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De la morale commune à l’éthique

La positivité du bien et du mal
Chantal Jaquet
p. 23-36

Résumé

L’assimilation des notions de bien et de mal par Spinoza à des modes de l’imagination est souvent comprise comme une critique radicale invalidant les valeurs morales. Dans cette optique l’auteur de l’Ethique apparaît comme le précurseur d’une philosophie par delà bien et mal. L’article s’inscrit en faux contre cette interprétation hâtive et met au jour la positivité des concepts de bien et du mal, en analysant les raisons pour lesquelles la critique spinoziste n’entraîne pas paradoxalement leur rejet mais leur conservation au sein d’une éthique de la puissance

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Texte intégral

  • 1 Ethique IV, LXVIII. N. B. : Les références sont données dans l’édition Gebhardt, Spinoza Opera en q (...)
  • 2 Cf. Ethique I, appendice, G. II, p. 81 1. 25-31 : « Une fois qu’ils se furent persuadés que tout ce (...)
  • 3 Ibidem, 1. 34-36.
  • 4 Ethique IV, préface, G. II, p. 164,1. 11-14.
  • 5 Ethique IV, préface, G. II, p. 164,1. 8-11.

1« Si les hommes naissaient libres, ils ne formeraient aucun concept du bien et du mal, aussi longtemps qu’ils seraient libres »1. En effet, guidés par la seule raison, ils comprendraient que rien n’est bon ni mauvais en soi, que tout est nécessaire, et ils prendraient les choses pour ce qu’elles sont et non pour ce qu’elles valent à leurs yeux. Mais les hommes naissent ignorants des causes des choses et désirent naturellement ce qui leur est utile. Dans leur servitude native, ils se préoccupent moins de l’essence des choses que de leur finalité pratique et, confondant leurs affects avec de véritables concepts, ils forgent les notions de bien et de mal pour exprimer ce qui sert ou ce qui dessert leur intérêt2. « Tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, ils l’ont appelé Bien, et ce qui leur est contraire, Mal »3. Bien et mal sont donc de simples dénominations qui nous renseignent plus sur notre nature que sur celle des choses, car elles expriment la manière dont nous les considérons et nous rapportons à elles. Ainsi, « par exemple, la musique est bonne pour le mélancolique, mauvaise pour l’affligé ; et pour le sourd, ni bonne ni mauvaise4 ». Fruits de l’imagination, plutôt que de l’entendement, ces vocables relatifs « ne sont rien d’autre que des manières de penser, ou notions que nous formons de ce que nous comparons les choses entre elles »5.

  • 6 Ainsi Nietzsche voit en Spinoza un précurseur et confesse à Overbeck son ravissement : « Je suis to (...)
  • 7 Ethique IV, préface, G. II, p. 164, l.14-15.
  • 8 Cf. Ethique IV, définitions I et II : « Par bien, j’entendrai ce que nous savons avec certitude nou (...)
  • 9 Ethique IV, XXVIII : « Le souverain bien de l’Esprit (Summum mens bonum) est la connaissance de Die (...)
  • 10 Cf. Traité de la réforme de l’entendement §1 (G, II, p. 5, 1. 1-16) et §5 (G. II, p. 7, 1. 10-25) ; (...)

2Cette thèse spinoziste est bien connue à tel point que son auteur a été souvent considéré comme le fossoyeur des valeurs morales et le promoteur d’une éthique par-delà le bien et le mal6. Or, il n’en est rien. Le constat de la relativité de ces notions n’entraîne ni leur congé ni la revendication d’un amoralisme de sorte qu’il est faux de prétendre que l’éthique spinoziste se construit sur les ruines de la morale et qu’elle abolit totalement le panthéon des valeurs. Après avoir réduit bien et mal à de simples modes de penser, Spinoza soutient en effet, contre toute attente, que « malgré cela, il nous faut conserver ces vocables7 ». Ainsi, paradoxalement la libération de la servitude ne passe pas par la suppression mais par le maintien des notions morales. Non seulement Spinoza opère une refonte de ces concepts et leur assigne le statut de définitions8 sur la base desquelles sont fondées les démonstrations de la partie IV de l’Ethique, mais il admet l’existence d’un « souverain bien de l’esprit » qui réside dans la connaissance de Dieu9. La référence au concept de summum bonum n’est d’ailleurs pas limitée à l’Ethique puisque toute la philosophie spinoziste depuis le Traité de la réforme de l’entendement ne laisse pas de se présenter comme la quête d’un souverain Bien capable de procurer à l’homme la béatitude ou la félicité éternelle10. Force est donc de constater que la relativité et le caractère confus du bien et du mal n’entraînent pas un désaveu radical de ces termes. Toutefois la nécessité de conserver des notions si vivement critiquées dans l’appendice de la partie I de l’Ethique fait figure d’énigme à tel point qu’elle est le plus souvent passée sous silence et que l’on continue à voir en Spinoza le contempteur des valeurs en dépit des définitions I et II de la partie IV. Faut-il interpréter le maintien des concepts de bien et de mal comme une concession au vulgaire, comme un recul stratégique, ou comme une volte-face inconséquente ? Il est difficile de comprendre comment Spinoza peut en même temps prétendre que le bien et le mal sont des dénominations relatives et prôner la recherche d’un summum bonum. Il est encore moins aisé de cerner comment la construction rigoureuse d’une éthique more geometrico peut être compatible avec l’usage de notions inadéquates. N’y a-t-il pas là une incohérence révélatrice de la faillite d’un système incapable de faire l’économie des fictions qu’il dénonce ? Avant d’accuser le philosophe d’avoir creusé à son insu sa propre tombe, il importe de dégager la signification et les fondements de cette conservation des concepts de bien et de mal. A cette fin, il s’agira d’abord de comprendre la nature positive de la critique des valeurs, puis de déterminer les raisons du maintien des notions de bien et de mal, et d’analyser enfin leurs définitions précises de manière à pouvoir mieux cerner les principes de l’éthique spinoziste et ses rapports avec la morale commune.

I - La positivité des notions de bien et de mal

  • 11 Ethique IV, préface,G.II,p. 164,1.14-15.
  • 12 Ethique IV, I.

3Afin d’éviter toute méprise, il convient de remarquer d’abord que le « conservatisme » de l’auteur de l’Ethique est plus lexicologique qu’axiologique, car il est limité au maintien des dénominations de bien et de mal. Spinoza propose en effet de garder les « vocables (vocabula) »11 et non leur contenu usuel. Par conséquent, s’il ne rejette pas radicalement la morale commune, il n’en approuve pas pour autant la teneur. D’une manière générale, il opère très souvent une refonte complète de la signification des concepts sous couvert du maintien d’une terminologie, de sorte que le conservatisme de la lettre va fréquemment de pair avec une révolution de l’esprit. Néanmoins, Spinoza ne reprend pas toutes les notions en vigueur dans la morale commune ; il bannit notamment le concept d’imperfection de son vocabulaire en vertu de son inadéquation et lui préfère celui de perfection moindre. Par conséquent, si les vocables de bien et de mal sont conservés, c’est parce qu’ils expriment malgré tout confusément une réalité que leur redéfinition doit permettre de cerner adéquatement. En effet, « rien de ce qu’a de positif une idée fausse n’est supprimé par la présence du vrai en tant que vrai »12. C’est pourquoi il faut comprendre la réalité qui demeure derrière l’erreur et déterminer la positivité des notions de bien et de mal telle qu’elle se dégage de la morale vulgaire afin de pouvoir saisir pleinement les raisons de leur maintien.

  • 13 Cf. Ethique IV, préface G. II, p. 164, l . 8-9 : « En ce qui concerne le bien et le mal, ils ne dés (...)
  • 14 Ibidem, 1. 9.
  • 15 Cf. Ethique IV, VII.
  • 16 On peut rapprocher cette remarque de l’analyse développée par Spinoza dans la première partie des P (...)

4Indéniablement bien et mal ne manifestent rien de positif dans les choses13, vu que ces dénominations n’expriment pas leur réalité intrinsèque et ne se fondent ni sur leur essence ni sur leurs propriétés. Néanmoins, ce constat n’implique nullement que ces termes soient dépourvus de toute positivité, comme en témoigne une réserve qui figure dans la préface à l’Ethique IV. Après avoir affirmé qu’à l’instar du parfait et de l’imparfait le bien et le mal « ne désignent non plus rien de positif dans les choses » Spinoza rajoute cette précision capitale : « j’entends considérées en soi14 ». Autrement dit, si bien et mal ne révèlent rien de positif dans les choses prises absolument, ils expriment néanmoins quelque chose de positif dans les choses prises relativement. Ils ne désignent, certes, rien qui soit posé en elles, mais visent cependant une réalité, à savoir la manière dont elles nous affectent. Nous avons beau savoir que ce qui nous touche n’est pas une propriété imputable à la chose, nous ne pouvons ni nous empêcher d’éprouver ce sentiment, ni cesser de le ressentir tant qu’il n’a pas été supplanté par un autre plus puissant15. La connaissance du vrai ne dissipe pas l’affect de sorte que les qualificatifs que nous formons pour en rendre compte ne se réduisent pas de purs flatus vocis, mais possèdent une positivité et une nécessité. Ils décrivent la manière dont l’homme dans sa quête de ce qui lui est utile pour persévérer dans son être est affecté par le monde extérieur et traduit ses sentiments par des jugements. Les notions de bien et de mal naissent donc de la rencontre de l’homme et du monde et racontent l’histoire de cette relation16. Forgées pour les besoins du récit et de la mémoire, elles sont de simples modes de penser, dotés de réalité en tant qu’ils se rattachent à l’attribut pensée, mais dépourvus d’existence en dehors de notre esprit. De ce fait, ces notions révèlent moins l’essence des choses que la constitution de l’imagination humaine, laquelle enveloppe à la fois la nature du corps et celle des corps extérieurs. La relativité et la multiplicité des valeurs sont donc fonction de la diversité des corps et de leur complexion propre. Différences et différends au sujet de modes de penser expriment alors les dissemblances et les divergences des corps qui ne (se) conviennent pas. Autant de corps, autant d’avis, pourrait-on dire ainsi. De ce point de vue, il est tout aussi vain de demander à quelqu’un de changer brusquement ses valeurs que de lui de demander de changer de corps.

  • 17 Cf. Ethique IV, IV.
  • 18 Cf. Ethique IV, préface,G.II,p164,1.14-15 : « Verum, quamvis se res ita habeat... »

5Par conséquent, la formation des notions morales n’est ni arbitraire ni contingente, mais s’avère la conséquence nécessaire du statut ontologique des hommes. Elle obéit à des lois déterminées qui expriment le rapport entre un mode fini désireux de persévérer dans son être et des causes extérieures plus ou moins favorables à son effort. Elle est le produit d’une nécessité à la fois externe et interne, et possède à ce titre une positivité indéniable. Spinoza montre en effet dans l’appendice de la partie I de l’Ethique que la genèse des valeurs repose sur un double fondement, l’ignorance et le désir : « Les hommes naissent tous ignorants des causes des choses ‘...’ et ils ont tous l’appétit de rechercher ce qui leur est utile, chose dont ils ont conscience. » Autrement dit, la formation des notions de bien et de mal est le résultat de la conjugaison de deux causes : la première manifeste la dépendance des hommes à l’égard de la nécessité extérieure, ce que Spinoza appelle l’ordre commun de la Nature ; la seconde exprime la nécessité interne de leur conatus. D’une part, les hommes naissent ignorants des causes des choses, car ils ne sont qu’une partie de la Nature et ne peuvent éviter d’être soumis à des changements mettant en jeu une infinité de causes qu’ils ne comprennent pas adéquatement. Déterminés de l’extérieur, ils en viennent en vertu de leur statut de modes finis à imaginer les choses plutôt qu’à les concevoir et à prendre leurs passions pour les raisons des choses. Sans cette ignorance native, ils saisiraient la nécessité des choses et ne forgeraient nullement des idées inadéquates comme le bien et le mal. D’autre part, les hommes désirent persévérer dans leur être et cherchent ce qui est utile à leur conservation. Ils sont ainsi enclins à considérer les choses comme de bons ou de mauvais moyens en vue de cette fin. Sous l’effet conjugué de l’ignorance et du désir les jugements de valeur remplacent la connaissance et la finalité tient lieu de vérité. En définitive, les hommes sont déterminés à échafauder une axiologie de sorte qu’il leur est tout aussi impossible d’en faire l’économie que de cesser d’être une partie de la nature17 et d’avoir de l’appétit. Il est donc vain de caresser l’illusion d’un amoralisme radical. Autant demander à l’homme de ne plus être un homme. C’est pourquoi le constat qui précède l’annonce de la conservation des termes de bien et de mal, constat selon lequel les choses sont ainsi18 n’est ni un aveu résigné ni un désaveu larvé, mais l’expression positive d’une nécessité.

II - Les raisons du maintien des termes bien et mal

  • 19 Ethique IV, préface, G. II, p. 164 ,1.15-22.
  • 20 Cf. Ethique III, XL, scolie I.

6De ce fait, la décision de garder ces mêmes vocables s’apparente moins à un coup de théâtre qu’à un effort pour ressaisir le noyau de positivité qui demeure après la critique des valeurs. Elle obéit à la même nécessité que celle qui déterminait leur formation chez l’homme vulgaire, puisqu’elle se fonde sur le désir et s’inscrit dans le cadre des lois de l’appétit qui prescrivent aux hommes de rechercher ce qui leur est utile. Telle est, en effet, la raison avancée par Spinoza pour justifier le maintien des termes bien et mal : « Etant donné que nous désirons nous former une idée de l’homme à titre de modèle (exemplar) de la nature humaine que nous puissions avoir en vue, il nous sera utile de conserver ces mêmes vocables dans le sens que j’ai dit. Et donc par bien, j’entendrai dans la suite ce que nous savons avec certitude être un moyen d’approcher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons. Et par mal, ce que nous savons avec certitude être un obstacle à ce que nous reproduisions ce même modèle »19. La redéfinition de ces concepts a donc pour cause le désir de réaliser un modèle d’homme et de discerner les moyens et les obstacles pour atteindre cette fin. Le désir, par conséquent, est toujours le principe des valeurs. De ce point de vue, la nouvelle morale mise en place dès la préface de l’Ethique IV ne fait que confirmer la thèse fondamentale selon laquelle nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons20.

  • 21 Cf. Ethique II, XL, scolie I.

7Dans ces conditions, pas plus que les anciennes, les nouvelles acceptions des notions de bien et de mal ne reposent sur un fondement absolu et n’expriment l’essence des choses. Cela signifie-t-il alors que ces dénominations sont tout aussi relatives et inadéquates que les fictions du vulgaire, et qu’elles témoignent d’une même ignorance de la nécessité ? Le désir de concevoir une nature humaine modèle semble plus passionnel que rationnel, car l’idée d’homme, de l’aveu même de Spinoza, fait partie de ces fameuses notions universelles que l’imagination, dépassée par le nombre d’images d’hommes singuliers, forge de manière confuse en oubliant les différences propres à chacun pour ne retenir que les traits communs qui l’ont le plus souvent affectée21. Toute idée de l’homme risque fort d’être inadéquate et de fournir par conséquent un bien piètre modèle.

  • 22 Traité de la réforme de l’entendement, §5, G.II, p. 8, 1.1724 .
  • 23 Idem, 1. 19.
  • 24 Cf. à ce propos l’explication de la définition III de l’Ethique II.
  • 25 Ethique III, XII.

8Avant de renvoyer dos à dos la morale commune et l’éthique spinoziste, il importe de comprendre la nature et le rôle précis de cet exemplar, en déterminant son contenu, d’une part, et son statut de vérité, d’autre part. Si la préface de l’Ethique IV n’éclaire pas le contenu exact de cette idée, en revanche les démonstrations qui suivent ne laissent plus aucun doute à ce sujet. Il s’agit incontestablement de concevoir une nature humaine plus puissante obéissant aux commandements de la raison et de définir un modèle d’homme libre. Cet objectif n’est d’ailleurs pas spécifique à l’Ethique ; il transparaît déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement où Spinoza explique la genèse des concepts de bien véritable et de souverain bien par le désir d’acquérir une nature plus forte. Ignorant l’ordre éternel et nécessaire des lois de la nature, l’homme dans son impuissance désire jouir d’une perfection plus grande et s’efforce de l’atteindre. « Tandis cependant que l’homme dans sa faiblesse, ne saisit pas cet ordre par la pensée, comme il conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure (firmiorem) à la sienne et ne voit point d’empêchement à ce qu’il en acquière une pareille, il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection ; tout ce qui dès lors peut servir de moyen pour y parvenir est appelé bien véritable »22. Ainsi la formation de l’idée d’ une nature humaine supérieure est le résultat de la conjugaison du désir et de l’ ignorance de la nécessité. Est-ce à dire alors qu’elle est le produit de l’imagination et qu’elle relève d’une connaissance inadéquate ? Il ne le semble pas, car Spinoza ne dit pas que dans sa faiblesse, l’homme imagine, mais qu’il conçoit (concipiat23) une nature plus forte. Le verbe concipere renvoie davantage à l’activité de l’entendement qu’à la passivité de l’imagination24 et sous-entend que l’idée est adéquate. Mais quand bien même cette conception serait une fiction, elle ne saurait pour autant être rejetée en vertu de son inadéquation, car elle est positive. En effet, « l’esprit, autant qu’il peut, s’efforce d’imaginer ce qui augmente, aide ou contrarie le puissance d’agir du corps25 ». Qu’elle soit fictive ou non, cette idée n’en témoigne pas moins de la vitalité de l’homme et constitue un véritable auxiliaire de sa puissance.

  • 26 Cf. Ethique II, LX, scolie II.
  • 27 Ethique IV, XXXIV.

9Si le Traité de la réforme de l’entendement laisse planer une incertitude quant au caractère adéquat de la conception d’une nature humaine plus forte, l’Ethique la dissipe entièrement. En effet l’idée de l’homme ayant valeur d’exemplar n’est plus explicitement présentée dans la préface de la partie IV comme une conséquence de la faiblesse humaine et de l’ignorance de la nécessité. Spinoza retient seulement l’activité du désir et n’associe plus la formation de l’idée d’une nature plus forte à l’impuissance de l’homme. En l’imputant à une cause unique, il laisse clairement entendre que l’appétit seul est déterminant et donc que cette idée est produite de manière adéquate. Mais n’ y a-t-il pas là une contradiction insoluble ? Comment une idée de l’homme pourrait-elle être adéquate si les notions universelles sont confuses et reposent sur des images qui dépendent de la manière dont le corps est affecté ? En réalité, il est tout à fait possible de concevoir une idée adéquate de l’homme, car les notions universelles ne sont pas par nature entachées de confusion ; tout dépend de la manière dont elles sont constituées. En effet, nous pouvons les former aussi bien à partir de l’imagination que de la raison ou encore de la science intuitivel26. Par conséquent, ce n’est pas parce que nous formons généralement une idée confuse de l’homme que toute idée qui vise cette notion universelle est par essence inadéquate. Il suffit qu’elle repose sur des notions communes pour être vraie. Or, une idée qui définit l’homme comme être rationnel remplit parfaitement cette condition et relève de la connaissance du second genre, car elle se fonde sur une propriété commune aux hommes. En effet, « c’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison que les hommes nécessairement conviennent toujours par nature27 ». Si la passion nous divise, la raison nous unit et doit être mise au rang des notions communes. Ainsi, le désir de concevoir une nature humaine raisonnable plus puissante est pleinement raisonné, puisqu’il se rattache à la connaissance adéquate du second genre.

  • 28 Ethique IV, préface, G. II, p. 164 ,1.16.
  • 29 Il faut remarquer que l’adverbe tanquam n’implique pas nécessairement une analogie. Il peut avoir p (...)
  • 30 Cf. Ethique II, XXXVII.
  • 31 Cf. Ethique V, XXXVI, scolie.

10A partir de là, il devient possible d’éclairer le statut et la valeur de l’exemplar. Il faut remarquer que Spinoza justifie la conservation des dénominations de bien et de mal par le désir de former une idée de l’homme qui soit comme un modèle (tanquam naturae humanae exemplar28) . Est-ce à dire que ce concept de nature humaine ressemble à un modèle, mais n’en est pas véritablement un ? La présence de l’adverbe tanquam n’est pas destinée, semble-t-il, à mettre en évidence la nature simplement analogique du modèle et à souligner son caractère métaphorique. L’idée d’un homme vivant sous la conduite exclusive de la raison a réellement force de modèle parce qu’elle constitue une norme intrinsèque. Elle est donnée en tout homme, car elle est une notion commune et peut donc se développer en chacun de manière immanente. Par conséquent, l’exemplar est en nous et non hors de nous, comme un idéal inaccessible. La restriction apportée par l’adverbe tanquam, si restriction il y a29, peut simplement signifier que le modèle immanent d’homme rationnel ne nous affecte pas totalement comme une norme intrinsèque, car il relève de la connaissance du second et non du troisième genre. En effet, la raison n’exprime que les propriétés communes des hommes et non l’essence singulière de chacun30 et partant, ses démonstrations, quoiques vraies, nous touchent moins que les conclusions tirées par la science intuitive31.

III- La nature des définitions du bien et du mal

  • 32 Ethique IV, LXIV.

11Une fois mise à jour l’essence rationnelle du désir qui fonde la conservation des dénominations, il reste à cerner la signification des nouvelles définitions du bien et du mal qui ouvrent l’Ethique IV. Dans la préface, le bien désigne tout moyen certain qui nous rapproche du modèle de la nature humaine visée, et le mal tout obstacle certain qui nous en éloigne. Au cours des définitions I et II de la partie IV, Spinoza assimile plus précisément le bien à « ce que nous savons avec certitude nous être utile et le mal à ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions un bien ». Il importe de remarquer premièrement la dissymétrie qui existe entre les deux définitions. Tandis que le bien est ramené à l’utile, le mal n’est pas apparenté au nuisible, mais à ce qui empêche la possession du bien. Rien ne saurait en effet être véritablement nuisible, car tout est nécessaire de sorte que « la connaissance du mal est inadéquate32 » en tant qu’elle témoigne toujours d’une passion et implique la tristesse. C’est pourquoi le concept de mal ne garde de signification que par rapport au bien et se réduit à ce qui lui fait obstacle.

  • 33 Cf. République, VII, 517b.
  • 34 C’est nous qui soulignons.

12Il faut deuxièmement noter que bien et mal ne sont conservés que dans une perspective utilitariste et sont relatifs aux hommes. Le bien n’est pas ce qui est utile en soi, mais ce qui est utile pour nous. Par conséquent, le maintien des dénominations ne se fonde pas sur une ontologie, mais sur une anthropologie et n’a de sens que dans la sphère des affaires humaines. Spinoza ne réintroduit donc pas subrepticement dans son système des valeurs absolues ou des réalités transcendantes. Le bien et le mal n’existent que par et pour les hommes. Ainsi, même le bien suprême, tout souverain qu’il est, n’en demeure pas moins un concept relatif et ne trône pas aux dernières limites du monde intelligible comme chez Platon33. C’est ce que montrait déjà le paragraphe 5 du Traité de la réforme de l’entendement dans lequel Spinoza, à la faveur de la définition des concepts de bien véritable et de bien souverain, prenait soin de noter au préalable que « bon et mauvais se disent en un sens purement relatif ». C’est ce que confirme également la proposition XXVIII de l’Ethique IV où la connaissance de Dieu n’est pas présentée comme le souverain bien en soi mais comme le souverain bien de l’esprit34 (Summum Mentis Bonum). L’éthique spinoziste ne déroge donc pas au principe de la relativité, car le souverain Bien est rapporté aux hommes, à leur esprit et n’est rien au regard de la substance ou des modes infinis. Les termes de bien et de mal ne sont d’ailleurs jamais employés à propos de Dieu ou de son entendement.

  • 35 Cf. Ethique, I, appendice G. II, p. 82, 1. 32-36.

13Mais si toute morale est au service du désir humain, on peut se demander pourquoi Spinoza ne fait pas l’économie de la catégorie de bien pour la remplacer par celle d’utile. En réalité, le maintien de ce vocable s’explique par le fait que le bien ne s’identifie pas purement et simplement à l’utile, mais « à ce que nous savons avec certitude, nous être utile ». Autrement dit, il implique une connaissance certaine de ce qui nous sert ou nous dessert, de sorte que l’éthique se définit comme la science et la conscience des moyens nécessaires pour atteindre une nature humaine plus puissante. Le bien, c’est l’utile vrai ou le vraiment utile. Ce concept n’acquiert donc toute sa force que s’il se fonde sur des notions communes et relève de la connaissance du second genre. C’est d’ailleurs ainsi que Spinoza l’entend, puisqu’il présente le bien comme ce qui nous est certainement utile. Le pronom personnel « nous » implique l’existence d’une communauté de nature que seule la raison est à même de faire percevoir de manière adéquate. L’éthique n’imagine pas ce qui est utile à chacun, mais conçoit rationnellement ce qui est utile à tous. Elle vise l’utile commun et non ce que le commun croit utile. C’est pourquoi elle se distingue de la morale vulgaire qui, au nom de l’intérêt mal compris, divise les hommes sans pouvoir fonder une véritable communauté de valeurs. De ce point de vue, la différence entre la morale commune et l’éthique spinoziste ne réside pas dans le passage de prescriptions relatives à des normes absolues, mais dans la substitution d’un relativisme adéquat à un relativisme inadéquat. La morale du vulgaire est inadéquate pour deux raisons : premièrement, elle hypostasie les notions de bien et de mal au lieu de les considérer comme des modes du penser ; deuxièmement, elle ne se fonde pas sur des notions communes, mais sur les particularités de l’imagination de chacun, sur les dispositions de son cerveau de sorte qu’elle produit des controverses et engendre finalement le scepticisme35. Du même coup, elle est vouée à sa perte, car elle ouvre la porte au doute et à son cortège d’immoralité et d’amoralité. L’éthique spinoziste ne sonne pas le glas des valeurs, elle sauve la morale du relativisme sceptique, en établissant un relativisme véritable, fondé, d’une part, sur la connaissance du second genre qui confère aux concepts de bien et de mal une pertinence certaine dans le cadre de la recherche d’un modèle d’homme rationnel, et d’autre part, sur la reconnaissance de leur statut de modes du penser.

  • 36 Cf. Ethique I, appendice, G. II, p. 81, 1. 34-36.
  • 37 Ethique IV, XXII, corollaire.
  • 38 Ethique I, appendice, G. II, p. 81,1. 34-36 : « Tout ce qui contribue à la santé et au culte de Die (...)
  • 39 Cf. Ethique lV, XXVIII : « Le souverain bien de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la souvera (...)
  • 40 Cf. Ethique IV, XXXVII, scolie I : « Tout ce qui est désir et action dont nous sommes la cause en t (...)
  • 41 Cf. Lettre à Overbeck 30-VII-81, Sils-Maria, déjà citée plus haut, (Lettres choisies, Gallimard, p. (...)

14En définitive, qu’elle tire son origine de l’imagination ou de la raison, la formation des notions de bien et de mal est nécessaire et repose sur un seul et même fondement, à savoir le conatus. Pour l’homme du commun, en effet, le bien désigne d’abord « ce qui contribue à la santé36 », autrement dit à la conservation de soi. Le sage spinoziste n’admet pas d’autre principe, car « l’effort pour se conserver soi-même est le premier et l’unique fondement de la vertu37 ». Le conatus est le premier et l’unique fondement parce qu’il est la condition de possibilité de toute vertu. Avant lui et sans lui, nulle vertu ne peut se concevoir, car pour vivre bien, il faut vivre d’abord. Le désir de persévérer dans l’être constitue donc le bien minimal. La morale de l’ignorant et celle du sage ne partagent pas seulement le même point de départ en commençant par la conservation de soi, mais le même point d’arrivée en s’achevant par la contemplation de Dieu. Outre ce qui est utile à la santé, le vulgaire appelle également bien ce qui contribue au culte de Dieu38 et englobe donc sous le terme de morale ce qui a trait aux moeurs, à une hygiène de vie, en ce qui a trait à la religion. Le sage, voit aussi en Dieu le souverain bien de l’esprit39 et fonde sur la connaissance de l’être absolument infini une religion véritable40. Loin de la dévotion superstitieuse, cette connaissance vraie de Dieu constitue le bien maximal. Ce qui distingue toutefois la morale commune de l’éthique spinoziste, c’est l’immense différence qui sépare la nécessité aveuglément subie de la nécessité activement comprise. Le Dieu imaginé et le Dieu connu adéquatement se ressemblent sans doute autant que le chien entendu comme constellation céleste et le chien entendu comme animal aboyant. Néanmoins, si les dénominations du sage et du vulgaire ne recouvrent pas les mêmes objets de pensée, elles témoignent toujours de cet effort premier pour persévérer dans l’être et affirmer sa puissance tantôt adéquatement, tantôt inadéquatement. Ainsi, l’éthique spinoziste est la version claire et distincte de ce que la morale commune exprime de manière obscure et confuse. Reste que si bien et mal cessent d’être des modes de l’imagination pour devenir après leur refonte des modes de l’entendement, ils n’en demeurent pas moins des auxiliaires dont l’homme véritablement libre n’a que faire. Voilà pourquoi ces béquilles de la puissance humaine disparaissent dans la partie V de l’Ethique consacrée à la liberté. Spinoza abandonne ces catégories qui relèvent encore d’une morale de la servitude et change de vocabulaire comme si l’homme enfin libéré retrouvait l’amoralité première de celui qui naîtrait libre. En deçà du bien et du mal, le sage spinoziste contemple la nécessité et possède la vraie satisfaction de l’âme. Nietzsche n’a donc pas tout à fait tort de se sentir moins seul41.

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Notes

1 Ethique IV, LXVIII. N. B. : Les références sont données dans l’édition Gebhardt, Spinoza Opera en quatre volumes, désignés par l’abréviation G. ; les traductions françaises citées sont celles de B. Pautrat aux Editions du Seuil pour 1’Ethique et de C. Appuhn en Garnier pour les autres oeuvres.

2 Cf. Ethique I, appendice, G. II, p. 81 1. 25-31 : « Une fois qu’ils se furent persuadés que tout ce qui a lieu a lieu à cause d’eux, les hommes ne purent que tenir pour principal, en toute chose, ce qui avait le plus d’utilité pour eux, et juger le plus éminent tout ce qui les affectait au mieux. D’où vint qu’il leur fallut former ces notions par lesquelles expliquer les natures des choses, à savoir, le Bien, le Mal, l’Ordre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beauté, et la Laideur... »

3 Ibidem, 1. 34-36.

4 Ethique IV, préface, G. II, p. 164,1. 11-14.

5 Ethique IV, préface, G. II, p. 164,1. 8-11.

6 Ainsi Nietzsche voit en Spinoza un précurseur et confesse à Overbeck son ravissement : « Je suis tout étonné, tout ravi ! J’ai un prédécesseur, et lequel ! Je ne connaissais presque pas Spinoza... Non seulement sa tendance générale est, comme la mienne, de faire de la connaissance le plus puissant des états de conscience, mais je me retrouve encore dans cinq points de sa doctrine ; ce penseur, le plus isolé et le plus irrégulier de tous, est celui qui là-dessus se rapproche le plus de moi : il nie le libre arbitre, la finalité, l’ordre moral, l’altruisme, le mal, et si évidemmement, les différences sont grandes, elles tiennent plutôt à celles des époques, de la civilisation et de la sciencel. » Lettre à Overbeck, 30-VII-81, Sils-Maria, in Lettres choisies, Gallimard, p. 176. Certes, l’émerveillement fera très vite place à la critique sans pitié, mais Nietzsche attribue du moins à Spinoza le mérite d’avoir rejeté les catégories morales confuses, issues du préjugé de la finalité et de l’illusion du libre arbitre.

7 Ethique IV, préface, G. II, p. 164, l.14-15.

8 Cf. Ethique IV, définitions I et II : « Par bien, j’entendrai ce que nous savons avec certitude nous être utile. » II. « Et par m a l, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions un bien. »

9 Ethique IV, XXVIII : « Le souverain bien de l’Esprit (Summum mens bonum) est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l’esprit est de connaître Dieu. »

10 Cf. Traité de la réforme de l’entendement §1 (G, II, p. 5, 1. 1-16) et §5 (G. II, p. 7, 1. 10-25) ; Traité théologico-politique, ch. III (G. III, p. 44, 1. 14-16) et ch. IV (G. III, pp. 60, 1. 34-35, à 61, 1. 1-5).

11 Ethique IV, préface,G.II,p. 164,1.14-15.

12 Ethique IV, I.

13 Cf. Ethique IV, préface G. II, p. 164, l . 8-9 : « En ce qui concerne le bien et le mal, ils ne désignent non plus rien de positif dans les choses, j’entends considérées en soi... »

14 Ibidem, 1. 9.

15 Cf. Ethique IV, VII.

16 On peut rapprocher cette remarque de l’analyse développée par Spinoza dans la première partie des Pensées métaphysiques au chapitre I consacré à l’Un, au Vrai et au Bien, et notamment de son affi~nation selon laquelle « les idées ne sont rien... d’autre que des récits ou des histoires de la nature dans l’esprit ». Cf. G. I, p. 246, l. 30-32.

17 Cf. Ethique IV, IV.

18 Cf. Ethique IV, préface,G.II,p164,1.14-15 : « Verum, quamvis se res ita habeat... »

19 Ethique IV, préface, G. II, p. 164 ,1.15-22.

20 Cf. Ethique III, XL, scolie I.

21 Cf. Ethique II, XL, scolie I.

22 Traité de la réforme de l’entendement, §5, G.II, p. 8, 1.1724 .

23 Idem, 1. 19.

24 Cf. à ce propos l’explication de la définition III de l’Ethique II.

25 Ethique III, XII.

26 Cf. Ethique II, LX, scolie II.

27 Ethique IV, XXXIV.

28 Ethique IV, préface, G. II, p. 164 ,1.16.

29 Il faut remarquer que l’adverbe tanquam n’implique pas nécessairement une analogie. Il peut avoir plusieurs significations : « comme », « de même que », « pour ainsi dire », « par exemple ». Compte-tenu de la valeur réelle et non simplement analogique du modèle de nature humaine, il serait donc plus judicieux de traduire ce terme par la locution « par exemple ». Dans ce cas, la phrase citée plus haut ne voudrait plus dire que nous désirons former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de nature humaine, mais elle signifierait que nous désirons former une idée de l’homme, par exemple un modèle de nature humaine que nous ayons en vue.

30 Cf. Ethique II, XXXVII.

31 Cf. Ethique V, XXXVI, scolie.

32 Ethique IV, LXIV.

33 Cf. République, VII, 517b.

34 C’est nous qui soulignons.

35 Cf. Ethique, I, appendice G. II, p. 82, 1. 32-36.

36 Cf. Ethique I, appendice, G. II, p. 81, 1. 34-36.

37 Ethique IV, XXII, corollaire.

38 Ethique I, appendice, G. II, p. 81,1. 34-36 : « Tout ce qui contribue à la santé et au culte de Dieu, ils l’ont appelé Bien, et ce qui leur est contraire Mal ».

39 Cf. Ethique lV, XXVIII : « Le souverain bien de l’Esprit est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l’esprit est de connaître Dieu. »

40 Cf. Ethique IV, XXXVII, scolie I : « Tout ce qui est désir et action dont nous sommes la cause en tant que nous avons l’idée de Dieu, autrement dit en tant que nous connaissons Dieu, je le rapporte à la religion ».

41 Cf. Lettre à Overbeck 30-VII-81, Sils-Maria, déjà citée plus haut, (Lettres choisies, Gallimard, p. 17.) où Nieztsche conclut son apologie de Spinoza en ces termes : « Au total : ma solitude qui m’avait fait souvent souffrir, comme à une très haute altitude, de la raréfaction de l’air, et me causait des hémorragies, s’est transformée du moins en duo. C’est merveilleux ! »

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Pour citer cet article

Référence papier

Chantal Jaquet, « De la morale commune à l’éthique », Philosophique, 1 | 1998, 23-36.

Référence électronique

Chantal Jaquet, « De la morale commune à l’éthique », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 29 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/251 ; DOI : 10.4000/philosophique.251

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