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La médiation superflue

Notes sur l’évacuation de la transcendance par le jeune Marx
Louis Ucciani
p. 41-53

Résumé

Dans les notes préparatoires à sa thèse le jeune Marx fait le lien entre la création philosophique et la Création originelle. Son travail de lecture d’Epicure l’amène à poser puis à évacuer la question de l’Origine. Dans cette évacuation c’est la question du sens qui disparaît elle aussi. Ou plus précisément, l’évacuation de la transcendance au profit de l’immanence ne trouve sa pertinence euristique que dans une redéfinition du sens non plus comme logique qui produit l’homme, mais comme logique inaugurée par l’homme

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Texte intégral

  • 1 Karl Marx –œuvres III. Paris, Gallimard, 1982. « Pléiade », p. 808 [III].
  • 2 Ibid.

1Marx dit qu’il est toujours intéressant d’aller voir du côté de l’origine. C’est de cette curiosité que l’on comprend l’étude que lui-même a pu consacrer aux philosophies de Démocrite et d’Epicure. Dans les notes de lecture préparatoires à son travail universitaire on trouve ceci : « Le curieux de la méthode épicurienne, c’est la création du monde, problème qui révèle toujours la position de base d’une philosophie. »1 En quoi il y aurait similitude entre ce qu’élabore une philosophie et les processus de son élaboration. C’est en cela que dire l’origine serait un problème. Pas tant que serait problématique ce qui serait énoncé en guise d’origine, le problème réside plutôt dans ce que cet énoncé révèle, par-delà lui, de celui qui l’énonce : « Car, nous dit Marx, il désigne la manière dont l’esprit philosophique crée le monde, la relation de sa philosophie avec le monde, la puissance créatrice, l’esprit de sa philosophie. »2 Il y aurait dans ce quelque chose de l’ordre d’un dévoilement de soi, où une philosophie laisserait apparaître ces quatre moments qui seraient les piliers de toute philosophie. Ils pourraient être ramenés au « d’où je parle » de la contemporanéité. Si ici ils constituent le socle par où se doit de passer l’énonciateur contemporain, chez Marx ils décrivent un moment antérieur repérant que tout énoncé philosophique est inscrit dans une réalité. On aurait ici une ébauche de ce qui pourrait être le principe de réalité indiquant le mode d’inscription du philosophe dans le monde et sa réalité. Ce principe « désigne la manière dont l’esprit philosophique crée le monde. » Penser le monde c’est l’amener jusqu’à sa création, en cela le philosophe répète le geste fondateur. Plus précisément, l’esprit philosophique porté par le monde est amené jusqu’à une re-création théorique de celui-ci. Penser le monde c’est aussi penser son émergence ; mais penser cela, c’est dévoiler son propre rapport au monde. En quoi ce que j’énonce d’origine agit comme un indicateur de sens de ma propre relation au monde. Dire l’origine c’est dévoiler la puissance créatrice d’une philosophie et, par derrière elle, la nature de l’esprit qui la meut. Esprit d’une philosophie, force créatrice d’une philosophie, relation au monde de cette philosophie, sont les trois révélés de son énoncé révélateur de l’origine.

  • 3 Ibid. p. 24.
  • 4 Ibid. p. 64.

2Appliqué par Marx à Epicure, le principe de décryptage se révèle plus obscurcissant que révélateur. Dans sa thèse, Marx appliquera d’une certaine manière ce principe quand, partant de ce qui serait une assimilation admise que Démocrite et Epicure c’est une seule et même théorie physique socle, il aboutit à leur dissociation : « Deux philosophes professent absolument la même science, tout à fait de la même manière, mais – quelle inconséquence – ils sont diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général. »3 En quoi, montrera Marx, deux philosophies, si différentes dans leurs applications, ne peuvent pas avoir une même pensée de l’origine. L’atome est chez Epicure élément d’une « science naturelle de la conscience de soi » et chez Démocrite « L’expression objective générale de l’étude empirique de la nature. »4

3C’est en de tels partages que le jeune Marx tente de résoudre – ou pour le moins – de régler la question de l’origine. A la fois sur le mode de l’exclusion radicale d’une question qui ne se poserait pas et sur le jeu de la mise en opposition de lectures, il établit les conditions d’évacuation des questions – à lire comme de fausses questions – qui fondent l’immensité du champ d’une transcendance. Ce que l’on verra problématisé en ce sens de l’évacuation de la transcendance au profit d’une immanence radicale, dans les Manuscrits de 1844, prend ici, dans les années de préparation du doctorat (1839-1840), le détour de notes consacrées à sa lecture d’Epicure. C’est dans ces notes qu’il fait ses remarques sur l’origine et la précise de ses lectures d’Epicure.

4La cosmogonie épicurienne devient pour Marx une curiosité ; recopiant le paragraphe 88 de la Lettre à Pythoclès, il en tente une analyse critique :

  • 5 la traduction ici donnée est celle de M.Conche. Paris, PUF, 1987.

5[88] Un monde est une certaine enveloppe de ciel entourant les astres, la terre et tous les phénomènes, enveloppe découpée dans l’infini, et se terminant en une zone limite rare ou dense – la quelle dissoute, tout ce qui est en elle connaîtra la ruine –, en rotation ou en état stationnaire, de forme ronde, triangulaire ou quelconque : tous ces cas sont en effet possibles, car aucun des phénomènes n’y contredit en ce monde –ci, dans lequel il n’est pas possible d’apercevoir la ligne qui le limite. Que de tels mondes soient infinis en nombre, on peut le saisir par la pensée, et aussi qu’un tel monde peut naître soit dans un monde, soit dans un intermonde…»5

6Il n’y a pas entre la traduction ici présentée, traduction courante pour notre époque, et le texte qu’élabore et utilise Marx, de différences notables. Néanmoins les deux supports sont suffisamment distincts pour qu’on rappelle le texte travaillé par Marx :

7[88] Le monde est un assemblage céleste περιοχή τις ουρανού embrassant les astres, la terre et tous les phénomènes, contenant un extrait (une section, αποτομήν) de l’infinité et s’arrêtant à une limite, que celle-ci soit éther ou solide (par la suppression de laquelle tout s’écroule dans un chaos), qu’elle soit immobile, ronde, triangulaire ou de quelque forme qu’on voudra. Car les possibilités sont multiples, puisqu’aucune de ces déterminations n’est démentie par les phénomènes. En effet, on ne peut concevoir où le monde finit ; mais on ne peut comprendre qu’il existe un nombre infini de mondes.»

  • 6 [III] p. 808, note 2.

8Le texte semble assez simple et se déroule sur une base descriptive où se trouve défini ce qu’est un [le] monde : une enveloppe enfermant tous les phénomènes et les séparant de l’infini, au contact duquel, ils se dissoudraient. Une indication de ce que peut être la forme du monde suit, avant d’ouvrir sur l’infinité des mondes. Repérons, ici, les points, soulignés par Marx, Tout d’abord, cet étrange surlignage de périokhé (περιοχή) rendu en allemand par Komplexion (assemblage), qui aurait pu laisser penser que Marx introduisait l’idée d’une espèce de construction, et donc d’un constructeur… si, le traducteur du texte allemand ne précisait que le terme Komplexion « se dit notamment des assemblages d’atomes en langage philosophique.»6 En rejetant le terme enveloppe au profit de celui d’assemblage, Marx opte alors pour un rendu du texte ayant intégré Dalton [1766-1844] et peut-être Avogadro [1776-1856], et donc la réalité de la molécule. Notons que ce qui pourrait jaillir de différence entre l’enveloppe et la construction serait la part de hasard envisageable dans l’enveloppé, qui l’est parce que là au moment de l’enveloppement, et difficilement intégrable à la construction. Et, par-delà ce hasard, c’est la question de la cohérence, requise dans le construit, elle est secondaire dans l’enveloppé.

  • 7 [III] p. 808.

9Le second terme souligné αποτομήν, contenant l’idée de coupure, la traduction actuelle utilise le terme découpé, Marx le rend par extrait qu’il précise en section. Ici encore on repère que la lecture de Marx met le doigt sur un moment de la description épicurienne où pourrait s’immiscer la présence, et donc la question, d’un sujet de la découpe. En même temps l’extraction produit une sortie hors l’infinité où ce qui est extrait tient dans une limite. Certes Marx pose une balise de repérage sur un moment essentiel de la conception épicurienne, où ce qui est saisi dans la limite, ne semble tenir que par cette limite. Marx revient, dans son commentaire, sur ce qu’il considère être de l’ordre du superflu : « Le caractère de cet assemblage réside dans la limite, et c’est pourquoi il est superflu, une fois que l’univers a été défini comme une section de l’infini, d’ajouter ensuite la limite comme détermination plus précise ; en fait, une section se sépare du reste : c’est un phénomène concret et distinct, donc limité par rapport à d’autres.»7

10On peut, ici, tenter de repérer comment évoluerait une construction conceptuelle. Marx poserait que là où il y a trop de concept, il y aurait perte de la qualité explicative. Quand on a posé section, faut-il surenchérir avec l’idée de limite ? On en retient que, pour Marx, la limite n’est pas un concept porteur dans la construction, mais une qualité propre au concept réellement porteur qui est celui de section. Que peut signifier pour cette évacuation ? Marx la conforte de ce qu’Epicure pour qualifier ce qu’enferme la limite, utilise l’adverbe πανταχω̄ς [de n’importe quelle manière] qui laisserait entendre une certaine indifférence d’action. Peut-être ici Marx détourne-t-il le texte qui semble plutôt adresser ce πανταχω̄ς à ce qui est circonscrit dans la limite, qu’à la limite. Lisons néanmoins son commentaire. A la suite immédiate de la précision de ce qu’est une section, il ajoute : « Mais il faut alors déterminer cette limite, car un assemblage limité n’est, somme toute, pas encore un univers. Or, il est dit, en outre, que la limite peut être déterminée de n’importe quelle manière, πανταχω̄ς, et finalement on reconnaît même qu’il est impossible de déterminer sa différence spécifique, bien qu’il soit concevable que celle-ci existe.»

11Retenons dans la distinction section/limite, que si une section est par définition limitée et se définit comme « phénomène concret et distinct», donc repérable et isolable, la limite n’entre pas dans cette évidence du phénomène concret et distinct. On considérera alors que chaque élément d’une section porte en lui sa concrétude et sa distinction et que celles-ci ne sont pas produites par une position en deçà d’une ligne limite. Et que, si la limite correspond à une concrétude, celle-ci est dans tous les éléments et non dans l’enveloppe. C’est pourquoi l’on comprendra que Marx privilégie le terme d’assemblage à celui d’enveloppe, qui ne serait qu’un enveloppé. L’enveloppe donne consistance à la limite, l’assemblage réduit cette consistance de la limite.

  • 8 Ibid.
  • 9 [III] p. 64.
  • 10 Ibid, p. 63.

12C’est aussi de cela que l’on comprend le premier commentaire suivant le recopiage du paragraphe 88 de la Lettre d’Epicure : « Qui ne remarque immédiatement l’indigence de cette construction du monde ?» C’est autour donc, d’un côté de l’idée de limite, à concevoir comme une non-réalité, ou plus simplement, une tautologie, et de l’autre côté, d’une référence à une construction de la conscience, que la cohérence est rame­née. En effet, Marx conclut son détour sur la non-validité con­ceptuelle de la limite, par une référence à la conscience : « Par conséquent, tout ce qu’on affirme, c’est que la représentation du retour d’une totalité de différences dans une unité indéterminée, c’est-à-dire la représentation « univers », existe dans la conscience, et qu’elle est présente dans la pensée commune.»8 Dans la conclusion de ce qui nous est parvenu de la thèse universitaire de Marx, nous avons relevé ce point de définition où, chez Epicure, l’atomistique est dite « Science naturelle de la conscience de soi.»9 Le recours au vocabulaire hégélien peut étonner là où, semble-t-il, la dimension de l’intériorité ne joue pas un rôle essentiel. Si Epicure insiste sur la dimension de la peur ou de la crainte, pensées et posées comme fondatrices de l’homme à délivrer, et si elles apparaissent bien comme moment de l’intériorité, c’est dans ce qu’on nomme, habituellement, les représentations intuitives de la pensée, qu’on peut trouver le fondement de ce que Marx, dans un vocabulaire emprunté à Hegel, nomme ici conscience de soi. Si Hegel reprochait à Epicure de ne guère élever la conscience de soi au-dessus du sens commun, Marx verra, au contraire, que « Le principe de la philosophie épicurienne (…) [c’est] l’absoluité et la liberté de la conscience de soi, bien que celle-ci ne soit conçue que sous la forme de la singularité» ce qui le conduit à conclure qu’ « Epicure est le plus grand Aufklärer grec.»10

  • 11 Ibid, p. 804.
  • 12 Ibid, p. 805.
  • 13 Ibid, p. 805.
  • 14 Ibid, p. 805.

13C’est dans une élaboration de la conscience de soi que Marx lit le début de la Lettre à Pythoclès : « Ce qui importe pour toute la manière de voir d’Epicure, c’est que les corps célestes, en tant qu’au-delà des sens, ne puissent prétendre au même degré d’évidence que le reste du monde, moral et sensible.»11 Marx en développe une lecture de la méthode épicurienne où « on s’aperçoit […] que la méthode propre à la conscience qui imagine et représente ne fait que se battre contre sa propre ombre ; ce qu’est l’ombre dépend de la manière dont on la perçoit et dont l’objet réfléchissant recueille en elle son propre reflet.»12 L’extériorité extrême place la conscience devant son incapacité. C’est, selon Marx, un des mérites d’Epicure, d’avoir énoncé, comme vérité, que « les météores et la théorie des météores sont, généralement, dans l’antiquité […] l’image où la conscience contemple sa déficience.»13 C’est en ce point qu se génère la problématique philosophique de la transcendance entre déficience reconnue de la conscience et appel d’absoluité de l’entendement : « Les météores défient l’entendement sensible, mais il brave leur défi et ne souhaite rien,, sinon s’entendre, victorieux, raisonner plus haut que les météores.»14

  • 15 P. 809.
  • 16 P. 809.
  • 17 P. 809.

14Si nous revenons au passage traitant de l’origine, c’est cet entrelacs de conscience, de réalité, de représentation et de compréhension que met au jour Marx : « La limite, la différence spécifique, donc l’immanence ou la nécessité de cette représentation ne serait pas concevable ; que cette représentation existerait et qu’elle serait concevable, et ce pour des raisons de tautologie, parce qu’elle existe »15. C’est en fait, ici, la question de la transcendance qui est posée, c’est ainsi que « on nous dit que l’inconcevable, c’est ce qui doit être expliqué – savoir, la création, la genèse et la production intrinsèque d’un univers par la pensée, et en guise d’explication, on nous renvoie à la présence de cette représentation dans la conscience »16. Point ici une double tautologie, tout d’abord celle que Marx « découvre » chez Epicure (« c’est comme si l’on disait que l’existence d’un Dieu est démontrable, mais que sa differentia specifica, quid sit, le «quoi » de cette définition, est impénétrable »17). Mais on pourrait en déceler une autre de même ordre, chez Marx lui-même. Tout tient en fait à ce que Marx présuppose de ce qu’est un récit d’origine. Pour lui, ce récit étant un exercice de la pensée, il révèle donc un état de la pensée ou de la conscience qui la porte.Jamais il ne se met dans la position de pouvoir concevoir le récit de création comme un énoncé extérieur, comme par exemple, pouvait le poser un contemporain de Hegel, théoricien, lui aussi, de la représentation, à savoir Schopenhauer. Ainsi éclairé,le récit d’origine du monde comme expression d’un état, ici « primitif », de la conscience, dévoile donc plus le niveau de conscience de celui qui l’énonce qu’un quelconque renvoi à un statut de véricité. Certes, Epicure et sa théorie des énoncés multiples, favorise l’élaboration d’une telle conception. D’autre part, venant après et donc ancré dans un niveau de conscience, qui serait plus élaboré, Marx aurait l’histoire pour lui. Subsiste que pour évidente que soit cette lecture à laquelle on ne saurait qu’adhérer, l’actualité qui voit, par exemple, s’opposer créationnistes et évolutionnistes aux Etats-Unis, ou la remise en cause de l’infinité de l’univers par des astrophysiciens contemporains qui parlent d’un univers chiffonné, semble indiquer que la simple lecture de bon sens opérée par Marx, ne résout rien sur le fond et que l’indigence épicurienne renvoie sans doute ailleurs.

  • 18 P. 809.
  • 19 P. 809.

15Subsiste que la lecture de Marx tire sa pertinence, non pas de l’objet traité (on ne saura rien de plus de l’origine du monde), mais de la grille qu’il utilise. C’est la théorie de la représentation qui ici s’enrichit. Revenant sur la question de la limite, il écrit ceci : « Quand Epicure déclare encore que la limite peut être pensée de n’importe quelle manière […], la représentation « univers » n’est que le retour à une unité sensible et indéterminée de la conscience mi-sensible et mi-rationnelle »18. S’énonce ainsi le statut de représentation d’une notion comme la limite, qui, dans la construction épicurienne « enveloppe » les objets monde. Cette représentation de type conceptuel se nourrit de l’expérience. C’est ainsi qu’Epicure et par derrière lui, tout philosophe, élabore sa représentation de ce qui n’est pas à partir de ce qui est. Epicure jouant des explications multiples entérine cette lecture. Mais en même temps se dessine la faculté de la conscience à représenter : « (L’univers) est par conséquent, dans cette conscience, coexistant avec toutes les autres représentations sensibles et limité par elles ; son caractère déterminé, sa limite est donc aussi diversifiée que ces représentations sensibles qui l’assiègent, chacune d’entre elles pouvant être considérée comme sa limite et donc comme sa définition et son explication plus exacte »19.

  • 20 P. 809.
  • 21 P. 809.

16L’illusion de la limite est une représentation née de la limite. Quand la conscience se propose la représentation de ce qui n’est pas, c’est la représentation de ce qui est qui la borne. Marx verra dans ce principe la clé de l’Epicurisme et, par extension, la clé de toute pensée de l’origine : « Voilà l’essence de toutes les explications épicuriennes, et c’est d’autant plus important que c’est l’essence de toutes les explications de la cons­cience imaginante, prisonnière de ses présupposés »20. Marx dénonce ainsi une pensée de type tautologique et poursuit en montrant que ce qui est dit de ces pensées de l’origine, peut l’être, tout autant et de la même manière, du discours des modernes sur Dieu (« Il en est de même chez les modernes avec Dieu.») La tautologie vient de ce que ce qui échappe, par définition, à la limite est restitué dans une conception soumise à la limite : « L’essentiel de cette explication est donc qu’une représentation qui demande à être expliquée est empruntée à la conscience. Après quoi, l’explication ou la définition plus exacte est que des représentations sup­posées connues et provenant de la même sphère sont en relation avec la première, qui se trouve donc entièrement dans la conscience, dans une sphère déterminée »21.

  • 22 810

17Ce développement que Marx tire de l’explication multiple épicurienne, dévoile la vanité de vouloir penser ce qui n’est pas : « Epicure reconnaît ici le défaut de toute la philosophie antique, la sienne y comprise »22.Ce défaut : « Savoir qu’il y a des représentations dans la conscience, mais ne pas savoir leur limite, leur principe, leur nécessité », décrit outre la conception antique, la conception moderne de la divinité. En quoi la pensée de l’origine, ou encore celle de Dieu, en dévoilant un état de conscience du philosophe qui la pose, dégage une distinction dans le champ des représentations entre celles qui relèveraient du réel et celles qui seraient portées par une imagination limitée par le réel.

  • 23 Karl Marx – Manuscrits de 1844 – Paris, éd. Sociales, 1968, p. 97.
  • 24 Ibid. p. 97.
  • 25 Ibid. p. 97.
  • 26 Ibid. p. 98.

18Tout cela semblerait finalement bien anecdotique et décrirait le temps singulier de l’étudiant dépouillant les textes avec acharnement, si Marx n’y revenait pas et si la chose ne se révélait pas essentielle. Dans les Manuscrits de 1844, la question de l’origine est à nouveau posée, loin cette fois d’Epicure et des contraintes universitaires ou académiques. Un être, nous dit Marx, « Ne commence à se tenir indépendant que dès qu’il est son propre maître, et il est son propre maître que lorsqu’il doit son existence à soi-même »23. On voit dans cette proposition la définition de l’homme non aliéné. Ce n’est que lorsque je deviens mon propre maître net que je maîtrise les conditions de mon existence que je peux me considérer comme indépendant. Cette formule que l’idéal démocratique contemporain fait sienne, étale l’évidence de l’existence maîtrisée. Mais, poursuit Marx : « Je vis entièrement de la grâce d’un autre, si non seulement je lui dois l’entretien de ma vie, mais encore si en outre il a créé ma vie, s’il en est la source, et ma vie a nécessairement un semblable fondement en dehors d’elle si elle n’est pas ma propre création »24. La conscience désaliénée serait alors une fiction dans la mesure où aucun homme ne peut se prévaloir d’avoir ni père ni mère, et donc d’être né par lui-même, de lui-même : « C’est pourquoi, dit encore Marx, la création est une idée très difficile à chasser de la conscience populaire. Le fait que la nature et l’homme sont par eux-mêmes, lui est incompréhensible parce qu’il contredit toutes les évidences de la vie pratique »25. La question devient celle des conditions de possibilité de l’être désaliéné. Si la transformation politique du monde peut laisser envi­sager une désaliénation dans les conditions matérielles de la vie se vivant, il n’en demeurerait pas moins que les conditions génétiques laisseraient subsister une aliénation essentielle. Et précisément de ce que nous sommes issus d’un autre homme signerait cette aliénation essentielle et l’inévitable question de l’origine, pour la conscience populaire. A cette conscience qu’objecter ? Mars fait retour sur l’origine du monde. Si quand un philosophe pense l’origine c’est la nature de sa conscience pensante qui est dévoilée ; ici donc, il tente de se soustraire au cercle vicieux des origines en référant à la « science » : « La création de la terre a été puissamment ébranlée par la géognosie, c’est-à-dire par la science qui représente la formation du globe, le devenir de la terre, comme un processus, un auto-engendrement. La génération spontanée est la seule réfutation pratique de la théorie de la création »26. En quoi Marx propo­sant son origine du monde tirée du modèle scientifique de son époque en dégageant sa propre position comme celle de la pensée d’une conscience scientifique. Certes l’intérêt et l’avantage de ce modèle réside en ce qu’il fait l’économie de la création et donc libère de ce problème la conscience ayant accédé à ce type de représentation. Le problème c’est que le modèle vaut pour Marx, mais qu’aujourd’hui on est ailleurs et que les évidences de la vie pratique sont toujours les mêmes.

  • 27 Ibid. p. 98.
  • 28 Ibid. p. 98.
  • 29 P. 98.
  • 30 P. 98.

19Si nous nous arrêtons un peu sur le développement assez étrange qui suit, outre qu’il débouche sur un cercle vicieux dévoilant l’aporie de l’origine, c’est finalement un constat d’échec que dresse Marx. On ne peut sortir de la question de l’origine qu’en y voyant une absurdité. Or, on le sait, c’est précisément sur le constat d’absurdité du Credo quia absurdum, que se fondent les logiques de croyance. Dire, rétorque Marx, « à l’individu isolé ce qu’Aristote dit déjà »27. Aristote en lieu et place d’Epicure, Aristote contre Epicure ? – A celui qui voudrait remonter la chaîne des origines, de la sienne propre à celle du monde, objecter la vision cyclique : « Tu dois aussi garder la vue fixée sur le mouvement cyclique qui est concrètement visible dans cette progression et qui fait que l’homme dans la procréation se répète lui-même, donc que l’homme reste toujours sujet. Mais tu répondras : accorde-moi la progression qui me fait remonter de plus en plus haut jusqu’à ce que je pose la question :Qui a engendré le premier homme et la nature en général ?»28 Il est intéressant de noter ici, le glissement des perspectives où celui qui pense en historien réfère au modèle pré-historique du cycle, tandis que celui qui relève d’une pensée du mythe décolle du cyclique pour argumenter sur le modèle de la progression. Comme s’il fallait, en ces matières, quitter, chacun sa base pour s’installer sur celle de l’autre. On n’est pas sur un modèle dialectique mais sur celui d’un échange paradoxal où la progression devient l’évidence pour le tenant de la circularité, tandis que la répétition s’impose au tenant de la différence. Le dialogue impossible qu’esquisse ainsi Marx, aboutit à une première impossibilité de réponse : « Je ne puis que te répondre : ta question est, elle-même, un produit de l’abstraction.» Ce renvoi, peut de même, être lu comme un second renversement : la conscience populaire, enfermée dans les évidences de la vie pratique, produit un modèle abstrait qui confine à l’absurde : « Demande-toi si ta question n’est pas posée en partant d’un point de vue auquel je ne puis répondre parce qu’il est absurde !29». Le dialogue simulé aboutit à une fin de non recevoir : « Ne pense pas, ne m’interroge pas, car dès que tu penses et que tu m’interroges, ta façon de faire abstraction de l’être de la nature et de l’homme n’a aucun sens.» C’est peut-être à Platon et à sa Caverne, que Marx se réfère implicitement ou du moins inconsciemment. Demeure certain que la position que soutient, dans ce dialogue, Marx s’impose comme à l’image de celle du libéré de la Caverne, assailli des questions nées des évidences de la vie pratique. Et si le dialogue ne s’arrête pas là, il reprend sa voie sans fin jusqu’à aboutir à ce que l’autre, tout simplement renouvelle sa requête : « Je te pose la question de l’acte de sa naissance comme j’interroge l’anatomiste sur les fonctions osseuses etc…»30

  • 31 P. 99.
  • 32 P. 99.
  • 33 .P. 99.

20Basta ! semble dire Marx, il rompt en faisant le pas à côté, comme Fourier faisait son écart absolu. Mais là où Fourier originait son écart dans une repensée de la progression, Marx fait son pas à côté en partant de ce que les choses sont désormais autres : « Mais pour l’homme socialiste, tout ce qu’on appelle l’histoire universelle n’est rien d’autre que l’engendrement de l’homme par le travail humain, que le devenir de la nature pour l’homme. Il a donc la preuve évidente et irréfutable de son engendrement par lui-même, du processus de sa naissance »31. Cette concrétude de la nature et de l’homme à opposer à l’abstraction devient le fait essentiel (la nature et l’homme « sont devenus un fait, quelque chose de concret, d’évident »32) ; alors « La question d’un être étranger, d’un être placé au-dessus de la nature et de l’homme est devenue pratiquement impossible »33.

21Une réalité s’est substituée à une autre réalité, on pourrait dire aussi, une représentation s’est substituée à une représentation. Tant que l’on demeure dans celle des évidences de la vie pratique, la question du sens saisie dans celle de l’origine ne peut qu’aboutir à une impasse, dont finalement Marx accepte le caractère inéluctable. Dans la Caverne ce sont les gens de la Caverne qui ont raison. L’autre représentation, la représentation de substitution, fonde la sortie possible hors de l’aliénation, dans et par l’évacuation de l’être étranger et donc de Dieu. On retrouve Epicure et la nécessité de sortir de la crainte qu’inspirent les dieux. Si l’homme est pensé produit d’une extériorité les conditions de son aliénation en constituent l’essence. La pensée aliénée pense cette extériorité. Si l’homme est le produit de lui-même, alors les conditions de la désaliénation sont en lui.

  • 34 Économie et Philosphie – Œuvres, tome II. Paris, Gallimard, 1968 – p. 23 [II].

22L’enjeu est celui de la production de la communauté humaine : « Tant que l’homme ne se reconnaîtra pas comme tel et n’aura pas organisé le monde humainement, cette communauté aura la forme de l’aliénation : sujet de cette communauté, l’homme est un être aliéné à lui-même. Les hommes sont ces êtres aliénés, non pas dans l’abstraction, mais en tant qu’individus réels, vivants, particuliers »34. L’aliénation in abstracto ou aliénation originelle empêche toute pensée de sortie de l’aliénation réelles. C’est sur ce balancement qu’il s’agira de comprendre l’évacuation, par Marx, de la question de l’origine, qui ne conduit qu’à penser un homme abstrait ; or c’est de l’homme dans sa réalité et sa concrétude qu’il s’agit de penser et d’agir.

  • 35 [III] p. 99.
  • 36 [III] p. 90.
  • 37 [II] p. 17.
  • 38 Ibid. p. 18.

23Le glissement n’est pas un jeu théorique, ni même une opposition déjà vue. Il s’agit en fait d’une inversion et celle-ci est radicale. Voire plus elle pose les bases de ce que serait une radicalité d’action, de pensée, ou politique. Non jeu, par exemple, l’évacuation de Dieu ainsi opérée ne relève pas d’un athéisme. Le glissement évacue tout autant l’athée que le divin (« L’athéisme, dans la mesure où il nie cette chose secondaire, n’a plus de sens »35). Ce qui se joue en fait ici, c’est la délimitation du plan d’immanence sur lequel se meut notre pensée contemporaine. Cette délimitation ne se fait ni par substitution, ni même par subversion, mais par glissement et abandon (« Ces médiations sont dès lors superflues.»36) Dans les premières pages des Manuscrits, Marx analysant la fonction médiatrice de l’argent, établit un parallèle avec le Christ. À travers l’argent « Ce médiateur étranger, l’homme, au lieu d’être lui-même le médiateur pour l’homme, aperçoit sa volonté, son activité, son rapport avec autrui comme une puissance indépendante de lui et des autres.»37 Cette production concrète d’une abstraction médiatrice obéit, selon Marx, aux mêmes règles que la production humaine de divinité. Dieu et l’argent sont du même registre : « L’argent représente primitivement 1) la propriété privée pour la propriété privée ; 2) la société pour la propriété privée ; 3) la propriété privée pour la société. Mais Christ est le Dieu aliéné de l’homme aliéné. La seule valeur de Dieu lui vient de ce qu’il représente Christ ; la seule valeur de l’homme lui vient de ce qu’il représente Christ. La même chose vaut pour l’argent.»38

24Ces syllogismes de l’immanence, tendent à déterminer les moments où les médiations glissent vers un décollement hors l’immanence, dans et vers une transcendance. Le devenir transcendance de la médiation rend essentielle l’aliénation à cette médiation. Dans le schéma de l’aliénation, l’aliénation réelle et concrète atteint une dimension essentielle quand l’homme n’est plus pensé comme celui qui pense, mais comme celui qui est pensé. La question de l’origine amène à poser la question du sens. Celui-ci ne saurait être envisagé que comme une pensée extérieure à l’homme. Le recadrage de Marx consiste à penser l’homme comme étant sa propre origine. Le sens ne se définit plus comme la logique qui me produit, mais comme la logique que j’inaugure. La communauté humaine serait l’opposé radical de l’origine. Le plan d’immanence possède une logique de sens. Elle se perd aujourd’hui dans la production d’une médiacratie où la réalité n’est plus la concrétude mais le fait d’être parlé ou montré. Or l’immanence ne vit qu’avec ses fantômes, elle se perd quand ceux-ci tendent vers un devenir autonome. C’est à que la remarque sur la limite, faite à Epicure, prend toute sa portée. Il n’y a pas de limite au monde signifie que j’y appartiens avec toutes mes caractéristiques ou que je n’y appartiens pas et donc n’en possède pas les caractéristiques. Un être ou ne pas être, en quelque sorte. Je suis ou ne suis pas du monde. Etre de monde cela serait être capable de me penser dans un rapport à une extériorité. Dans ce dernier cas ma pensée est mon aliénation, dans l’autre cas ma pensée est la possibilité de la désaliénation.

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Notes

1 Karl Marx –œuvres III. Paris, Gallimard, 1982. « Pléiade », p. 808 [III].

2 Ibid.

3 Ibid. p. 24.

4 Ibid. p. 64.

5 la traduction ici donnée est celle de M.Conche. Paris, PUF, 1987.

6 [III] p. 808, note 2.

7 [III] p. 808.

8 Ibid.

9 [III] p. 64.

10 Ibid, p. 63.

11 Ibid, p. 804.

12 Ibid, p. 805.

13 Ibid, p. 805.

14 Ibid, p. 805.

15 P. 809.

16 P. 809.

17 P. 809.

18 P. 809.

19 P. 809.

20 P. 809.

21 P. 809.

22 810

23 Karl Marx – Manuscrits de 1844 – Paris, éd. Sociales, 1968, p. 97.

24 Ibid. p. 97.

25 Ibid. p. 97.

26 Ibid. p. 98.

27 Ibid. p. 98.

28 Ibid. p. 98.

29 P. 98.

30 P. 98.

31 P. 99.

32 P. 99.

33 .P. 99.

34 Économie et Philosphie – Œuvres, tome II. Paris, Gallimard, 1968 – p. 23 [II].

35 [III] p. 99.

36 [III] p. 90.

37 [II] p. 17.

38 Ibid. p. 18.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Ucciani, « La médiation superflue », Philosophique, 11 | 2008, 41-53.

Référence électronique

Louis Ucciani, « La médiation superflue », Philosophique [En ligne], 11 | 2008, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 25 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/260 ; DOI : 10.4000/philosophique.260

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Droits d’auteur

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