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Les limites du Devonshire ou pourquoi la métaphysique doit être prise au sérieux

Bruno Gnassounou
p. 36-56

Résumé

En quoi consiste une investigation métaphysique ? Que nous apprend-elle ? Pour quelles raisons ce type de recherche doit-il être pris au sérieux ? L'auteur, partisan d'une conception grammaticale ou conceptuelle, c'est-à-dire wittgensteinienne, de l'enquête métaphysique, montre que cette discipline philosophique n'étudie ni les différences ontologiques entre les propriétés naturelles, ni la nature des relations causales qui peuvent les reliées (ce qui est l'objet des sciences empiriques), mais les différences catégoriales ainsi que la nature des relations qui relient les catégories et les concepts au fondement de la structuration de notre manière de concevoir (c'est-à-dire du schème conceptuel dans lequel nous pensons) ce qu'il y a (c'est-à-dire les faits étudiés par les sciences). Les propositions métaphysiques ne décrivent donc pas les faits, mais les conventions adoptées historiquement, inconsciemment et donc culturellement, au sein d'une communauté de pensée. Ces conventions forment la grille de lecture et le cadre d'intelligibilité (c'est-à-dire le schème catégoriel et conceptuel) à partir desquels il est possible de connaître les conditions du bon usage d'une grammaire conceptuelle, c'est-à-dire les limites du sens et du non-sens dans une culture donnée. Dès lors l'article montre que la nécessité des propositions métaphysiques, comme la nécessité des propositions mathématiques, n'est pas d'ordre ontologique, mais grammatical . Or si toute métaphysique est inséparable du contexte historique et linguistique dans lequel elle prend forme, alors l'ontologie générale et formelle à laquelle pensait Husserl, c'est-à-dire la constitution d'une métaphysique générale valable en tout temps et en tous lieux, est une bévue.

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Texte intégral

1Si nous voulons essayer de comprendre en quoi consiste une investigation métaphysique, il vaut mieux procéder par l’exemple. Un débat classique en philosophie de l’action oppose les unicistes ou pluralistes. Prenons le cas d’un homme qui déplace un pion aux échecs. Les pluralistes affirment que cet individu a accompli un nombre conséquent d’actions en effectuant ce geste : il a mu sa main, il a joué un coup aux échecs, déplacé une pièce en bois, mis échec et mat son adversaire. Tel doit être le cas, nous disent les pluralistes (Kim, Goldmann), car il est manifeste que l’action de déplacer une pièce de bois n’est pas identique à l’action de mouvoir sa main : on peut mouvoir sa main sans déplacer une pièce de bois, si, par exemple, on porte une coupe en cristal à ses lèvres. Les unicistes, comme Davidson et Anscombe, soutiennent au contraire que le joueur d’échec a bel et bien accompli une seule et unique action. Pour mettre son adversaire échec et mat, il n’a pas eu besoin de faire autre chose que de déplacer son pion. Il s’agit d’un débat métaphysique car nous ne pouvons pas espérer régler la question en menant une enquête empirique, à la différence de ce qui se passe lorsque nous voulons savoir, par exemple, si un homme a tiré un, deux ou trois coups de feu. Dans ce dernier cas, une enquête de terrain et le recueil des témoignages de ceux qui ont assisté à la scène sont susceptibles d’apporter une réponse à une question parfaitement légitime.

  • 1 Car, déplacer un pion est différent de déplacer un pion trois jours avant la défaite des Sang et Or (...)

2En quoi donc consiste cette spécificité métaphysique du débat entre le pluraliste et l’uniciste ? Il serait erroné de croire que les positions des deux participants à la discussion sont symétriques. Nous distinguons entre, d’une part, opposer le cas où un homme taille son rosier au cas où il taille son rosier en sifflant et, d’autre part, opposer le cas où un homme taille son rosier au cas où il taille son rosier en actionnant un sécateur. La première opposition décrit effectivement des circonstances où il y a un sens à distinguer le cas où un homme accomplit deux actions simultanément en contraste avec le second type d’opposition où tailler son rosier en usant de sécateur donne une description plus complète de ce que fait le jardinier que la description élémentaire de la même action, « tailler son rosier ». Ce sens parfaitement ordinaire que nous donnons au contraste un multiple est précisément celui que l’uniciste retient et veut faire valoir. Mais ce n’est manifestement pas ce contraste-là qu’a en vue le pluraliste. Du coup, le pluraliste donne l’impression erronée qu’il fait des découvertes proprement extraordinaires et aussi inattendues que celles dont nous gratifie la science régulièrement : là où tout le monde croyait en toute bonne foi qu’il n’y avait qu’une seule action, le pluraliste peut vous montrer qu’il y en avait un bon nombre et même une infinité1 ! Mais en réalité, de deux choses l’une : soit le pluraliste parle de l’action au sens le plus ordinaire du terme et alors ses propos sont absurdes. Soit, il n’entend pas par action, ce que nous nous entendons par là, mais alors aucune découverte n’a été faite, il s’agit simplement d’une stipulation, d’une nouvelle définition donnée au terme « action » qui n’exprime donc en rien notre concept d’action. C’est pourquoi, aux yeux de l’uniciste, le sens de la querelle métaphysique dans lequel il se trouve engagé, ne consiste pas à prouver que sa thèse est bonne, mais simplement à rappeler à son adversaire que des distinctions sont nécessaires et, que ces dernières bien comprises, il n’y a pas en fait de thèse à prouver, mais simplement à se mettre d’accord sur des définitions. Du point de vue de l’uniciste, l’uniciste et le pluraliste ne sont pas en désaccord sur ce qui est vraiment vrai, mais sur des conventions, qui en elles-mêmes ne sont ni vraies ni fausses.

3Notre pluraliste est en fait très exactement dans la position, selon Wittgenstein, du solipsiste qui affirme que seule sa douleur est réelle :

  • 2 L. WITTGENSTEIN, Le Cahier bleu, Gallimard, 1996, p. 111.

il ne se rend pas compte qu’il s’oppose à une convention. Il envisage une manière de diviser le pays qui diffère de celle qu’on utilise dans la carte ordinaire. Il est tenté par exemple d’utiliser le nom « Devonshire », non pour le comté avec ses frontières traditionnelles, mais pour une région délimitée différemment. Il pourrait exprimer cela en disant : N’est-il pas absurde de faire de cela un comté, de tracer les frontières ici ? Mais ce qu’il dit, c’est : le vrai Devonshire, c’est ceci. Nous pourrions répondre : Ce que vous voulez c’est une nouvelle notation et une nouvelle notation ne change aucun fait géographique2

4La différence entre les adversaires qui participent à un débat métaphysique est une différence non pas sur ce qu’il y a (les faits de géographie), mais sur la manière de concevoir ce qu’il y a (une différence de symbolisme, de notation et donc de concept). Ce point mérite d’être développé sur au moins trois points.

5(A) Il nous faut distinguer deux emplois du mot « métaphysique », que j’appellerai respectivement dogmatique et grammatical. La métaphysique, conçue de manière dogmatique, y apparaît comme une superphysique. De même que le scientifique fait des découvertes dans le domaine empirique qui s’expriment dans des propositions contingentes, de même le métaphysicien fait des découvertes à propos d’un domaine non-empirique qui s’expriment dans des propositions nécessaires. Les propositions physiques sont vraies, mais de manière contingente. Les propositions métaphysiques sont nécessairement vraies. Elles le sont parce qu’elles correspondent à un certain type de faits, des faits nécessaires. C’est pourquoi le métaphysicien dogmatique prétend de bonne foi faire des découvertes aussi sensationnelles que celles offertes par les sciences de la nature : le monde est composé de monades sans fenêtre, les mondes possibles sont aussi réels que le nôtre (la seule différence résidant dans le fait que nous ne vivons pas dans ces mondes) ; en réalité, seuls les sense-data existent ; l’esprit n’est que matière ; ou il existe bien une pure substance pensante ; les événements existent bien à côté des substances, etc..

6Pourtant, au sens où les propositions de la science sont vraies, les propositions métaphysiques ne sont ni vraies ni fausses. Dire qu’une proposition est vraie c’est envisager la possibilité qu’elle puisse être fausse. Dans le cas des propositions empiriques, cette possibilité est exclue par le recours à l’expérience. De même, pense le métaphysicien dogmatique, dans le cas des propositions nécessaires (mais non purement logiques, car ces propositions-là, nous dit-il, sont analytiques et ne nous apprennent rien) cette possibilité est exclue, mais par une preuve a priori ou par une saisie intuitive de relations idéelles. Parmi les métaphysiciens dogmatiques, je compterai donc aussi Kant, pour qui les propositions classiquement métaphysiques (tout événement à une cause ; l’âme n’est pas matérielle) reçoivent une nouvelle forme de preuve, qu’on peut appeler très grossièrement transcendantale, et Husserl pour qui l’intuition joue un rôle très spécial (car les phénoménologues s’évertuent à montrer que ce n’est pas une intuition de type platonicien). Les notions de proposition synthétique a priori et d’a priori matériel illustrent sur ce point parfaitement mon propos. Car une proposition synthétique a priori est une proposition dont logiquement nous eussions pu imaginer qu’elle fût fausse, de la même manière qu’une proposition comme « un objet dans l’espace peut être recouvert sur toute sa surface par deux couleurs différentes » n’exprime, aux yeux de Husserl, aucune contradiction logique. Sa négation est donc vraie a priori mais de manière matérielle et non de manière purement formelle. Pourtant, une proposition nécessaire, si elle est vraiment nécessaire, exclut que soit considéré comme possible ce que précisément elle déclare impossible. Affirmer le contraire serait soutenir absurdement qu’une proposition nécessaire, et en particulier une proposition métaphysique, exprime qu’une possibilité est finalement impossible. Mais si ce qui est déclaré impossible ne pouvait pas être possible, il n’y a donc pas de sens à apporter des preuves de cette impossibilité. Les propositions métaphysiques ne décrivent en rien des faits (qui auraient la propriété d’être nécessaires) et donc ne sont, en ce sens, ni vraies, ni fausses. Elles disent plutôt ce qu’il est possible de dire et impossible de dire à propos d’un certain domaine : elles déterminent les limites du sens et du non-sens, non les bornes entre ce qui est vrai d’une certitude absolue et ce qui est vrai d’une certitude seulement relative, parce que contingent. L’« a priori matériel » de Husserl exprime simplement qu’il n’y a pas de sens à parler d’une surface recouverte entièrement par deux couleurs différentes et doit donc être plutôt considéré comme une règle qui gouverne notre manière de concevoir les couleurs (et par conséquent celle d’en parler), règle qui en elle-même n’est ni vraie ni fausse. Elle interdit que nous puissions faire certaines inférences lorsque des termes de couleurs sont en jeu : de ce que cette surface est jaune et qu’elle l’est entièrement, il m’est interdit de conclure que cette surface est rouge. Au delà des limites du sens, il n’y a pas de possible à exclure.

7Au fond le métaphysicien dogmatique voit bien que nous ne pouvons pas franchir les limites du sens. Pourtant, il conçoit ses limites comme des obstacles factuels (c’est-à-dire comme des bornes au sens de Kant), mais des obstacles factuels d’un type spécial que, par principe, nous ne pouvons pas franchir. Au lieu de dire tout simplement qu’il n’y a pas de mur entre le domaine du sens et celui du non sens, car le non-sens ne forme pas un territoire à explorer, il continue à croire qu’il existe un mur, mais en quelque sorte d’une hauteur infinie.

  • 3 Wittgenstein lui-même entend par métaphysique ce que nous avons décrit comme une conception dogmati (...)

8On peut appeler, comme le fait Wittgenstein, grammaticale ou encore conceptuelle cette conception de l’enquête métaphysique qui lui assigne pour but de clarifier les règles du sens et du non-sens qui gouvernent nos manières de penser et de parler (et donc précèdent les questions en termes de vrai et de faux) et non de dévoiler des vérités d’un type très spécial sur des objets suprasensibles.3

9(B) Parmi les énoncés métaphysiques, il nous faut distinguer une classe à part, celle des propositions qui affirment, apparemment, l’existence d’un certain genre de choses : les âmes existent ; les événements existent ; on trouve de la causalité dans la nature, etc… Mais que veut-on dire lorsque l’on affirme ou on nie que les âmes existent ? C’est sans doute le type de proposition qui est le plus susceptible à nous induire en erreur sur le sens d’une interrogation métaphysique. Ce type d’affirmation nous invite en effet à penser que la question est de savoir si, à côté des tables et des éléphants, il nous faut admettre ces choses que sont des âmes ou des instants du temps. Mais une question de l’espèce : telles entités existent-elles vraiment ? présuppose (1) soit que nous disposions d’un critère général du genre d’objet que nous admettons dans notre ontologie, (2) soit que nous disposons du concept général du genre supérieur « être un objet » ou « être un étant » dont nous disons que les tables, les animaux et les âmes constituent des sous-genres. Dans les deux cas, la question originelle ne peut recevoir de réponse.

    • 4 Voir V. DESCOMBES, La denrée mentale, Les éditions de minuit, 1995.

    En effet, si, par exemple, on n’admet dans son ontologie uniquement des objets matériels ou des choses qui perdurent, on a d’ores et déjà exclu par définition (par convention) que des choses comme les âmes ou des événements puissent exister. Une question ontologique ne consiste pas à savoir si des objets existent, mais d’abord à déterminer le type d’objets dont il s’agit, à déterminer son mode d’existence ou encore à faire des distinctions de catégories. Une chose n’existe jamais purement et simplement elle existe toujours sur un certain mode. De ce point de vue d’ailleurs, comme l’a montré Vincent Descombes à propos de la philosophie contemporaine de l’esprit4, bien des querelles métaphysiques opposent des adversaires qui ont une conception commune préétablie du genre d’objets qui sont admissibles dans une ontologie, par exemple, celui de la substance et de ses attributs, modèle autant de l’objet physique que de la substance pensante. Or le débat n’aurait de chance d’être réglé que si les adversaires admettaient qu’une différence de catégorie n’a pas été faite. Tant que cette reconnaissance fait défaut, le débat n’a aucune chance d’avoir un terme. Car là encore, c’est l’enquête empirique qui sert de modèle : le problème de l’existence des âmes ou des événements est considéré comme très semblable à l’enquête, menée par les astronomes, visant à attester l’existence d’une nouvelle planète, à cette différence près que l’enquête serait a priori, ce qui exclut, à la différence de ce qui se passe dans la communauté des astronomes, où la découverte d’une nouvelle planète pourrait infirmer les hypothèses des uns et invalider celle des autres, que le problème puisse jamais trouver de solution.

    • 5 ARISTOTE, Analytiques seconds, livre II, ch. 7, 92b 13-14.

    Une différence de catégorie n’est pas une différence de genre. Il est fort possible d’imaginer que le concept de planète n’ait aucune instanciation : il aurait pu se faire qu’aucune planète ne se soit formée. Et si nous pouvons dire que tel n’est pas le cas, c’est que nous en avons une preuve empirique, par exemple, que telle ou telle planète existe et donc que nous puissions imaginer en quoi consiste en général ce que c’est que de confirmer l’existence de tel genre d’objet. Mais en quoi consisterait une preuve de ce que les objets matériels existent ? Nous voyons bien que le sceptique ne serait en rien convaincu par l’exhibition d’une planète, objet matériel, nouvellement découverte. En d’autres termes, il n’y a pas de sens à se demander si une catégorie est instanciée ou non. Il n’y en a donc pas non plus à douter, comme le sceptique le fait, de la possibilité qu’elle soit effectivement instanciée. Le concept « objet matériel » ne renvoyant pas un genre, il n’est pas une des divisions du genre supérieur désigné par « être un objet » ou « être un étant » ou encore « être une chose qui existe ». Comme « il n’y a aucune chose dont l’essence serait qu’il existe telle chose parce qu’il n’y pas de genres de choses tel que les choses qui sont »5, il n’y a pas de discipline métaphysique générale, appelée ontologie, qui aurait pour unique objet de s’enquérir de ce en quoi consiste être ou exister. Ce que c’est qu’exister (les modes de l’exister) se donne uniquement dans les différences catégoriales et c’est dans l’établissement de ces différences que l’investigation métaphysique consiste.

  • 6 ARISTOTE, Métaphysique, ch. 2, 1026a : « L’être se prend en plusieurs acceptions »
  • 7 E. KANT, Critique de la raison pure, « De l’impossibilité d’une preuve de l’existence de Dieu », B  (...)
  • 8 G. FREGE, Les fondements de l’arithmétique, en particulier le § 46.
  • 9 Comme le fait remarquer C.F.J. Williams, « être la valeur d’une variable », le critère quinien de l (...)

10Cependant, il y a une partie de l’enquête métaphysique qui consiste précisément à montrer en quoi consiste le rapport entre le concept d’être et ses modes ou, comme dit Aristote, ses différentes acceptions6. Il sera aussi nécessaire de procéder à une investigation sur les manières dont nous concevons qu’un concept, au sens le plus ordinaire du terme, est instancié, c’est-à-dire sur le concept d’existence, au sens le plus trivial du terme. Comme on sait Kant7 et surtout Frege8 ont fait beaucoup pour cela. Mais en apprenant qu’exister (dans une de ses acceptions) doit être considéré comme une propriété de second ordre ou une propriété propriété, Frege n’exprime rien qui puisse ressembler au résultat d’une enquête substantielle sur une classe spéciale d’entités qui serait celle des choses qui sont. Rien qui ressemble à la tentation d’identifier l’être à l’énergie, le conatus, l’activité, la permanence, la présence, ce qui se retire en se dévoilant, ni même comme ce qui est la valeur d’une variable9 .

11(C) Nous sommes donc en un sens contraints d’« admettre dans notre ontologie » des âmes et des événements. Mais cette contrainte ne nous est pas imposée par la découverte de certains faits, mais simplement par nos manières (catégories) de penser et de parler en usage. Mais c’est là précisément ce qui paraît difficilement conciliable avec le caractère conventionnel de nos catégories. Wittgenstein, dans le texte que nous avons cité, semblait précisément dire que nos catégories sont aussi arbitraires et variées que peuvent l’être les normes de projection qui président à l’établissement de la carte d’un territoire ou même que peuvent l’être les décisions de lui imposer telles limites plutôt que telles autres.

  • 10 Voir R. Carnap, « Empiricism, Semantics and Ontology » in P. BENACERRAF et H. PUTNAM (eds), Philoso (...)

12Mais dire que les règles du sens et du non sens sont en usage (used), ce n’est pas dire qu’elles sont artificiellement élaborées à des fins d’utilité (useful). Les règles ne sont pas des techniques. Et il serait illusoire de croire que nous pourrions choisir, par commodité, tel schème conceptuel plutôt que tel autre. Imaginons une communauté dont l’arithmétique aurait la forme suivante : ses membres ne disposent que de l’opération de multiplication. Ils ne multiplient jamais que deux nombres négatifs entre eux. Les résultats de toutes leurs opérations sont toujours des nombres positifs, mais ceux-ci ne sont jamais utilisés dans une multiplication. Ce serait une erreur de conclure de la manière suivante : « Leur arithmétique est manifestement un fragment de la nôtre. En conséquence, ce qu’ils font nous est parfaitement intelligible. Nous pourrions nous aussi décider, si l’envie nous en prenait, d’utiliser comme ils le font les nombres. » Ce serait une erreur, parce que, en tenant ce raisonnement, on fait comme si ces individus possédaient déjà notre conception de l’arithmétique, mais seulement en puissance. Nous avons l’impression de comprendre cette arithmétique parce que nous la considérons implicitement comme un fragment de la nôtre. Mais c’est oublier que ces individus, par définition, ne conçoivent pas leur arithmétique comme une partie de la nôtre. Or c’est précisément cela qui devrait nous la rendre difficilement compréhensible. Tout serait très clair, si nous avions à faire à une communauté où il serait tabou d’employer le concept d’addition. Car l’interdit religieux présuppose que notre arithmétique y est connue et que le concept d’addition fasse déjà sens. Il rend la communauté très semblable à ce que serait la nôtre si nous avions précisément décidé arbitrairement de nous contraindre à ne plus utiliser l’addition. Mais notre communauté imaginaire n’est pas une communauté où l’addition a cours bien que son utilisation soit soumise à des sanctions très graves, mais bien une communauté où il n’y a pas du tout d’addition et où donc il est tout simplement exclu a priori qu’on puisse additionner. Or précisément ce qui nous paraît inintelligible, c’est qu’à leur yeux multiplier deux nombres positifs n’ait aucun sens. C’est le même présupposé qui est à la racine de la thèse que les propositions nécessaires décrivent des faits et qu’elles sont le produit de prises de décisions conceptuellement arbitraires (bien qu’elles puissent être justifiées sur un plan pratique) : ce présupposé est que tout schème conceptuel est de soi intelligible, soit parce que c’est le bon schème, qui correspond à une réalité mathématique ou métaphysique et qui est donc présent implicitement dans toute communauté, soit parce qu’il peut être le produit d’un choix souverain. Carnap soutient que nous avons le choix entre un langage phénoméniste et un langage physicaliste pour décrire le monde extérieur10. Mais notre concept d’apparence acquiert son sens en partie en opposition au concept d’objet physique, de sorte qu’il est trompeur de croire que nous pourrions comprendre réellement le langage d’une communauté pour les membres de laquelle la notion même d’objet physique n’aurait aucun sens. C’est seulement chez nous, c’est-à-dire sur fond d’un langage où cette distinction est déjà faite et où elle a cours, que nous pouvons être tentés de présenter cette différence entre eux et nous comme une différence qui a son origine dans une décision. C’est en ce sens que nous ne sommes pas libres d’adopter comme bon nous semble un schème conceptuel plutôt qu’un autre. Et c’est aussi la raison pour laquelle les distinctions catégoriales que nous sommes amenés à établir au cours de l’enquête métaphysique se présentent sous la forme de vérités nécessaires. Une coutume n’est pas choisie.

13C’est la raison pour laquelle tout argument métaphysique est en un sens un argument d’autorité. Non pas que son contenu consistât à rappeler qu’une proposition est vraie quia magister dixit. Un argument philosophique consiste plutôt à montrer quelles raisons nous avons d’admettre qu’une manière de penser fait effectivement autorité de facto chez nous, ce qui est une tâche des plus délicates. Dans une certaine mesure, c’est ce que, dans notre exemple, l’uniciste est inévitablement appelé à faire : indiquer d’abord au pluraliste que tout est affaire de convention et qu’il est pour le moins douteux que la convention proposée (proposition qu’il est parfaitement en droit de faire) par le pluraliste altère notre schème conceptuel de façon intelligible.

  • 11 Sur ce point, voir aussi David WIGGINS, Sameness and Substance, Basil Blackwell, 1980, pp. 133-140 (...)

14Il est capital par ailleurs de comprendre que, de toute façon, admettre la possibilité d’une disparité des schèmes conceptuels ne nous engage envers aucune forme d’idéalisme ou de relativisme tels qu’on les entend habituellement. Car effectivement, une nouvelle notation ne change aucun fait de géographie. Nous pouvons peut-être imaginer une société qui ne possède pas le concept de feuille. Dans ce cas, il nous sera impossible de trouver dans la langue de ses membres un moyen de traduire nos phrases où nous faisons usage de ce concept et de ceux qui lui sont liés. Mais il n’en reste pas moins vrai que cet arbre que les membres de la communauté regardent a bien des feuilles, même s’il ne peuvent dire et penser qu’il en a (une question intéressante, mais difficile, serait de savoir si pour autant ils ne peuvent voir qu’il en a). Pour prendre un exemple qui ne relève pas de l’anthropologie imaginaire, nous pouvons dire que la théorie contemporaine de l’évolution est caractérisée par l’emploi d’un concept, celui de population, dont ne disposaient pas réellement les biologistes avant que les biométriciens, Galton, Pearson ou Yule, et surtout les fondateurs de la biologie des populations, Fischer, Haldane, Wright et Lotka n’en offrent une analyse quantative précise dans la première moitié du siècle. Mais cela ne signifie évidemment en rien que les populations de gènes ou d’organismes n’existaient pas avant que la biologie de la population ne se constitue. Bien que ce type de truisme semble aller sans dire, il est bon de rappeler que même à l’époque d’Aristote et à celle de Linné, il existait des populations de flamands roses, alors même qu’ils étaient incapables d’appréhender le vivant en ces termes. La relativité conceptuelle n’implique en rien la relativité de la vérité des propositions dans lesquelles nous faisons usage des concepts. Nos schèmes conceptuels peuvent changer, mais ce que nous pouvons dire à propos du monde dans le cadre d’un schème donné est absolument et éternellement vrai indépendamment du schème11.

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  • 12 S. KRIPKE, La logique des noms propres, Les éditions de minuit, 1982 et H. PUTNAM, Mind, Language a (...)
  • 13 Kripke donne par ailleurs comme exemple de vérité épistémiquement nécessaire, mais métaphysiquement (...)
  • 14 Voir H. Putnam, « The Meaning of ‘Meaning’ », p. 231 in op. cit.

15Les réflexions précédentes font de l’investigation métaphysique du nécessaire une activité a priori, le nécessaire étant supposé ne renvoyer à rien qui soit dans les choses elles-mêmes, puisqu’il est porté par des règles. Il est donc établi une stricte séparation ente l’empirique et le nécessaire. Les travaux de Kripke et Putnam12 peuvent apparaître comme une manière de récuser cette opposition trop tranchée et de rendre vie (contre les critiques de Wittgenstein et de Quine) à une conception descriptive de la nécessité. L’erreur est de ne pas distinguer, selon ces auteurs, entre deux acceptions du mot « nécessité », la nécessité épistémique, c’est-à-dire ce qui peut être connu a priori, et la nécessité proprement métaphysique. La théorie traditionnelle considère que l’extension d’un concept est directement fonction de son intention, de sorte qu’un objet tombe sous un concept si et seulement s’il possède effectivement les caractéristiques qui sont exprimées dans l’intention du concept. Sera appelé eau tout ce qui possède les propriétés d’être liquide, incolore, inodore, etc.. Il s’agit d’une définition de ce que nous entendons par eau et elle est déterminée totalement a priori. Pourtant, nous disent Putnam et Kripke, nous savons bien que la vraie définition de l’eau est qu’elle est composée de molécules H2O. Si nous imaginons un monde possible où il existe une substance avec exactement les mêmes propriétés caractéristiques phénoménales que notre eau (ensemble de caractéristiques que Putnam appelle le stéréotype de l’eau), mais dont la composition chimique serait totalement différente, nous ne serions pas prêts à appeler cette substance de l’eau. En d’autres termes, nous estimons que dans tous les mondes possibles, une substance est de l’eau si et seulement si elle est H2O et donc que l’eau est nécessairement H2O : que cela appartient à sa nature ou constitue son essence. Cette nécessité est dite métaphysique. Mais il est clair en même temps que c’est la chimie qui nous a appris quelle était la composition chimique de l’eau et qu’en conséquence, bien que la proposition selon laquelle l’eau est H2O est nécessaire d’un point de vue métaphysique, elle est l’objet d’une connaissance empirique et donc contingente. En d’autres termes, elle manque de nécessité épistémique13. On voit que la référence des genres naturels (les substances chimiques, les espèces vivantes, etc.) a une dimension indexicale. Dans tout monde possible, une substance est de l’eau si et seulement si elle a la même composition chimique que cette substance- qui se trouve dans notre monde14. Cet élément d’indexicalité explique que toute explication de la nature de l’eau en termes de ce qui satisfait un ensemble de propriétés caractéristiques est vouée à l’échec. Ce qu’est l’eau ne se déduit pas plus de la définition en intention, quelle qu’elle soit, du terme « eau » que ne se déduit d’une inspection de la signification du mot « je » celui à qui il fait référence.

  • 15 P. M. S. HACKER, Wittgenstein. Mind and Will, Basil Blackwell, 1996, p. 224.

16Dans quelle mesure cette nouvelle analyse de la nécessité métaphysique est-elle susceptible de remettre en cause la conception grammaticale de l’exercice philosophique ? Pour certains, l’essentialisme défendu par la théorie indexicale des genres naturels implique une réification des possibilités et des impossibilités incompatible avec le caractère conventionnel de nos schèmes conceptuels. En effet, il semble impliquer que les essences sont in re et que les règles de grammaires devraient simplement les refléter et donc les découvrir. Mais cette interprétation est critiquable (même si elle serait sans doute reçue par Kripke et Putnam). On remarquera en effet que, dans la théorie de Kripke-Putnam, le travail de découverte des « essences » ou « natures » n’incombe pas au philosophe, mais au scientifique. Il n’est donc nullement évident que cette thèse entre tout simplement en concurrence avec la conception grammaticale que l’on puisse se faire de l’activité philosophique. En revanche, il revient au philosophe de montrer éventuellement que nous devons assigner une place légitime au concept de « nature » dans nos explications physiques. Ce travail-ci est le travail purement métaphysique et consiste effectivement à déterminer les règles de grammaire du concept formel de genre naturel. Et ce concept, lui, n’est évidemment pas un concept d’un genre naturel particulier, comme l’est, par exemple, le concept de tigre. A-t-on jamais vu dans un Zoo, à côté des singes et des ours l’espèce des genres naturels ? Il est trompeur d’espérer critiquer la position de Kripke-Putnam en affirmant que « la science fait porter ses investigations sur la nature empirique des choses, non sur leur nature essentielle »15, car ce qui est important c’est bien que l’on puisse parler de nature dans les deux cas. En d’autres termes, ce qui est proprement catégorial, c’est que l’on ait besoin d’introduire les concepts de pouvoirs naturels, donc de possibilité et d’impossibilité physiques pour comprendre les phénomènes de la nature et qu’on ne puisse se contenter d’une approche purement nomologique, à la manière humienne ou positiviste, des lois naturelles. Affirmer qu’il y a une nature atomique de l’or, c’est donner l’explication de la manière dont l’or peut ou non se comporter, agir ou pâtir dans telles ou telles conditions, c’est-à-dire de ses pouvoirs naturels. Mais il est évident qu’une nature physique n’est pas une « nature essentielle » si on entend par essence ce qui est exprimé dans la grammaire. Mais qui a jamais pensé que le travail de délimitation catégoriale avait pour but de nous révéler la nature de l’or ? Il a seulement pour but de montrer qu’il y a un sens (ou non, possibilité et impossibilité grammaticales) à parler de l’investigation du monde physique comme une investigation en termes de pouvoirs naturels (possibilité et impossibilité physiques), et donc, par exemple, comme propre à nous révéler la nature de l’or. Sur ce point, appeler ce type de possibilités ou de nécessités que j’ai nommées « physiques » des possibilités ou nécessités métaphysiques, comme le font Kripke et Putnam, est tout à fait propre à induire en erreur.

  • 16 François Schmitz, « Modal Logic and the ‘possible’ » in Logica Trianguli, 1997, p. 111. Comme l’exp (...)

17Plus généralement, on ne voit pas en quoi l’introduction des modalités, en particulier des modalités aléthiques, pourrait en quelque manière affecter le caractère logico-grammatical des investigations conceptuelles. Il y a d’une part le possible et l’impossible qui sont les objets de l’enquête et, d’autre part, ce qu’il est possible ou impossible de dire sur ce possible et cet impossible. Et rien ne dit que ce que nous disons à propos de ce possible et de cet impossible au cours de l’enquête s’applique à la possibilité et à l’impossibilité grammaticale. Il y a même de fortes raisons d’en douter. La possibilité qui fait l’objet de l’enquête logique est liée au vrai. Est possible ce qui est vrai dans un monde possible. Mais dire qu’une proposition est vraie dans un monde possible, c’est présupposer qu’elle a déjà un sens et donc estimer comme réglé le problème de sa possibilité au sens grammatical. Cette dernière vise précisément à déterminer les conditions dans lesquelles une proposition peut être dite vraie ou fausse, y compris une proposition modale. La possibilité dont il s’agit ici (celle des conditions de possibilité) est évidemment la possibilité du sens, non du vrai. Comme le dit François Schmitz, ici « est possible a un sens »16.

18Si la logique modale et la sémantique des mondes possibles ne peuvent prêter à contestation philosophique, puisqu’elles existent, l’usage philosophique qui en est parfois fait est précisément le fruit de la confusion entre les deux sens de la possibilité que je viens de distinguer. Ainsi il est tentant d’affirmer que la sémantique des mondes possibles à permis de maîtriser le discours sur l’essence que la critique quinienne avait définitivement discrédité. J’ai montré que si on entendait par essence, la nature physique, il n’était pas exclu que cela soit vrai. Mais certains affirment que nous pourrions discriminer les propriétés essentielles d’un individu en affirmant que cet individu possède nécessairement ces propriétés, c’est-à-dire qu’il possède ces propriétés dans tous les mondes possibles. Ainsi que Socrate soit, par essence, un homme ou qu’il appartienne à l’essence de Socrate d’être un homme signifierait qu’il est nécessaire que Socrate soit un homme ou que Socrate a la propriété nécessaire d’être un homme. On peut tenir pour équivalentes ces deux formulations. Mais, par commodité, je privilégierai la seconde. L’opérateur de nécessité y fonctionne comme un opérateur qui transforme un prédicat donné « P » en un autre « être nécessairement P » que l’on peut prédiquer tout à fait normalement d’un individu. Comme cet opérateur, appliqué à un prédicat, donne un autre prédicat, il est toujours possible, par principe, de réitérer l’opération. Ainsi, si on appelle Q, le prédicat « être nécessairement P », alors il est possible, en appliquant à nouveau l’opérateur de nécessité à Q, de former le nouveau prédicat « être nécessairement Q ». Mais cette réitération de l’opération est absurde lorsqu’elle concerne ce qui est appartient à l’essence d’un individu. En admettant que dire que l’humanité appartient à l’essence de Socrate signifie que Socrate est nécessairement un homme, cela n’a pas de sens de se demander si Socrate possède de manière nécessaire ou contingente la propriété d’être nécessairement un homme. Il est difficile de donner un sens intelligible à la question de savoir si Socrate eût pu ne pas posséder la propriété d’être nécessairement un homme ? Car si Socrate avait pu ne pas avoir cette propriété, est-ce bien de Socrate dont nous parlerions encore ? On pourrait objecter que dans certains systèmes de logique modale (S5, par exemple), on peut montrer que s’il est nécessaire qu’il soit nécessaire que p, alors il est nécessaire que p, et la pertinence de l’argument que j’ai développé tiendrait uniquement à la limitation imposée au choix de systèmes de logique modale plus faibles que S5 (ou S4). Etre doté de la propriété nécessaire d’être nécessairement un homme s’y réduit à la propriété d’être nécessairement un homme. Certes, mais il reste que même dans un système comme S5, la possibilité de réitérer l’application des modalités est donnée, de sorte qu’il y a un bien un sens à poser la question de savoir si Socrate a nécessairement la possibilité d’être nécessairement un homme. Il se trouve simplement que cette question est stérile pour les raisons exposées ci-dessus. Mais lorsque l’on dit que Socrate est par essence un homme, nous voulons dire beaucoup plus : à savoir que la question elle-même est exclue d’avance.

19L’introduction de la notion de monde possible n’arrange en rien nos affaires. Socrate est nécessairement un homme signifierait qu’il est vrai dans tous les mondes possibles (où il existe, ajouteraient certains) que Socrate est un homme. Pour ce faire, nous devons pouvoir conférer une valeur de vérité à la proposition « Socrate est un homme » dans chaque monde possible, ce qui présuppose que cette proposition a un déjà un sens. Mais si elle a un sens, alors sa négation aussi en a un et on peut envisager sans contradiction que « Socrate est un homme » soit faux dans un monde possible, même s’il se trouve que tel n’est pas le cas. Mais, en voulant dire que par essence, Socrate est un homme, nous voulons justement signifier qu’il n’y a pas de sens à se demander si Socrate aurait pu ne pas être un homme. La proposition selon laquelle Socrate aurait pu ne pas être un homme (qu’il est homme de manière contingente) n’a pas de sens. Cela signifie aussi que sa négation n’en n’a non plus, puisque une proposition a un sens si et seulement si sa négation en un. La proposition « Socrate (par essence) est un homme » donne en fait un critère d’identité de Socrate et au lieu de dire qu’elle a un sens, il vaut mieux dire qu’elle détermine les limites qu’il ne faut pas franchir pour dire quelque chose de sensé à propos de Socrate. En d’autres termes, l’histoire suivante est incompréhensible : « tiens, j’ai rencontré Socrate ce matin. Nous avons bu ensemble et ironisé. Il était de fort bonne humeur et ce n’était plus le Socrate dont j’ai graissé les roues hier et auquel j’ai attelé mes deux chevaux pour transporter mon vin ». Il n’est pas seulement faux que Socrate puisse désigner un charroi. C’est proprement inintelligible. C’est confondre une possibilité logique (ou grammaticale) et une possibilité de la logique modale.

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  • 17 P. M. S. Hacker, « Events and Objects in Space and Time » in Mind, 1982, vol. 91, p. 5.

20La tâche philosophique est de faire un relevé topographique des limites du possible. C’est une tâche proprement métaphysique si on entend par là qu’elle ne consiste pas en un inventaire des objets d’un monde, du monde physique ou d’un autre de nature superphysique. Mais elle ne sera pas plus que cela. Nulle prétention à délimiter nos pouvoirs de connaître pour laisser place à une métaphysique future. Une fois la délimitation faite, la mission du philosophe est remplie. Pour un temps du moins, car, s’il doit y avoir un relevé topographique, celui-ci ne se fait qu’à l’occasion d’un problème philosophique particulier. Et si les termes du débat changent, on doit s’attendre à ce que le relevé cartographique lui non plus ne demeure pas tout à fait le même. Il n’y a donc pas non plus de sens à programmer un relevé général des catégories. Il est absurde de croire que la Métaphysique d’Aristote doive précéder logiquement son éthique ou sa physique, qui en seraient, dans des domaines particuliers, l’application méthodique. C’est l’inverse qui est vrai : il est nécessaire d’un point de vue logique que les distinctions si utiles du livre de la Métaphysique, mais parfois si cryptiques précisément parce que bien souvent elles sont données indépendamment de tout contexte, eussent été établies au cours de la résolution de problèmes spécifiques rencontrés par le philosophe. C’est l’analyse de l’action bonne (entre autres) qui exige qu’on fasse appel au concept de vertu et donc à celui de disposition. C’est celle du mouvement physique, par exemple celui qui consiste en la construction d’une maison, qui offre l’opportunité de dessiner l’opposition entre puissance et acte. Aujourd’hui la science physique, dans la seule mesure où elle engendre des confusions proprement philosophiques, nous oblige de toute façon à revenir sur des délimitations conceptuelles antérieures, soit pour les modifier, soit pour nous en débarrasser, soit pour les conserver si le rappel de distinctions antérieures suffit à éclaircir les brumes philosophiques qui entourent l’ontologie des sciences physiques modernes. Insister sur ce dernier point n’est pas sans importance parce qu’il n’est pas si évident que les déclarations faites par certains philosophes, au premier rang desquels Russell et Quine, sur le nécessaire changement catégorial que nous imposerait la physique moderne soient beaucoup plus que des effets d’annonce. Ainsi, on entend souvent dire que la théorie de la relativité nous contraindrait à abandonner une ontologie des substances et à adopter une ontologie d’événements comme sections quadri-dimensionnelle d’objets spatio-temporels. Mais dire cela, c’est, comme le fait remarquer Hacker, affirmer qu’il n’y a pas de changement, puisque les événements ne se succèdent plus et ne sont plus que des parties d’un tout, donc qu’il n’y a plus de temps non plus, et non pas avoir une nouvelle conception du temps ou du changement. En outre, en affirmant que le monde est constitué d’événements et non de substances, on s’interdit finalement aussi de parler d’événements. Car « les événements ont lieu à une certaine date, sont des changements que les substances typiquement subissent ou produisent »17.

  • 18 Elle a été effectivement menée et continue de l’être par des philosophes qui appartiennent aussi à (...)

21Que les délimitations de catégories ne se fassent pas en dehors d’un contexte vaut aussi pour les contextes eux-mêmes où l’on effectue ce travail de délimitation. Je veux dire par là qu’il y a une manière de comprendre le travail philosophique qui reproduit à l’intérieur d’un champ particulier de l’enquête métaphysique le travers généraliste incriminé. Ainsi, cette branche vénérable de la philosophie qu’est l’éthique doit donner lieu à des distinctions catégoriales. Cependant celles-ci n’ont rien à voir avec la manière, par exemple, dont une bonne part de la philosophie analytique envisage les problèmes sous le titre révélateur de « méta-éthique ». Une bonne partie des débats opposent ainsi ceux que l’on dit réalistes et qui pensent que le bien est une propriété objective des choses aux anti-réalistes qui estiment que les propriétés morales sont tout au plus des projections de l’esprit (désirs) sur le monde, comme disait Hume. La complexité des débats et des notions utilisées (voir par exemple le rôle qu’y joue la notion de survenance), la subtilité et l’intelligence souvent exceptionnelle des arguments déployés pour trancher le différend ne doit pas cacher que, de toute façon, si le litige venait à être définitivement réglé, on n’y apprendrait rien sur un plan strictement éthique. Mais c’est qu’on a oublié que l’essentiel résidait plutôt dans le travail de distinction entre le volontaire et l’intentionnel, le bien privé et le bien commun, dans l’analyse de la délibération pratique, dans le travail d’interrogation sur la notion de devoir de conscience, sur la notion de plaisir et la place qu’il peut prendre dans une vie bonne, sur celle de surérogation, etc.. Cette enquête-là est bien une enquête métaphysique18. Ce n’est pas que le débat entre réaliste et anti-réaliste ne doive pas être tranché, ne serait-ce que pour montrer qu’il est en grande partie artificiel. Mais s’il doit l’être, il ne le peut que comme résultat d’une investigation conceptuelle sur les problèmes qui appartiennent à l’éthique au sens le plus ordinaire du terme.

22De ce point de vue (mais il en existe d’autres), le travail du philosophe n’est pas si différent du travail du mathématicien. Wittgenstein a soutenu de manière controversée que tant qu’une proposition mathématique n’était pas prouvée, on ne pouvait en comprendre le sens. Quel que soit le sens que nous pourrions donner en dernier ressort à cette affirmation, il nous faut au moins reconnaître que la compréhension qu’un mathématicien peut avoir d’une conjecture non prouvée n’a rien à voir avec la compréhension que nous pourrions avoir d’une proposition empirique avant de savoir si cette proposition est vraie ou fausse. Comme le signalent Baker et Hacker,

  • 19 G. P. BAKER et P. M. S. HACKER, Wittgenstein. Rules, Grammar and Necessity, Basil Blackwell, 1985, (...)

un scientifique est capable de décrire dans le moindre détail quels résultats expérimentaux infirmeraient ses conjectures avant la recollection de toute preuve, tandis qu’un mathématicien qui pourrait décrire complètement une preuve de la conjecture de Golbach serait déjà en possession d’une preuve complète. Le mathématicien n’est pas semblable à un explorateur qui sait où il veut aller, peut décrire sa destination (par exemple le pôle nord), à quoi cela ressemblera que d’y arriver et le chemin qu’il se propose de prendre. Lorsqu’il s’agit d’une expédition mathématique, décrire le chemin, c’est arriver à destination19.

23Mais précisément à cause de cela, la conjecture mathématique ne décrit à proprement parler rien que nous pourrions saisir avant sa démonstration et donc rien après non plus. Car si nous établissons que ce que prétend décrire la conjecture, par exemple la trisection de l’angle à la règle et au compas, est impossible, on se demande bien de quoi la conjecture serait la description. En cela la nécessité des propositions mathématiques n’est pas différente de la nécessité des propositions métaphysiques : elle est d’ordre grammatical.

  • 20 Voir Sébastien GANDON, Logique et langage chez le premier Wittgenstein, Thèse, Université de Paris (...)

24Mais en outre, il est illusoire de croire que nous disposons d’un concept général de preuve qui nous permette de décider de manière sûre et à l’avance en quoi consiste une preuve. Ainsi, S. Gandon, à l’issue d’une remarquable analyse de la notion de preuve chez Wittgenstein, rappelle que si le prédicat « être prouvable » n’est pas décidable (ne serait-ce que pour le calcul des prédicats de premier ordre comme l’a montré Church), on tient en revanche habituellement pour établi que le prédicat « être une preuve » est quant à lui décidable : nous disposerions ou nous pourrions espérer disposer de critères définitifs qui nous permettent de savoir si telle démonstration est une preuve ou n’en est pas. Mais c’est là précisément l’illusion (qui caractérise certaines interprétations philosophiques de la théorie des ensembles et de la logique mathématique quand elles leur assignent le rôle de « fondements » des mathématiques) que Wittgenstein prétend dénoncer. Aucune investigation sur la preuve en général, en dehors des preuves en particulier n’est possible, ce qui signifie que ce que nous entendons par preuve est dans une certaine mesure imprévisible et qu’il est illusoire de vouloir fixées à l’avance les limites de notre concept de preuve20. Le travail du mathématicien ne consiste pas seulement à inventer de nouvelles preuves. Il doit aussi inventer de nouvelles formes de preuves. Il n’en va pas très différemment de l’enquête métaphysique. Toute volonté d’établir à l’avance un tableau synoptique des catégories, même dûment précisé que ce travail d’explorateur pourrait se poursuivre à l’infini, est dépourvu de sens. La partie essentielle de la réflexion métaphysique consiste à inventer de nouvelles manières de voir une chose où s’expriment à chaque fois les différences catégoriales propres à la forme du problème traité. Et une nouvelle manière de voir ne contredit pas les anciennes, pas plus qu’elle ne modifie la chose vue. La métaphysique aussi a son Devonshire. Il n’y aura donc pas d’ontologie générale ou formelle, comme le pensait Husserl, ni non plus de sémantique philosophique pour s’y substituer comme le pense Dummett. C’est pourquoi il faut prendre la métaphysique au sérieux.

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Notes

1 Car, déplacer un pion est différent de déplacer un pion trois jours avant la défaite des Sang et Or et de déplacer un pion quatre jours avant la victoire des Girondins et de déplacer un pion 1950 ans après la mort du Christ, etc..

2 L. WITTGENSTEIN, Le Cahier bleu, Gallimard, 1996, p. 111.

3 Wittgenstein lui-même entend par métaphysique ce que nous avons décrit comme une conception dogmatique de la métaphysique.

4 Voir V. DESCOMBES, La denrée mentale, Les éditions de minuit, 1995.

5 ARISTOTE, Analytiques seconds, livre II, ch. 7, 92b 13-14.

6 ARISTOTE, Métaphysique, ch. 2, 1026a : « L’être se prend en plusieurs acceptions »

7 E. KANT, Critique de la raison pure, « De l’impossibilité d’une preuve de l’existence de Dieu », B 620sq.

8 G. FREGE, Les fondements de l’arithmétique, en particulier le § 46.

9 Comme le fait remarquer C.F.J. Williams, « être la valeur d’une variable », le critère quinien de l’engagement ontologique, est un prédicat de premier ordre qui se dit de certains objets, ce qui suffit à indiquer que, sur ce point au moins, comme sur d’autres, Quine n’est pas fidèle à la leçon qu’il prétend tirer des propos de Frege ; voir C. F. J. Williams, What is Existence ?, Clarendon Press, 1981, p. 164.

10 Voir R. Carnap, « Empiricism, Semantics and Ontology » in P. BENACERRAF et H. PUTNAM (eds), Philosophy of Mathematics, Cambridge University Press, 1983, p. 243.

11 Sur ce point, voir aussi David WIGGINS, Sameness and Substance, Basil Blackwell, 1980, pp. 133-140 et p. M. S Hacker, « On Davidson’s Idea of a Conceptual Scheme » in The Philosophical Quaterly, 1996, vol. 46, p. 304.

12 S. KRIPKE, La logique des noms propres, Les éditions de minuit, 1982 et H. PUTNAM, Mind, Language and Reality. Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge University Press, 1975.

13 Kripke donne par ailleurs comme exemple de vérité épistémiquement nécessaire, mais métaphysiquement contingente, la proposition : la longueur de l’étalon de Paris est un mètre. Cette proposition n’a pas besoin de la confrontation à l’expérience pour être reconnue comme vraie et pourtant, il est évident pour Kripke que la barre de métal qui servait d’étalon aurait pu ne pas mesurer un mètre. Voir S. Kripke, op. cit., p. 42sq.

14 Voir H. Putnam, « The Meaning of ‘Meaning’ », p. 231 in op. cit.

15 P. M. S. HACKER, Wittgenstein. Mind and Will, Basil Blackwell, 1996, p. 224.

16 François Schmitz, « Modal Logic and the ‘possible’ » in Logica Trianguli, 1997, p. 111. Comme l’explique François Schmitz, on pourrait s’attendre à ce que là où p est une proposition non contradictoire, « il est possible que p » soit une vérité logique. Tel n’est pas le cas. Tout ce que nous permet de faire le système T, c’est d’établir comme loi logique que si p est vrai, alors il est possible que p soit vrai. Et si nous essayons de construire un modéle sémantique où « il est possible que p » soit valide, la distinction entre propostions non modales et propositions modales s’écroule (voir pp. 107-110).

17 P. M. S. Hacker, « Events and Objects in Space and Time » in Mind, 1982, vol. 91, p. 5.

18 Elle a été effectivement menée et continue de l’être par des philosophes qui appartiennent aussi à la tradition de la philosophie analytique, comme E. Anscombe, p. t. Geach ou Philippa Foot.

19 G. P. BAKER et P. M. S. HACKER, Wittgenstein. Rules, Grammar and Necessity, Basil Blackwell, 1985, p. 300.

20 Voir Sébastien GANDON, Logique et langage chez le premier Wittgenstein, Thèse, Université de Paris I, 1999, pp. 526-527.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bruno Gnassounou, « Les limites du Devonshire ou pourquoi la métaphysique doit être prise au sérieux », Philosophique, 3 | 2000, 36-56.

Référence électronique

Bruno Gnassounou, « Les limites du Devonshire ou pourquoi la métaphysique doit être prise au sérieux », Philosophique [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 20 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/227

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Droits d’auteur

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