d’Elée ne pourra jamais ramener à n’être qu’un simple heteron, que cette limite brute, donc, soit étrangement absente des textes qui nous sont demeurés ? Claude Lefort le remarquait, à juste titre.

2Pour moi, cela pourrait constituer comme un point de départ. Mais j’en choisirai un second : je me souviens d’une autre commémoration, à laquelle Merleau-Ponty avait participé, lors du Congrès Bergson (17-20 mai 1959), commémoration pendant laquelle il lut une « communication », Bergson se faisant, que nous pouvons, maintenant, retrouver dans Signes. Ce fut la première expérience d’un discours philosophique vivant que faisait, alors, en ces tout débuts de la Ve République, le jeune élève de classe de philosophie que j’étais. Si je me trouvais présent, c’est que notre professeur nous avait chaudement recommandé d’assister à ce qui n’était pas qu’une cérémonie.

3Ce n’est pas là qu’anecdote : on ne rappellera pas, ici, les sarcasmes dont certains amis de Merleau-Ponty, Sartre, en particulier, ont couvert Bergson, on ne fera que mentionner les noms de Politzer et de Nizan. Nizan, que connut Merleau-Ponty, même si l’on ne peut dire que ce fut un ami, en témoignent quelques pages de la Préface de Signes (1960, pp. 35 et sq.). Or, tout se passe comme si, dans la conférence de 1959, s’étaient dissipées les réserves, voire les critiques que Merleau-Ponty exprimait dans la Structure du comportement (4e éd., 1960, p. 178, note 2) et dans la Phénoménologie de la perception. Bien sûr, Merleau-Ponty avait, dans l’intervalle, prononcé sa leçon inaugurale (Éloge de la philosophie, 1953, pp. 17-47), où le ton a bien changé. « Einstein et la crise de la raison » avait paru dans L’Express du 14 mai 1955, où Merleau-Ponty ne passait nullement sous silence Durée et simultanéité et n’adoptait pas le point de vue d’Einstein lors de la mémorable séance à la Société française de philosophie du 6 avril 1922. Par ailleurs, dans une note du recueil Sens et non sens (1948, p. 170), ce n’était pas tant la méthode qui était critiquée que la généralité des intuitions et ceci qu’il « manque (...) un tableau de l’histoire humaine » ; il n’importe. Ce qui est dit, en 1959, va manifestement plus loin : comme si, dans l’entreprise bergsonienne, sinon dans le bergsonisme, Merleau-Ponty redécouvrait une expérience, on n’ose dire psychologique, qui ne saurait s’inscrire sans considérants dans les cadres classiques d’une division entre le psychique et le corporel. Deux citations, seulement, à ce sujet :

[Bergson] décrit un être préconstitué, toujours supposé à l’horizon de nos réflexions, toujours déjà là pour désamorcer l’angoisse et le vertige sur le point de naître (...). Ce qui chez lui s’oppose à toute philosophie de la médiation et de l’histoire, c’est une donnée, très ancienne de sa pensée, la certitude d’un état « semi-divin » où l’homme ignorerait le vertige et l’angoisse (Signes, pp. 235-7).

4Il faut, donc, en revenir, pour Merleau-Ponty, aux Données immédiates : « Le savoir absolu n’est pas survol, il est inhérence. C’est une grande nouveauté, en 1889, et qui a de l’avenir, de donner pour principe à la philosophie non un je pense et ses pensées immanentes, mais un Etre-soi dont la cohésion est aussi arrachement » (Signes, pp. 231-2).

5On pourrait s’arrêter un instant : et si cette commémoration, en 1959, était une manière de s’inscrire dans quelque chose comme une « philosophie française » ? Une « philosophie française » conçue comme un ensemble de pratiques, d’institutions, de discours ? Mais ce serait aller bien trop vite en besogne. Un « grand détour » ne peut être esquivé.

6Une expérience se présenterait donc, avec une certaine positivité, et ceci entraîne la mise au jour d’un « mode d’être » du « sujet » — ces mots, comme bien d’autres, se doivent d’être mis entre guillemets — qui outrepasse la dichotomie classique du psychique et du corporel.

7Il est bien évident que cette expérience n’est jamais pleine et entière positivité : cette expérience — pour l’instant, ne mettons pas le terme entre guillemets, ce qui sera requis un peu plus loin — se démarquerait d’un certain positivisme bergsonien, tout aussi critiqué que le négintuitionnisme sartrien dont Merleau-Ponty parle longuement dans Le visible et l’invisible (1° éd., 1964). Contre l’« ultra positivisme » de Bergson (Le visible et l’invisible, (Bergson) La transcendance - l’oubli - le temps, 20 mai 1959, p. 249), Merleau-Ponty joue d’autres textes de Bergson où il est question d’une « coïncidence partielle », « d’un mot que Bergson emploiera souvent et qui, à vrai dire, fait problème » (Signes, p. 231). Merleau-Ponty distingue, il oppose, peut-être, une vérité de première vue du bergsonisme et ce que l’on peut lire entre les lignes des oeuvres de Bergson. Le visible et l’invisible fourmille de références de ce type : aux pages 165, 167, 170 (« Il faudrait revenir à cette idée de la proximité par distance, de l’intuition comme auscultation ou palpation en épaisseur, d’une vue qui est une vue de soi, torsion de soi sur soi, et qui met en question la ‘coïncidence’« ), 247 et sq., 304-5, 320. Cette distinction se manifeste sous la forme d’un certain commentaire, d’une certaine lecture de Bergson. Merleau-Ponty croit déceler une direction que Bergson n’aurait pas suivie jusqu’au bout, par exemple, « l’étonnante description de l’être perçu que donne Matière et mémoire » (Signes, p. 233). Un peu, toutes choses différentes par ailleurs, comme le Kant und das Problem der Metaphysik de Martin Heidegger se présente comme une certaine lecture de certains passages de la Kritik der reinen Vernunft, tel le chapitre I de l’Analytique des principes. Il n’y a évidemment pas que Bergson qui est lu de cette manière : parmi les classiques, si l’on ne met pas l’accent sur Kant ou sur Leibniz, on n’aura pas tort de réévaluer la place et l’importance de la philosophie française : Malebranche et Maine de Biran, bien sûr (cf. L’union de l’âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson, notes de cours (1947-8), 1e éd., 1968), plusieurs interprètes l’ont déjà souligné (par ex., A. Robinet). Mais, surtout, Descartes : il n’est que de songer à L’oeil et l’esprit. Tout cela étant bien connu, je ne m’y attarderai pas. Le problème sera de savoir comment rendre compte de ces lectures : comment il se fait qu’une philosophie de l’expérience originaire se développe, peut-être, sous la forme de gloses sur ce qu’il est convenu d’appeler les « grands textes ».

8Il n’y a donc ni fusion, ni indistinction. Cela dit, le « thème » (gardons l’expression, par provision) de l’expérience, dans les derniers écrits, va se montrer à nous sous les espèces d’une épreuve, d’un contact anté-prédicatifs, — à la limite : hors prédication —, en quelque façon dissimulés par le procès même de la prédication. Et ce serait, encore, un motif bergsonien : il faudrait découvrir une donnée immédiate de la conscience, de l’ordre d’un immédiat à retrouver, qui échappe à la vie naturelle de la conscience, mais cette donnée immédiate de la conscience ne serait, justement pas, une donnée de la conscience, mais tout autre chose. Il faudrait révoquer en doute et le corps « objectif » et la « conscience ». Cette expérience dernière, originaire, ce sera, dans les derniers écrits, en particulier dans Le visible et l’invisible, celle de la chair.

9Cette « expérience » qui, d’après nous, n’en est pas une, sera-ce de bonne méthode que de prétendre que Merleau-Ponty n’a cessé, dès le début de sa « carrière », de s’y référer, de tenter de l’exprimer ? Ceci, encore une fois, pourrait ne pas être étranger au bergsonisme :

  • 2 « L’intuition philosophique », conférence faite au Congrès philosophique de Bologne, 10 avril 1911, (...)

Mais, à mesure que nous cherchons davantage à nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d’en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D’abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin, tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu’on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu’il faille désespérer d’y atteindre. En ce point est quelque chose de simple, d’infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n’a jamais réussi à le dire. Et c’est pourquoi il a parlé toute sa vie (...). toute la complexité de sa doctrine, qui irait à l’infini, n’est donc que l’incommensurabilité entre son intuition simple et les moyens dont il disposait pour l’exprimer2

10Et il est bien vrai que, dans des notes de Le visible et l’invisible, la méthode bergsonienne en histoire de la philosophie est préférée à celle de Martial Guéroult (par ex., p. 241). Pourrait-on, dans ces conditions, soutenir que le « circuit » où s’unissent le corps propre et le monde pré-objectif, dans la Phénoménologie de la perception, serait assimilable à cet enroulement, cette réciprocité, ce chiasme qu’est la « chair » dans Le visible et l’invisible ? Il n’est pas possible, à mon sens, de répondre de façon entièrement positive à cette question, mais il n’est pas plus légitime de faire usage de je ne sais quelle « coupure » : le « jeu de langage » auquel Merleau-Ponty joue, dans les écrits qui ne seront publiés qu’après sa mort, mais déjà, dans L’œil et l’esprit, n’est pas séparable d’une situation, d’une configuration qui ne sont pas identifiables à celles qui donnent sens à la thèse principale. Merleau-Ponty, dans les notes de travail de Le visible et l’invisible, ne cesse, lui-même, de marquer la différence d’avec la Phénoménologie ... (par ex., pp. 224, 229, 253 : « Les problèmes posés dans Ph. p. sont insolubles parce que j’y pars de la distinction ‘conscience’ - ‘objet’ »). Mais ce n’est pas qu’un changement de « thème ».

11Deux repères « historiques » ne sont pas, à ce moment, mal venus :

  1. il vient immédiatement à l’esprit de comparer le discours de Merleau-Ponty sur la « chair » avec ce qu’a pu en dire une certaine tradition chrétienne. Car, assurément, l’on chercherait vainement dans la pensée classique grecque quelque philosophème qui y fasse, même vaguement, songer. A mon sens, la position de Merleau-Ponty est nécessairement ambiguë : il ne suffit pas de prélever la citation d’Augustin au début de la Phénoménologie (« In te redi : in interiore homine habitat veritas », IV) ou de détacher un passage où nous est décrite une véritable « communion » avec le sensible (« Comme le sacrement non seulement symbolise sous des espèces sensibles une opération de la Grâce, mais encore est la présence réelle de Dieu, la fait résider dans un fragment d’espace et la communique à ceux qui mangent le pain consacré s’ils sont intérieurement préparés, de la même manière le sensible a non seulement une signification motrice et vitale mais n’est pas autre chose qu’une certaine manière d’être au monde qui se propose à nous d’un point de l’espace, que notre corps reprend et assume s’il en est capable, et la sensation est à la lettre une communion », Phénoménologie..., p. 246). Il ne suffit pas davantage de relire l’introduction aux Philosophes célèbres (republiée dans Signes) : « Il y a donc assurément une philosophie chrétienne, comme il y a une philosophie romantique ou une philosophie française, et incomparablement plus étendue, puisqu’elle contient, outre ces deux-là, tout ce qui s’est pensé en Occident depuis vingt siècles. Comment ôter au christianisme, pour les attribuer à une raison ‘universelle’ et sans lien natal, des idées telles que celles d’histoire, de subjectivité, d’incarnation, de finitude positive ? » (p. 179). Les renseignements que nous donne François Heidsieck ne peuvent, certes, être laissés de côté (L’ontologie de Merleau-Ponty, Paris, 1971, pp. 94-6). Mais F. Heidsieck ajoute, à juste raison : « La distance demeure entre les livres de l’écrivain et les actes ou les signes que nous venons de rappeler » (p. 96). Tout se passe comme si, dans le même mouvement, Merleau-Ponty voulait pratiquer une épokhè par rapport à une symbolique dont la provenance religieuse ne saurait être niée sans dommage, sans jamais rompre purement et simplement avec elle. Il me semble que nous pouvons retenir cette figure, qui vaudra pour la relation que Merleau-Ponty entretient avec de grands philosophèmes de notre XVIIe siècle classique, des philosophèmes de Descartes, Malebranche et Leibniz. Merleau-Ponty ne veut nullement en finir avec une tradition « culturelle-symbolique », tout en la transgressant continuellement, sans jamais pratiquer à son encontre ce que Hegel eût nommé une « négation abstraite » : comme si (ce n’est qu’une métaphore) Merleau-Ponty faisait usage d’une certaine Aufhebung (où un hégélien ne s’y retrouverait guère, je l’accorde bien volontiers) ; d’une « relève », pour traduire comme Jacques Derrida, d’une « sursomption », pour reprendre la traduction proposée par le dernier commentaire paru en français de la Science de la logique. La « chair » et son « expérience », ne sera-ce pas, en définitive, la « sursomption » d’une certaine « tradition » ?

  2. Deuxième repère : il peut venir à l’esprit de comparer des pages de Le visible et l’invisible avec des passages d’oeuvres antérieures. Je tomberai d’accord pour pratiquer, avec Théodore Geraets, une nette distinction entre la Structure et la Phénoménologie... même s’il demeure à expliquer ce « tournant ». On pourrait recenser bien des remarques qui semblent aller dans la direction d’une mise en cause du dualisme du psychique et du corporel. Une , entre tant d’autres, dans la conférence « L’homme et l’adversité » (Genève, 10 septembre 1951, Signes, p. 284 et sq.) où l’on peut lire : « Notre siècle a effacé la ligne de partage du ‘corps’ et de l’‘esprit’ et voit la vie humaine comme spirituelle et corporelle de part en part, toujours appuyée au corps, toujours intéressée, jusque dans ses modes les plus charnels, aux rapports des personnes. Pour beaucoup de penseurs, à la fin du XIXe siècle, le corps, c’était un morceau de matière, un faisceau de mécanismes. Le XXe siècle a restauré et approfondi la notion de la chair, c’est-à-dire du corps animé » (ibid., p. 287).

12Mais il semble que, dans ces passages, on veuille, surtout, dépasser le dualisme simple du corps phénoménal et du corps objectif, ce qui suppose, en quelque façon, que ce dualisme subsiste bien : à l’opposition irréconciliable de l’en-soi et du pour-soi sartriens, on substituerait comme un mixte. Alors que, dans la dernière période, il ne s’agit nullement de modifier la relation entre deux termes que l’on garde, même si on les transforme quelque peu. On veut nous introduire à une « expérience » inouïe, sui generis, que tous les dualismes « classiques » n’ont fait que défigurer. Ce qui est dit et répété dans Le visible et l’invisible : « La chair est une notion dernière, (...) elle n’est pas union ou composé de deux substances, mais pensable par elle-même » (p. 185, d’autres passages vont dans le même sens : pp. 183, 184, 185 : « Ce que nous appelons chair, cette masse intérieurement travaillée, n’a de nom dans aucune philosophie », etc.).

13De cette « chair », y a-t-il expérience ? Si l’on parcourt les derniers écrits, en particulier Le visible et l’invisible et L’oeil et l’esprit, il semble bien qu’il y ait un experimentum crucis. A partir de cette expérience, il est possible de procéder non pas à une généralisation de type inductif, mais à une sorte d’extension de proche en proche, selon un modèle métaphorique. Cette « expérience », c’est celle que fait ce corps que, par un certain droit, j’appelle mien, pour paraphraser Descartes. Non pas l’expérience d’une coïncidence, pas plus l’expérience d’une néantisation, d’un arrachement : l’expérience d’une quasi-coïncidence, d’une coïncidence qui avorte indéfiniment, d’un recouvrement qui ne peut jamais s’effectuer véritablement, de ce que Merleau-Ponty va nommer un recroisement. Nous en avons plusieurs descriptions, par exemple celle-ci, qui est connue :

  • 3 Le visible et l’invisible, p. 176

« ... en même temps que sentie du dedans, ma main est aussi accessible du dehors, tangible elle-même, par exemple, pour mon autre main, (...) elle prend place parmi les choses qu’elle touche, est en un sens l’une d’elles, ouvre enfin sur un être tangible dont elle fait aussi partie. Par ce recroisement en elle du touchant et du tangible, ses mouvements propres s’incorporent à l’univers qu’ils interrogent, sont reportés sur la même carte que lui : les deux systèmes s’appliquent l’un sur l’autre, comme les deux moitiés d’une orange3

14Parmi les passages les plus typiques, on pourrait citer : Le visible et l’invisible, p. 24 (« cette réflexion du corps sur lui-même avorte toujours au dernier moment »), 153, 302-4, 307-9, 313 (« ...l’essentiel est le réfléchi en bougé, où le touchant est toujours sur le point de se saisir comme tangible, manque cette saisie, et ne l’achève que dans un il y a »), 314 (« La chair de mes doigts = chacun d’eux est doigt phénoménal et doigt objectif, en chiasme, activité et passivité couplées »), L’oeil et l’esprit, p. 21

Un corps humain est là quand entre voyant et visible, entre touchant et touché, entre un oeil et l’autre, entre la main et la main se fait une sorte de recroisement, quand s’allume l’étincelle du sentant-sensible, quand prend ce feu qui ne cessera pas de brûler, jusqu’à ce que tel accident du corps défasse ce que nul accident n’aurait suffi à faire...

15Mais de quoi, au fait, y a-t-il expérience ? Cette expérience n’est nullement toute positive, mais qu’est-elle, à la vérité ? « une sorte de ‘réfléchi’«  (Le visible et l’invisible, p. 302). Faut-il dire, à strictement parler, que le sensible, en tant que sensible, se fait sentant ? Non pas : Il n’y a pas identité du sentant et du sensible :

  • 4 Le visible et l’invisible, p. 178-9.

le corps interposé n’est pas lui-même chose, matière interstitielle, tissu conjonctif, mais sensible pour soi, ce qui veut dire, non pas cette absurdité : couleur qui se voit, surface qui se touche, — mais ce paradoxe ( ?) : un ensemble de couleurs et de surfaces habités par un toucher, une vision, donc sensible exemplaire4

16Ce qui est clair, concernant cette expérience, c’est, en un sens, ce qu’elle n’est pas. Mais il ne suffit pas de dire qu’elle n’est pas positivité, encore faut-il préciser si elle n’est rien d’autre qu’un écart, défini par la figure rhétorique (autant que logique) de la disjonction négative. Un écart qui n’est ni..., ni..., telle serait, à mon sens, l’« expérience » de la chair chez le dernier Merleau-Ponty, écart qui ne reçoit un statut que dans et par l’usage d’expressions qui n’ont pour fonction que d’annuler la positivité par rapport à laquelle cet écart est un écart (cela dit, il est bien évident que de repérer cet « écart » dans un certain usage du langage, ce n’est pas nécessairement se condamner à n’en rendre raison qu’à l’intérieur d’une certaine analyse du langage). Ce « recroisement » (quasi-recroisement, évidemment) du sentant-sensible n’est ni de l’ordre de la réflexion (du pur « pour soi »), ni de l’ordre de l’en-soi, et il ne se veut pas plus un mixte du pour-soi et de l’en-soi. Il ne se soutient que d’un double mouvement d’annulation : « Nous avons, non pas une conscience constituante des choses, comme le croit l’idéalisme, ou une préordination des choses à la conscience, comme le croit le réalisme » (Le visible et l’invisible, p. 140). Ou encore : « le corps (...) n’est pas fondamentalement ni chose vue seulement, ni voyant seulement, il est la Visibilité tantôt errante et tantôt rassemblée » (Le visible et l’invisible, p. 181). En ce sens, l’expérience de la chair n’est ni celle de la matière, ni celle de l’esprit (Le visible et l’invisible, p. 191 et sq.). Mais si la chair n’est ni..., ni..., qu’est-elle ? Toute une série de termes, d’expressions vont, ici, apparaître : « la distinction immédiate et dualiste du visible et de l’invisible, celle de l’étendue et de la pensée étant récusées, non que l’étendue soit pensée ou la pensée étendue, mais parce qu’elles sont l’une pour l’autre l’envers et l’endroit » (Le visible et l’invisible, p. 200). La figure, bien connue, dont Merleau-Ponty va abondamment faire usage, c’est celle des deux feuillets, mais ces deux feuillets sont, en même temps, accolés l’un à l’autre et réunis dans cet espace hétérotopique dont nous parle Michel Foucault au début de Les mots et les choses. Dans cet espace qui fait songer à une page de Raymond Roussel, où le parapluie rencontre la machine à coudre, dans cet espace propre à la « certaine encyclopédie chinoise » de Borgès, qui ne se déploie que dans ce « non-lieu du langage » (Les mots..., p. 8). Aucune figure connue ne permet de penser ensemble ces deux feuillets, sinon dans le moment où on les dit ensemble. Mais n’en va-t-il pas de même pour toutes les figures qui « nomment » cette « expérience originaire » de la « chair » ?

17Un certain nombre de mots peuvent, à ce moment, être, quasiment indéfiniment, substitués l’un à l’autre : chiasme, déhiscence, recroisement, enroulement, ségrégation, réversibilité, entrelacs (cf. le titre d’un chapitre de Le visible et l’invisible : « L’entrelacs-le chiasme », p. 172), etc. Ce qui devrait nous permettre de penser l’étrange relation de ce que l’on nomme le psychique et le corporel, — en un mot : la chair —, comme celle unissant un visible et l’invisible de ce visible, qui, tout en même temps, n’est pas visible, mais n’est, pas plus, autre chose que ce visible. De le penser, ou de le dire, dans l’espace d’une figure de style ?

18Je ne prendrai que quelques courts passages qui me semblent significatifs : « Il n’y a pas de métaphore entre le visible et l’invisible, (l’invisible : ou ma pensée pour-moi, ou le sensible d’autrui pour moi) : métaphore, c’est trop ou trop peu : trop si l’invisible est vraiment visible, trop peu s’il se prête à la transposition. »

19Il n’y a pas métaphore 1/ : parce que la pensée comporte une quasi localité à décrire (localité non d’inhérence à un point spatio-temporel, — mais localité par attache élastique : « on ne peut dire qu’un esprit est ici, mais on peut dire qu’il n’est pas là (...). L’esprit n’est ni ici, ni ici, ni ici... Et, pourtant, il est « attaché », « lié », il n’est pas sans liens. Négation de la négation et position : on n’a pas à choisir entre elles... » (Le visible et l’invisible, p. 275, note du 26 décembre 1959). Absolument rien de positif ne peut être dit sur cet « esprit », sur cet « invisible », sur cet « autre côté » de la chair, bien plus, à la limite, même , on ne peut rien en dire sinon qu’on le dit. Cela nous ferait quelque peu songer à un passage du Sophiste de Platon, pour autant qu’on en inverse le sens : « Ne faut-il pas affirmer (...) que ce n’est même pas dire (oude legein) que s’évertuer à énoncer le non-être (mè on phteggesthai) ? », Soph., 237 e. N’est-ce pas « rien » dire, sinon, seulement, le dire, sinon parler, écrire, que dire cet in-visible ?

20Que l’on reprenne le texte cité, et l’on vérifierait, du moins, à mon sentiment, qu’il en va bien ainsi : que pourrait bien être l’invisible ? L’invisible n’est pas ici, mais l’on peut dire qu’il n’est pas là. Il est donc une quasi-localité qui, finalement, ne se dit que par rapport à une localité, qui n’est rien que cette exténuation de la localité. Le dépassement des dualismes n’est donc point séparable du jeu de l’écart qui n’est qu’exténuation d’une positivité.

Deux autres passages conforteront cette analyse :

    • 5 Le visible et l’invisible, p. 286, janvier 1960

    « le lien de l’âme et du corps n’est plus parallélisme (et finalement identité dans un Être infini objectif dont la totalité corps et la totalité âme sont deux expressions), — et il n’est pas non plus opacité absolue d’une institution qui relie par efficace (dérisoire ?) 2 ordres dont chacun se suffirait —. Il est à comprendre comme lien du convexe et du concave, de la voûte solide et du creux qu’elle aménage (...). L’âme est plantée dans le corps comme le piquet dans le sol, sans correspondance ponctuelle entre sol et piquet, — ou plutôt : l’âme est le creux du corps, le corps est le gonflement de l’âme5 »

    • 6 Le visible et l’invisible, p. 321, novembre 1960

    « La pulpe même du sensible, son indéfinissable, n’est pas autre chose que l’union en lui du ‘dedans’ et du ‘dehors’, le contact en épaisseur de soi avec soi —l’absolu du ‘sensible’, c’est cette explosion, i.e. comportant retour6 »

21Qu’on nous entende bien : il n’est nullement interdit d’écrire :

Aboli bibelot d’inanité sonore
(Car le Maître est allé puiser des pleurs au Styx
Avec ce seul objet dont le Néant s’honore).
Mallarmé

22Mais pour autant que l’on dise, sur un autre registre :

Au contraire d’une fonction de numéraire facile et représentatif, comme le traite d’abord la foule, le dire, avant tout rêve et chant, retrouve chez le poète, par nécessité constitutive d’un art voué aux fictions, sa virtualité.
Mallarmé.

23Pour les divers usage du langage, il faut peut-être respecter l’antique prohibition aristotélicienne : la prohibition de la metabasis eis allo genos. Celui qui se dit philosophe risquerait, autrement, de ne faire qu’exploiter gauchement les prestiges de la fiction, tout en laissant croire qu’il tient un « discours de vérité » plus sophiste que tous les sophistes, plus sophiste que Gorgias, donc.

24La conclusion que je proposerai, pour ce développement, serait claire, dans mon esprit, du moins : il n’y a pas d’« expérience » de la « chair » chez le dernier Merleau-Ponty. Mais l’analyse ne peut s’en tenir à ce premier résultat.

25J’avancerai, maintenant, quatre remarques :

  1. l’opposition entre l’esprit et la matière est annulée, néanmoins, cette annulation est opérée au bénéfice de l’esprit (mais d’un esprit qui n’est plus un esprit), de telle sorte que, par la suite, la matière, qui n’est pas la matière, est réintégrée moyennant le primat de cet esprit qui n’est pas un esprit : « ... nous devons assurément rejeter l’idée d’un rapport extérieur du percevant et du perçu... » (Le visible et l’invisible, p. 53), « ... les parties de ce monde ne coexistent pas sans moi : la table en soi n’a rien à voir avec le lit à un mètre d’elle, — le monde est vision du monde et ne saurait être autre chose » (Le visible et l’invisible, p. 106). Ce n’est qu’à partir de ce primat de l’esprit qui n’est pas un esprit qu’il est envisageable, pour Merleau-Ponty, de soutenir que « [l]e visible autour de nous semble reposer en lui-même » (Le visible et l’invisible, p. 173) et de jouer métaphoriquement sur la relation, la parenté entre « ma » chair et la chair du monde.

  2. c’est bien, en effet, à partir de mon corps, à partir de ma chair, pensée comme « sensible exemplaire » (Le visible et l’invisible, p. 179), qu’il est possible, de proche en proche, de procéder à une extension : de ma chair à d’autres chairs, selon, toujours, ce modèle du quasi-recroisement pensé comme structure de l’envers-endroit (par ex., Le visible et l’invisible, p. 187) : de ma chair à la chair du monde, même si, par une figure rhétorique, cette chair semble ne pas être prélevée sur ma chair, mais participer d’une sorte d’élément dans lequel se produirait une « fission », une « ségrégation » (par ex., Le visible et l’invisible, p. 164). Sera-ce dire les choses un peu rudement que de prétendre que, en dernière analyse, la chair, c’est toujours ma chair ?

  3. ce qui a déjà été signalé, mais qu’il convient de reprendre, c’est cette relation que le terme de chair entretient avec des philosophèmes classiques. Merleau-Ponty sait fort bien qu’il n’est pas, chez Descartes, que l’ordre de l’intuitus mentis (par ex., L’oeil et l’esprit, p. 51 et sq.), il est un « ordre autonome du composé d’âme et de corps » (ibid., p. 54) : « Étudier le Descartes pré-méthodique, les spontaneae fruges cette pensée naturelle ‘qui précède toujours l’acquise’ — et le Descartes ‘vertical’ âme et corps, et non celui de l’intuitus mentis » (Le visible et l’invisible, p. 326). Mais est-ce que tout ne se passe pas comme si Merleau-Ponty n’en avait jamais fini de lire et de relire la Dioptrique ? : « ... l’analyse de l’intuitus mentis est aussi à refaire : il n’y a pas d’indivisible de pensée, de nature simple » (Le visible et l’invisible, p. 327, note de mars 1961). Commentaire interminable, grâce auquel se creuse un certain écart ? — Il en va de même pour ce qui est de Leibniz : comme si le chiasme était un écart par rapport à l’harmonie préétablie : « En niant la conception de la perception-reproduction (sur mon corps en soi de la chose extérieure en soi), j’ouvre l’accès à un Être brut avec lequel je ne serai pas dans le rapport du sujet et de l’objet (...). Le rapport de l’In der Welt Sein va tenir la place qu’occupe chez Leibniz le rapport d’expression réciproque des perspectives prises sur le monde » (Le visible et l’invisible, p. 278). Merleau-Ponty est encore plus net : « Notre âme n’a pas de fenêtres : cela veut dire In der Welt Sein » (Le visible et l’invisible, ibid.). L’« expérience originaire », ce serait la retraduction d’un philosophème classique, retraduction qui est tentée à une époque où il n’est plus possible de reprendre, finalement, quoi que ce soit de positif dans ce philosophème, sans que l’on puisse, décidément, passer à autre chose.

  4. que l’on ne puisse échapper aux philosophèmes classiques, que Merleau-Ponty soit devenu l’un de nos classiques, il me semble que l’on peut le vérifier aux points de contact entre son discours et les pratiques psychanalytiques. La prudence, en ce moment, est de mise : rien ne semble unifier, encore plus de nos jours, les pratiques et les discours psychanalytiques. De telle sorte qu’on ne peut faire usage du vocable de « psychanalyse » qu’en le mettant entre guillemets. De plus, les rapports que Merleau-Ponty a entretenus avec la nébuleuse psychanalytique ne sont certainement pas que des rapports d’exploitation philosophique : même un discours qui peut estomper l’originalité d’une expérience et d’une pratique n’est pas nihil negativum (l’intervention, à ce colloque, d’un clinicien averti comme M. Fedida ouvre bien des horizons). Mon ambition n’est pas d’étudier au fond cette question proprement décisive. Il suffira de noter le traitement que Merleau-Ponty fait subir à certaines notions. Prenons, par ex., le « jeu » autour du terme de « narcissisme » : « De sorte que le voyant étant pris dans cela qu’il voit, c’est encore lui-même qu’il voit : il y a un narcissisme fondamental de toute vision ; et que, pour la même raison, la vision qu’il exerce, il la subit aussi de la part des choses, que, comme l’ont dit beaucoup de peintres, je me sens regardé par les choses, que mon activité est identiquement passivité, — ce qui est le sens second et plus profond du narcissisme : non pas voir dans le dehors, comme les autres le voient, le contour d’un corps qu’on habite, mais surtout être vu par lui, exister en lui, émigrer en lui, être séduit, capté, aliéné par le fantôme, de sorte que voyant et visible se réciproquent et qu’on ne sait plus qui voit et qui est vu » (Le visible et l’invisible, p. 183).

26Assurément, s’il y a des concepts freudiens dont la teneur est énigmatique, c’est bien celui de narcissisme. Il n’est que de songer à Pour introduire le narcissisme. Cela étant, pour passer outre à de difficiles discussions doctrinales, on conviendra de ne pas identifier narcissisme primaire et auto-érotisme. Je songe à une fort intéressante interprétation de Cornélius Castoriadis (L’institution imaginaire de la société, Paris, 1975, p. 397 et sq, le noyau monadique originaire) : « Le phantasme [entendons le phantasme originaire, sinon le phantasme des origines] renvoie inéluctablement, comme à son origine, à un ‘état’ où le sujet est partout, où tout, y compris le mode de coexistence, n’est que sujet » (op. cit., p. 399). En un mot, « [u]ne fois que la psychè a subi la rupture de son état ‘monadique’, que lui imposent l’‘objet’, l’autre et le corps propre, elle est à jamais excentrée par rapport à elle-même » (p. 401). Une ultérieure « réappropriation » ne s’effectue qu’à partir d’une scission, constitutive du « sujet » et de l’« objet », serait-il partiel, d’une scission contemporaine du fameux « refoulement originaire ». Or tout se passe comme si (j’admets que ces remarques devraient être nuancées) la « chair », pour Merleau-Ponty, n’était plus « le noyau monadique du sujet originaire » (puisque la ségrégation s’est déjà produite), tout en retenant, ne serait-ce qu’indirectement, ce voeu impossible (Wunsch) d’une coïncidence. Merleau-Ponty joue avec la psychanalyse, un peu comme on joue avec le feu : il veut l’apprivoiser, pour lui ôter ce qu’en elle il y a de barbare, tout en se rendant bien compte qu’il n’est plus possible de répéter des philosophèmes classiques. La « chair » ne serait donc pas un pur « jeu de langage » (bien qu’il faille, aussi, l’approcher comme telle), mais une certaine formation de compromis. D’où son ambiguïté, son équivocité, qui sont celles propres à l’oeuvre de Merleau-Ponty dans notre culture. Lui rendre hommage, c’est tenter d’analyser une telle situation.

27Nul, parmi nous, aussi savant soit-il, n’est en position de dire le vrai sur le vrai, au sujet de Merleau-Ponty. Et, comme disait Proudhon dans ses meilleurs jours (il en eut de bien moins bons), « la synthèse est gouvernementale ». Peut-être que ces quelques remarques révéleront tout autant celui qui les formule que l’époque par rapport à laquelle il veut creuser un écart. Pour ma part, je reconnais bien volontiers mes dettes à l’égard des travaux de Gilbert Hottois (L’inflation du langage dans la philosophie contemporaine, Bruxelles, 1979, Pour une métaphilosophie du langage, Paris, 1981). Je voudrais, plus que de proposer une critique, présenter quelques compléments et quelques rectifications.

28Je ne rappelle pas les analyses de Gilbert Hottois. Une simple répétition n’apporterait guère d’éléments nouveaux. Pour ne garder que l’essentiel, elles visent à établir que certains « jeux de langage », propres à la « philosophie continentale », ne peuvent laisser paraître une exténuation du référent (à quelque sens que l’on prenne ce terme) qu’en relation avec une certaine configuration historique qui donne sens aux manières — fort diverses — de creuser un écart par rapport aux philosophèmes classiques. Si l’on usait d’un langage un peu rude, on dirait que l’exténuation du référent est le mode de manifestation de l’insistance du référent. Dans de « libres » jeux de langage, se manifesterait comme un effroi (à tout le moins une dénégation) vis-à-vis du cosmos techno-scientifique qui expulse le locuteur classique que fut, en un sens, le philosophe de sa position de zôon logon echon. Une répétition de philosophèmes classiques n’est plus possible. Mais peut-on sauvegarder quelque chose des pouvoirs et des prestiges de l’Aufhebung ?

29Certaines de ces formules peuvent sembler trop brutales, trop tranchantes. Je ne crois pas que l’on puisse s’en contenter pour lire, aujourd’hui, les textes de Merleau-Ponty : Merleau-Ponty n’est plus exactement notre contemporain, mais nous n’en sommes point séparés par je ne sais quelle « coupure », notion qui ne vaut pas plus dans le domaine culturel-symbolique que pour ce qui est d’une — problématique — épistémologie. Merleau-Ponty serait plutôt, dans un entre-deux : cette chair, dont il fait l’un de ses maîtres-mots, qu’est-ce, finalement ? Je songerai, mutatis mutandis, aux fameux maîtres-mots du dernier Heidegger qui ne sont plus des maîtres-mots, tout en ne brisant jamais avec la nostalgie de l’on et de l’einai : ces maîtres-mots que sont Geviert et Ereignis. Cette chair, ce n’est plus aucun des philosophèmes propres à ce que Merleau-Ponty nomme, avec un peu de regret, « le grand rationalisme » (Signes, p. 185). Il n’est pas légitime de demander à Merleau-Ponty de revenir au sein d’une rassurante philosophia perennis. Ce serait, à la limite, faire injure à sa mémoire. Ni Descartes, ni Malebranche, ni Maine de Biran, ni Bergson, ni même Husserl n’ont pu parler de la chair. Cette chair, elle est comme en marge des grands philosophèmes classiques. Et cette marge — pour reprendre le titre d’un livre de Jacques Derrida — ce n’est pas rien. Mais, dans le même mouvement, elle s’exténue à n’être qu’une dissolution du référent classique plutôt qu’ouverture vers l’autre. Sur ce sujet, André Green avait dit des choses qui restent importantes. Green, mais aussi Pontalis. La chair, c’est comme une façon d’apprivoiser un corps qui n’est pas, d’abord, plissé, mais morcelé, un discours qui ne peut plus se déployer, sauf à dénier une fragmentation. En cela Merleau-Ponty est déjà un philosophe classique : le « philosophos » ne peut plus être « sunopticos », mais il continue, pourtant, d’occuper une certaine position. Il ne dit plus le tout et n’a plus prétention à le dire, mais il le dit d’une telle manière qu’il n’a pas rompu avec une indéfinissable nostalgie. Il sait que la philosophie ne peut plus être le discours que l’âme se tient à elle-même. Mais il ne peut s’y habituer. Sera-t-il le seul et le dernier ? Rien n’est moins sûr.

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Notes

2 « L’intuition philosophique », conférence faite au Congrès philosophique de Bologne, 10 avril 1911, repris dans La pensée et le mouvant, Oeuvres, Ed. du centenaire, 1963, p. 1347.

3 Le visible et l’invisible, p. 176

4 Le visible et l’invisible, p. 178-9.

5 Le visible et l’invisible, p. 286, janvier 1960

6 Le visible et l’invisible, p. 321, novembre 1960

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pierre COTTEN, « L’« expérience » de la chair chez le dernier Merleau-Ponty », Philosophique, 3 | 2000, 19-35.

Référence électronique

Jean-Pierre COTTEN, « L’« expérience » de la chair chez le dernier Merleau-Ponty », Philosophique [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 27 avril 2017. URL : http://philosophique.revues.org/225 ; DOI : 10.4000/philosophique.225

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Jean-Pierre COTTEN

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