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L’élément irrationnel dans le spinozisme

Jean Préposiet
p. 55-64

Résumé

Le soubassement dynamique et affectif du système, la recherche de la jouissance éternelle d'une joie suprême, l'affirmation que toute idée en tant qu'idée est une force polarisée, l'enracinement du désir dans une forme d'inconscient, l'identification du mal à l'absurde, l'achèvement de l'Éthique en gnose, etc. sont autant d'intuitions et d'élans, qui, s'ils ont été formulés logiquement et rationnellement par leur auteur, n'en dessinent pas moins les contours d'un irrationalisme latent dans le spinozisme.

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Texte intégral

1Le panthéisme de Spinoza laisse une impression de cohérence rationnelle totale, fondée sur l’unité absolue de toutes choses en Dieu. Tout ce qui est existe nécessairement dans la Substance éternelle. Sans doute, mais l’éternité du Dieu-Nature n’est pas une inertie ni une platitude. La Nature infinie est un Univers différencié et hiérarchisé : attributs, modes infinis, modes finis ; c’est-à-dire qu’il se trouve forcément en elle des « points de vue » particuliers, de la diversité, voire des oppositions. La Natura naturata contient certaines lignes de force, présente des rapports d’extériorité et d’intériorité qui l’animent. En elle, une infinité de désirs de persévérer ne cesse de se manifester chez les êtres singuliers, ce qui leur permet d’acquérir une relative autonomie dans l’ensemble qui les englobe. C’est donc qu’il y a tout de même des choses qui franchissent les mailles serrées de la nécessité universelle brute et dépassent par conséquent la Raison, sans d’ailleurs que le principe du déterminisme soit démenti. En somme, tout ne semble pas « déductible » dans l’Être. Le spinozisme n’est pas un rationalisme absolu. Nous aimerions faire ici quelques remarques sur ce qui nous paraît un irrationalisme latent.

Existence et connaissance

2Dans l’Éthique, Spinoza range les différents modes de connaissance humaine sous trois rubriques : imaginatio, ratio, scientia intuitiva. L’imagination s’en tient aux apparences immédiates, aux « images » contingentes de l’expérience naïve. La raison, au contraire, considère les choses, non plus dans leur contingence accidentelle mais dans leur essence et selon un ordre nécessaire. Or, la nécessité rationnelle renvoyant à la nature éternelle de Dieu, Spinoza en conclut qu’il est de la nature de la raison humaine de percevoir les choses sous une certaine espèce d’éternité, les saisissant ainsi telles qu’elles sont en soi. Si bien que notre esprit, en tant qu’il appréhende les choses dans leur vérité essentielle, coïncide avec l’Entendement infini de Dieu. Quant à la science intuitive, elle nous livre directement la chose dans sa singularité concrète. Le schéma est classique. Ce qui l’est moins, c’est que, dans le spinozisme, les trois genres de connaissance correspondent, terme à terme, à trois états de l’existence des hommes : ignorance, sagesse, béatitude. De plus, dans le domaine religieux cette fois, on peut remarquer que cette tripartition se retrouve encore dans la succession des trois grands moments historiques de la relation de l’homme à Dieu. En effet, selon le Tractatus theologico-politicus, la révélation primitive et le prophétisme qui ont marqué la première Alliance, caractérisent le règne de l’imaginaire chez les anciens Hébreux, tandis que l’enseignement du Christ, qui a communiqué avec Dieu « d’esprit à esprit », sans le secours de l’imagination, a révélé au monde une morale religieuse universelle conforme à la droite raison. Enfin, la troisième révélation sera de nature philosophique, puisqu’elle dépendra entièrement de la vraie définition de Dieu, dont l’Éthique a été le développement logico-théologique, vécu par Spinoza lui-même jusqu’à sa conclusion béatifique.

3Aussi l’Éthique a certainement possédé, dans l’esprit de Spinoza, une importance et une signification particulières dans l’ensemble de son système. Il s’est mis tout entier dans ce livre qu’il a préféré garder dans son tiroir, le polissant jusqu’à la fin de ses jours. L’Éthique est bien plus qu’une œuvre intellectuelle ordinaire. Par cet ouvrage sans équivalent dans toute l’histoire de la philosophie, Spinoza a joué en solitaire sa propre transfiguration. Une oraison more geometrico ! Il a cherché à se prouver, à se démontrer à lui-même plus qu’aux autres (qui l’aurait entendu ?), son appartenance éternelle à l’Absolu. C’est la reconnaissance d’un tel lien ontologique qui justfie le rapport nécessaire unissant la connaissance et l’existence dans l’Éthique. La liberté et la vérité ne se séparent pas. Ce qui accroît ma connaisssance accroît en même temps le niveau de mon être. Intellectualisme ? Oui, en un certain sens, mais n’oublions pas que, d’après Spinoza, la volonté et l’entendement sont une seule et même chose. Ce volontarisme de la pensée montre suffisamment que l’armature rationnelle du système ne doit pas nous dissimuler son soubassement dynamique et affectif. Car, contrairement à Descartes, Spinoza n’a jamais considéré la raison simplement comme le moyen « de chercher la vérité dans les sciences ». Le rationalisme épistémologique n’était pas son fait. D’autant plus que, à ses yeux, les idées, loin d’être « comme des peintures muettes sur un tableau » enveloppent toujours « une affirmation ou une négation » L’idée est, en tant qu’idée, une force. L’expression potentia intellectus revient fréquemment sous la plume de Spinoza. Le philosophe de La Haye a représenté, au XVIIe siècle, ce rationalisme de combat qu’on retrouvera un peu plus tard chez un Pierre Bayle, et qui éclate dans le Tractatus theologico-politicus, avec la critique de la Bible et des institutions politiques. Cependant, parallèlement à son rôle polémique, la raison a surtout servi de moyen pour atteindre le salut.

Le désir d’éternité

4Le spinozisme est une philosophie du salut. Dès le Traité de la Réforme de l’Entendement, ouvrage de jeunesse resté inachevé, Spinoza proclame son désir de découvrir et acquérir quelque chose qui lui procurerait pour l’éternité la jouissance d’une joie suprême. Se sentant dans un péril extrême, celui qui devait succomber à la phtisie écrivait : De même qu’un malade mortellement atteint et qui sent venir une mort prochaine s’il n’applique un remède, est contraint de le chercher de toutes ses forces, si incertain soit-il, car il place tous ses espoirs en lui. Il n’est pas courant de lire des aveux aussi pathétiques dans un traité de méthodologie.

5Ainsi, malgré l’immutabilité de la Substance divine, le progrès et même le devenir des êtres restent possibles dans l’univers. Dès l’instant que le désir est l’essence de l’être, chaque individu évolue dans le temps, cherchant à exister davantage. Certains voudront atteindre le degré supérieur de perfection qui convient à leur nature et auquel ils aspirent. Si le changement dans la durée était incompatible avec l’éternité, la quête spinozienne de la félicité perdrait tout son sens. À propos du désir, on soulignera que, d’après Spinoza, si nous désirons une chose, ce n’est pas parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; au contraire, elle nous paraît bonne parce que nous la désirons (Éth. III, 9, scolie). Autrement dit, le désir a des racines inconscientes. Freud ne désavouerait pas Spinoza.

6Autre manifestation extra-rationnelle : l’effort (conatus), par lequel chaque chose cherche à persévérer dans son être, se manifeste également dans l’esprit, que ses idées soient claires ou confuses. La théorie du conatus prouve à quel point Spinoza s’écarte du mécanisme cartésien pour renouer avec la pensée de la Renaissance. Et, bien qu’il n’y fasse jamais la moindre allusion, l’auteur de l’Éthique a pu connaître les écrits de G. Bruno qui circulaient en Hollande.

7Philosophie du salut, le spinozisme est en même temps une philosophie de la vie. Dans l’univers spinozien, tous les êtres — et pas seulement les hommes — sont doués d’âme (omnia animata), bien qu’à des degrés différents. De plus, Spinoza a retenu du judaïsme, qui a été sa formation première, ne l’oublions pas, l’idée d’un Dieu qui n’est pas seulement vivant, mais qui est la vie elle-même. Le chapitre VI, de la deuxième partie des Pensées métaphysiques, consacré à la vie de Dieu, mérite d’être relevé : « Il ne manque pas de théologiens pour comprendre que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne se distingue pas de la vie) que les Juifs, quand ils juraient, disaient : Par Dieu vivant, et non : Par la vie de Dieu ... » En définitive, les termes : actio, vis, potentia, cupiditas, appetitus, conatus, tous plus ou moins synonymes, nous laissent deviner, derrière la rigidité formelle du système, toute la sève vivante qui circule dans l’univers spinozien et on conçoit aisément que Spinoza, à l’encontre de Socrate et du christianisme, ait défini la philosophie comme une méditation, non de la mort mais de la vie, lui qui a mis de la vie partout dans le monde. Cependant, une difficulté d’ordre ontologique se présente à l’esprit.

Panthéisme et subjectivité

8Tout monisme rencontre inévitablement un écueil : comment concevoir l’existence singulière au sein d’une totalité homogène unique et justifier le principe d’individuation des êtres ? Le problème devait rebondir à l’avènement du matérialisme historique, à propos de la conscience. Est-elle un simple reflet de la matière ? Un épiphénomène ? Dans ces conditions, que devient la conscience de soi ? Quel est son degré d’efficacité sur les conditions matérielles réelles ?, etc. Évidemment, cette problématique de la pensée moderne ne pouvait se poser en ces termes au XVIIe siècle. Néanmoins, la question de l’intériorité subjective dans la Substance divine éternelle et infinie reste un des points délicats du spinozisme. Naturellement, cette difficulté, qui se rattache au problème classique des rapports de l’Un et du Multiple, n’a pas échappé à Spinoza et il a cherché à la dépasser dès le Court Traité, où il distingue deux formes de la « providence » divine, adoptant en quelque sorte une solution qu’on pourrait qualifier de « dialectique », au sens hégélien du mot. Il envisage en effet l’existence d’une providence universelle, celle qui produit et maintient chaque chose, en tant qu’elle est une partie de la Nature totale ; et une providence particulière, qui exprime l’effort que fait chaque chose singulière pour maintenir son être propre, non pas en tant que simple parcelle de la nature, mais comme tout possédant son haeccéité, pour employer la terminologie de la scolastique scotiste.

9Retour déguisé au dualisme ? Sûrement pas, car le rapport d’inclusion qui lie organiquement le mode fini à la Nature infinie est conservé. Simplement, la nécessité universelle, en se répercutant à travers l’univers, entraîne tous les êtres particuliers, mais ceux-ci la reprennent activement pour leur propre compte. Le déterminisme reçu, se double alors d’un déterminisme voulu, chemin de la liberté.

10Ainsi, l’universel et le particulier s’impliquent mutuellement. On ne les sépare qu’abstraitement, le particulier étant en quelque sorte l’envers de l’universel. Si bien que, par cette nécessité à deux faces, l’ordre général de la Nature s’intériorise dans le sujet, lequel, par l’effort qui lui est propre, peut contribuer à son tour, au déterminisme universel. Autrement dit, en agissant librement, les hommes ne dérangent en rien l’ordre universel. Inversement, dans la sphère des relations humaines, le déterminisme général prend la forme de la liberté. On pourrait presque dire qu’en cette occurence Dieu a besoin des hommes.

L’argile et le potier

11La question de l’être du sujet s’accompagne du problème tout aussi aigu du néant au sein de l’Être. La contingence ne peut se concevoir dans l’univers spinoziste. Réalité et perfection sont une seule et même chose. Ce n’est qu’a posteriori qu’on imagine que ce qui existe effectivement aurait pu ne pas être ou exister différemment. Ce qui est ne résulte donc pas de l’actualisation d’un possible virtuel parmi d’autres, mais s’inscrit nécessairement dans le déterminisme le plus strict. D’autre part, la Substance divine n’admet aucune vacuité. Dès lors tous les défauts que nous croyons découvrir dans la Nature ne sont que des façons de penser ou de sentir dépourvues de correspondance dans l’absolu.

12Dans ces conditions, comment concevoir le négatif, le manque, le mal dans la positivité de l’Être, sans altérer sa plénitude éléatique ?

13Spinoza a évoqué plusieurs fois le problème du mal. Dans les Pensées métaphysiques (II,8),ouvrage précieux pour les définitions qu’on y trouve, il s’interroge sur la question de la faute et de la responsabilité telles qu’elles apparaissent dans le théisme judéo-chrétien. En réponse à quiconque s’étonnerait que les impies par exemple soient punis, alors qu’ils n’ont fait que suivre les nécessités de leur nature, qui leur a été accordée par la volonté de Dieu et qu’ils n’ont pas choisie, Spinoza répond que c’est aussi « par décret divin » qu’ils sont punis, si incompréhensible que cela puisse paraître. D’ailleurs, dit-il,

si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes s’efforcent-ils d’exterminer les serpents venimeux ? Car ils pèchent en vertu de leur nature propre et ne peuvent faire autrement.

14Ici, la raison doit avouer son impuissance. Sans doute influencé par la théologie calvinienne, Spinoza adopte un point de vue assez proche des doctrines de la prédestination et du mystère impénétrable de la justification ou de la réprobation devant Dieu. Même métaphysiquement innocent, l’homme n’échappe ni à la responsabilité ni à la culpabilité.

15Le philosophe de la Substance revient au problème du mal et de la souffrance, d’une façon plus développée, un an avant sa mort, dans la lettre du 7 février 1676 à H. Oldenburg. Reprenant l’adage de saint Paul :

Nous sommes comme l’argile aux mains du potier, qui se sert de la même matière pour faire aussi bien un vase pour l’honneur qu’un vase pour l’ignominie (Rom.,IX, 20-21)

16Spinoza essaye de persuader le secrétaire de la Société Royale de Londres que l’homme est entièrement au pouvoir de Dieu et que personne ne peut reprocher au Tout-Puissant de lui avoir donné une nature faible ou une âme impuissante (pour se faire entendre de ses correspondants, Spinoza est constamment obligé de parler de Dieu dans un langage qui n’est pas le sien). En effet il serait tout à fait vain

qu’un enfant qui souffre de la pierre se plaignît de n’avoir pas reçu un corps sain [...]. Car rien d’autre n’appartient à la nature d’une chose que ce qui suit nécessairement de sa cause.

17L’expérience et la raison nous montrent que la santé de l’âme et du corps est très inégalement répartie chez les hommes. On prétendra peut-être que si les hommes font le mal ou souffrent, par une nécessité inflexible de la Nature, ce dont ils ne sont aucunement responsables, ils seront justifiables devant Dieu. Pourtant, il sera toujours impossible d’expliquer la conclusion qu’on en tirera. Certes, on peut admettre facilement que Dieu ne saurait s’irriter contre eux, puisque c’est par Lui que tout arrive (pour s’exprimer comme dans l’Écriture). En revanche, Spinoza n’accepte pas que, à cause de cela, tous ceux que le malheur accable injustement puissent mériter la béatitude. On a tort de prendre pour une malédiction ce qui est pur enchaînement causal :

Les hommes, en effet, peuvent être excusables et cependant ne pas jouir de la béatitude, mais souffrir mille maux. [...] Celui qui devient enragé par la morsure d’un chien est excusable, mais l’on a pourtant le droit de l’étrangler. Et celui, enfin, qui ne peut gouverner ses désirs ni les maîtriser par la peur des lois est certes justifiable en raison de sa faiblesse, mais il ne peut cependant pas jouir de la tranquillité de l’âme, de la connaissance et de l’amour de Dieu, et il périt nécessairement.

18Le théisme traditionnel se heurte lui aussi aux mystères angoissants de la justification des âmes et des fins dernières (les voies du Seigneur sont impénétrables !). Aussi la question de la Grâce a-t-elle suscité les controverses que l’on sait. Seulement, s’agissant d’un Dieu personnel, juge du Bien et du Mal, poursuivant des fins transcendantes, on est au moins assuré de l’existence d’un sens caché — quel qu’il soit — de la destinée humaine. Par la Révélation, le croyant se sait dans la main de Dieu.

19Rien de semblable dans le panthéisme de Spinoza. Le Dieu-Substance n’a aucune des caractéristiques anthropomorphes que lui prête la religion. Il n’est pas une personne extérieure au monde, douée de volonté, éprouvant des sentiments, poursuivant des fins, ayant des intentions, etc. C’est pourquoi, dans la perspective spinoziste, le mal ne trouvera ni explication métaphysique ni justification religieuse. Il n’a aucune place dans le système. La maladie peut sans doute s’interpréter comme un simple enchaînement objectif de causes naturelles, mais la souffrance éprouvée par l’enfant malade est « insignifiante » par elle-même. C’est un pur vécu. Spinoza lui-même y a vu les limites infranchissables de la pensée. Dépourvu de consistance ontologique dans le spinozisme (comme d’ailleurs dans le christianisme, où il se définit comme simple privation d’un bien, comme non-être), par surcroît sans signification religieuse possible, le mal, chez Spinoza, n’est plus que facticité. Ne se rattachant à rien, perdant toute justification transcendante, puisque la Nature totale, éternelle et infinie demeure étrangère à la finalité intentionnelle, aux sentiments et aux valeurs de la condition humaine, le mal, ne pouvant trouver place dans le système, c’est l’absurde.

La gnose finale

20Spinoza prétend que « celui qui est conduit par la Raison est plus libre dans la Cité, où il vit selon la loi commune, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui-même » (Éth.IV, 73). Cette proposition nous indique un certain stade de la liberté : l’attitude du sage qui sait que, pour vivre librement, il convient d’observer les règles de la communauté. L’homme est un être social et sa liberté passe par celle des autres.

21Cependant, la sagesse n’est pas encore le salut. La communauté des êtres raisonnables n’est pas le terrain de la félicité suprême. La vie selon la Raison est une condition nécessaire mais non suffisante pour atteindre à la béatitude. C’est seulement de la connaissance du troisième genre que naîtra la plus grande satisfaction de l’esprit. Et Spinoza rappelle que, plus on est capable de ce genre de connaissance — qui nous permet d’accéder à la chose en soi — plus on est conscient de soi-même et de Dieu. En effet, l’idée de soi-même, accompagnée de l’idée de Dieu comme cause, telle que l’intuition la fait apparaître, conduit Spinoza à la conscience de son éternité en Dieu, faisant naître ce qu’il appelle l’Amour intellectuel de Dieu.

22Il s’agit bien d’un contact de nature affective, par la jouissance spirituelle que l’âme en reçoit ; mais c’est un amour sans effusion extatique, qui procède de l’intelligence, « la meilleure partie de nous-même ». L’Éthique va s’achever en gnose. Et, comme chez les anciens gnostiques, la compréhension de la vraie nature de Dieu, sans laquelle nul ne peut être sauvé, n’appartient qu’à quelques rares privilégiés de l’esprit, tandis que les ignorants ne parviendront jamais à la vraie satisfaction de l’âme et continueront à vivre dans l’inconscience d’eux-mêmes, de Dieu et des choses.

*

23On trouvera peut-être excessif d’avoir parlé d’irrationalisme à propos d’un penseur qui a justement cherché son salut dans le pouvoir de connaître. Pourtant, le point de départ de Spinoza étant de nature religieuse : rejoindre l’éternité, il lui a fallu mettre en formules logiques et rationnelles des intuitions et des élans qui ne l’étaient pas. Mais n’est-ce pas là le sort habituel de tout philosophe ?

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean Préposiet, « L’élément irrationnel dans le spinozisme », Philosophique, 1 | 1998, 55-64.

Référence électronique

Jean Préposiet, « L’élément irrationnel dans le spinozisme », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 18 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/263 ; DOI : 10.4000/philosophique.263

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