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La présence d’esprit (Ethique V, 10, sc)

Nicolas Israel
p. 79-98

Résumé

Que veut dire avoir de la présence d'esprit ? Comment peut-on en acquérir ? Cet article présente, – à partir de la lecture du scolie de la proposition 10 de la cinquième partie de l'Éthique, – la stratégie cognitive grâce à laquelle les affects, les images et les idées peuvent s'enchaîner et interagir dans une dynamique qui est celle de la force de l'âme. Cette dynamique suppose l'établissement d'une synergie entre la mémoire, l'imagination et l'entendement en vue de la détermination de l'action opportune, qui, pour Spinoza, est inséparable d'une lutte contre les passions tristes

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Texte intégral

1Comment lutter contre les affects passifs tant qu’ils ne sont pas l’objet d’une connaissance adéquate ? Il faut trouver d’autres remèdes pour résister à cette pression constante exercée par les corps extérieurs, composer ce qui s’apparente à une morale par provision. Quelle est la forme de réponse appropriée à ce qui exige une réaction sans délai ? La connaissance des propriétés communes des affects assure l’élaboration de règles de vie qui désignent l’affect le mieux adapté pour résister à telle passion mauvaise. Toute la difficulté consiste à avoir l’ensemble de ces règles présentes à l’esprit avec suffisamment de force pour mobiliser, au moment opportun, l’affect qui doit réduire une passion triste. Quelle est la force de cette présence d’esprit face aux revers de fortune ? A La lecture du scolie de la proposition 10 de la cinquième partie de l’Ethique s’annonce l’impossibilité de dissocier la question de la lutte contre les passions de la thématique de l’action opportune. Cette morale par provision serait-elle une éthique de la présence d’esprit ? Dans le cadre de la nécessité universelle qui régit la Nature, la présence d’esprit apparaît comme la forme spinoziste du kairos.

L’abstraction des règles de vie

  • 1 Eth. IV, 27. Nous nous référons à la traduction Appuhn sauf mention contraire.
  • 2 Eth. V,10, dem.
  • 3 Eth. II,7 ; V,1.0
  • 4 Eth. V,10, dem ; Lettre XVII p. 176.
  • 5 Eth. II,39.
  • 6 Eth. IV,31 et chap. 9.
  • 7 Individu et Communauté Minuit 1969 p. 559.

2Tant que nous ne sommes pas irrémédiablement dominés par des affects mauvais, qui ne cessent de diminuer notre puissance de penser1, nous avons « le pouvoir de former des idées claires et distinctes, et de les déduire les unes des autres »2. Or de même que les idées imaginatives s’associent suivant l’ordre et la connexion des affections du corps, les images corporelles peuvent s’enchaîner suivant l’ordre et la connexion des idées adéquates3. Lorsque l’esprit forme des notions communes et en déduit des idées adéquates, les affections du corps s’enchaînent selon « un ordre valable pour l’entendement (ordinem ad intellectum) »4. Si j’ai l’idée d’une propriété commune à mon corps et à un corps extérieur c’est parce que celui-ci affecte mon corps par « le moyen de ce qu’il a de commun avec lui »5. Mais de même que de l’idée de ce qui est commun je peux déduire celle d’un accord, puis celle du bien futur qui en résultera6, les images de ce qui est commun, de l’accord, et du bien futur, s’enchaîneront dans mon corps selon un ordre identique à celui de la déduction des idées. Comme l’indique A. Matheron cet ordre est « l’équivalent physique de la déduction rationnelle »7. L’association des images selon l’ordre de la déduction rationnelle assure la continuité de leur connexion, tandis que l’ordre empirique reliant les idées imaginatives est l’expression de la discontinuité de la connexion des images corporelles.

  • 8 Cf Eth. II, 18, sc. Ce verbe indique la discontinuité de l’association des idées inadéquates.
  • 9 Il s’agit du cinquième remède dans l’ordre que propose le scolie de la proposition 20 de la cinquiè (...)
  • 10 Eth. V, 10, sc.

3La possibilité qui nous est impartie de substituer à l’association par contiguïté des images dans la mémoire, l’enchaînement des affections corporelles selon un ordre rationnel, permet de modifier la liaison des affects par la création d’automatismes mentaux. Si de la haine que j’inspire je tombe (incido8) naturellement dans une haine réciproque, cette liaison peut être détruite à condition de parvenir à imprimer dans la mémoire l’association, conforme aux principes de la raison, de l’image de la haine à celle de l’amour. Ce pouvoir d’enchaîner les affections corporelles selon un ordre valable pour l’entendement constitue donc un remède9 contre la force des passions, « tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects »10.

  • 11 Eth. V, 3.
  • 12 Eth. V, 2.

4Le remède le plus efficace que je puisse appliquer à un affect passif comme la haine, le premier dans l’ordre établi par Spinoza, est d’en former une idée claire et distincte, ce qui détruit l’idée confuse constitutive de l’affect passif11. Nous séparons alors l’affect de haine de l’idée confuse de la cause extérieure qui l’alimente pour le joindre à des pensées adéquates ce qui entraîne sa disparition12. Tant que je ne connais pas clairement et distinctement la haine que j’éprouve à la suite d’une offense, je peux réduire cet affect en lui opposant des affects ordonnés en fonction d’automatismes mentaux.

  • 13 Nous citons la traduction de P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, la cinquième partie,(...)
  • 14 Eth. V, 10, sc. Les « Rationis dictamina » semblent être les fondements de la droite règle de vie. (...)
  • 15 Eth. IV, 35.
  • 16 Cf IV, 37, sc 1 et 2 ; IV,73, sc.
  • 17 Eth. V, 10, sc ; IV, 46, sc.

5Comment rompre cette liaison affective qui s’opère selon l’association discontinue des images dans la mémoire, construire un enchaînement d’affects selon l’ordre continu de la déduction ? Il faut prendre appui sur la connaissance par les notions communes qui nous rend apte à « concevoir une droite règle de vie ou des principes assurés d’existence »13. Chacun de ces principes forme un « précepte de la Raison (rationis praescriptum) »14. De la notion de ce qui est commun aux hommes, je peux déduire plusieurs principes de vie : la nécessité d’établir la concorde sous la conduite de la raison15, l’utilité de « l’amitié mutuelle » et de « la société commune »16, « que la haine doit être vaincue par l’amour et la générosité, et non compensée par une haine réciproque »17. C’est en se référant à ce dernier principe que Spinoza va mettre en évidence la possibilité de modifier la liaison des affects.

  • 18 Eth. III, 59, sc.
  • 19 Eth. III, def 37 des affects ; IV,46, dem.
  • 20 Eth. III, 43.
  • 21 Eth. III, 30.
  • 22 Eth. IV, 46, sc.

6La haine doit être vaincue par l’amour et le désir actif qu’il peut engendrer, la générosité (generositas) : « désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié »18. La haine est nécessairement accrue par une haine réciproque, comme par le désir de se venger de l’offense subie19. Outre que la générosité ne condamne pas l’offensé à une tristesse misérable, elle réduit la haine de l’offenseur, puisqu’on ne peut que vouloir plaire à celui qui nous aime20. L’utilité de la générosité tient donc au fait qu’elle rend joyeux le renoncement des offenseurs, ils considèrent avec joie l’amour qu’ils inspirent21, « ils ne sont point vaincus par manque de force, mais par croissance de leurs forces »22.

  • 23 Eth. IV, 14 et 15.
  • 24 Eth. IV, def 3 et 4.
  • 25 Eth. IV, 9, cor et 12, cor.

7Mais ce précepte de la raison n’en reste pas moins abstrait, il est de l’ordre de la connaissance vraie du bon et du mauvais23. Il est toujours envisageable au moment où l’offense (injuria) intervient, que le désir que j’ai de nouer une relation d’amitié avec mon prochain, soit réduit par le désir de vengeance. La capacité de la générosité à diminuer la haine de l’offenseur relève d’un futur contingent ou au mieux possible24, lequel peut être facilement occulté par la présence de l’offense25. De là une difficulté s’impose : comment appliquer les préceptes de la raison aux cas particuliers de l’existence, enchaîner les affects selon un ordre rationnel ?

  • 26 Eth. III, 14, dem ; « corpus afficiatur affectu » (Eth II,17).
  • 27 Eth. II, 18, dem.
  • 28 Eth. III, 14
  • 29 Eth. III, 13, sc. Le désir issu de la haine est indissociable de l’effort pour se souvenir de ce qu (...)
  • 30 Eth. III,43.

8Les variations de la puissance corporelle, « les affects de notre corps (corporis affectus) »26 s’associent dans le corps à l’instar des images corporelles. Il y a ainsi une mémoire affective qui dépend du fait que le corps retient les traces des corps extérieurs27, mais aussi les variations de puissance qu’ils ont provoqué. « Si l’âme a été affectée une fois de deux affects en même temps, sitôt que plus tard elle sera affectée de l’un, elle sera affectée aussi de l’autre »28. Si je subis une offense j’éprouverais un affect de haine à l’égard de son auteur, qui donnera naissance à un désir de vengeance, d’écarter et de détruire la chose haïe29. La répétition du désir de détruire ce qui nous attriste, provoquera l’association dans la mémoire de la haine avec le désir de vengeance. Dans cette perspective une association affective se sera toujours déjà formée prête à exacerber la haine d’autrui30. Pour briser cet enchaînement il faut donc agir en amont de la mémoire affective, à la source de la liaison entre l’image de l’offense et l’affect corporel.

L’association mémorielle des affects selon un ordre valable pour l’entendement

  • 31 Eth. V,10, sc.
  • 32 Ibid.
  • 33 Eth. IV,13,dem.

9Ne serait-il pas envisageable d’utiliser la force associative de la mémoire pour joindre « l’image de l’offense à l’imagination de ce principe », selon lequel « la haine doit être vaincue par l’amour et la générosité »31. L’idée imaginative de l’offense serait donc liée à celle de ce principe, si bien qu’il ne « manquera jamais de s’offrir à nous (Prop. 18, p. II) quand une offense nous sera faîte »32. Le mécanisme de la mémoire permet, dès lors que les idées de l’offense et du principe ont été perçues simultanément, de se souvenir du principe, de le considérer comme présent33, sitôt que l’offense est éprouvée. C’est en fonction du précepte rationnel que s’accomplit l’enchaînement des affections du corps, l’image corporelle de l’amour est associée à celle de l’offense.

  • 34 ibid.
  • 35 Eth. III, def 36 des affects.
  • 36 Eth. V,10, sc.

10Néanmoins cette série affective n’abolit pas totalement la précédente, la haine ne naîtra pas moins de l’offense, mais « occupera une très petite partie de l’imagination et sera facilement surmontée »34. De même si « la colère35 qui naît habituellement des offenses les plus graves, n’est pas surmontée aussi aisément, elle le sera cependant bien que non sans fluctuation de l’âme »36.

  • 37 Ibid.
  • 38 Eth. II,17, cor et sc.
  • 39 ibid.
  • 40 « usum et studium non parvum », comme le dit Spinoza s’agissant de la lutte contre les affects pass (...)
  • 41 Eth. V,10, sc.
  • 42 Descartes mentionne le recours à un tel procédé afin de graver dans la mémoire la cause de l’erreur (...)

11Toute la difficulté consiste à pouvoir lier, percevoir simultanément, l’image de l’offense et celle du principe, afin de « l’imprimer dans la mémoire »37. Pour accomplir une telle impression, il faut avoir recours à la puissance de présentification de l’imagination, à cette vertu de faire apparaître la présence des choses en leur absence38. Il s’agit donc d’« appliquer sans cesse » les principes assurés d’existence « aux choses particulières qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de façon que notre imagination en soit largement affectée... »39. De sorte que l’imagination qui perçoit « les choses particulières » (au rang desquelles peuvent se trouver des offenses) par les idées des affections corporelles ne puisse pas les appréhender sans les rapporter aux préceptes de la raison. La formation de telles associations imaginatives suppose un « exercice assidu et une longue étude »40, que l’on « applique sans cesse (continuo applicare) » les principes aux choses extérieures, de « penser souvent aux offenses... et de méditer sur elles (cogitandae et saepe meditandae), ainsi que sur la manière et le moyen de les repousser le mieux possible par la générosité »41. C’est seulement par une telle méditation, par une pensée qui modifie l’ordre idéel de l’esprit tout en déployant l’objet de sa réflexion, que l’on pourra créer des automatismes mentaux, joindre des images de choses à l’imagination de principes. Il faut donc créer par des méditations prolongées, de nouveaux enchaînements pour effacer des associations affectives invétérées (haine — vengeance) ou un ordre imaginaire dont les images se succèdent de manière contingente. Nous pourrons ainsi percevoir simultanément des choses particulières et des principes, enclencher le mécanisme de la mémoire, afin que revienne à l’esprit dans toute sa présence, tel précepte de la raison, au moment où nous allions sombrer sous le coup d’une rencontre inattendue42. Les idées des affections du corps seront donc reliées à celles de plusieurs principes, grâce à l’association mémorielle, la puissance de présentification de l’idée imaginative pourra s’allier à la connaissance des préceptes. Ces méditations prennent appui sur la force associative de la mémoire et la puissance de présentification de l’imagination, pour autant qu’elles peuvent être réglées par des préceptes rationnels. C’est en fonction d’un principe assuré d’existence que la méditation va pouvoir associer l’image de l’offense à celle de l’amour.

  • 43 « Si....l’Âme durant qu’elle imagine comme lui étant présentes des choses n’existant pas, savait en (...)
  • 44 Eth. IV, 62, sc.

12Etant donné qu’un précepte de la raison devient la règle de liaison des images, l’imagination et la mémoire cessent d’être des puissances passives pour se transformer en puissances actives, libres. Grâce à ces principes d’existence l’imagination devient libre, agit selon les lois de sa seule nature43. L’imagination n’enchaîne plus ses idées selon l’ordre contingent de succession des affections du corps mais suivant un ordre construit par une méditation, qui cherche à affranchir l’imagination de sa passivité. Dans cette perspective la puissance imaginative de présentification n’est plus l’agent de notre asservissement aux choses extérieures44, mais permet de maîtriser des « affects mauvais », comme la haine ou la crainte, en intensifiant la présence du précepte rationnel capable de les vaincre. Les idées imaginatives s’enchaînent dans un ordre valable pour l’entendement, l’image de l’offense ravive celle de l’amour.

L’action « in promptu »

  • 45 « hoc Rationis praescriptum semper in promptu ...ubi usus erit » (Eth. V,10, sc). Il nous semble pl (...)
  • 46 ibid. Il y a deux occurrences de cette expression dans le scolie « longe minore temporis spatio », (...)

13Par ces méditations « les principes assurés d’existence » ne seront plus abstraits, détachés des forces en présence, mais il devient possible d’avoir un « précepte de la Raison toujours disponible quand nous en aurons besoin »45. Sous l’effet de cette anticipation des événements futurs, les préceptes rationnels sont toujours à notre disposition afin de réagir dans « l’espace de temps (spatium temporis) »46 le plus court,

  • 47 La colère sera surmontée « bien que non sans fluctuation de l’âme, en un espace de temps beaucoup m (...)
  • 48 Promptus : participe passé de promo : être à la disposition de, être prêt, prompt à.
  • 49 Eth. I, app. p. 103 ; TTP III p. 72, G. III p. 47, XIX p. 314 et 317 G. III p. 229 et 231 ; Ecclési (...)
  • 50 Eth. II, 49, sc p. 237. La généralité des règles de vie implique qu’il faut laisser « au jugement d (...)
  • 51 Eth III,59, sc.
  • 52 TTP VII p. 143, G.III p. 103.
  • 53 Eth. IV,69, coro ; « L’audace est un désir qui excite quelqu’un à faire quelque action en courant u (...)

14aux manifestations de la fortune. Mais il faut distinguer le temps que nous pouvons mettre à triompher d’un affect, une fois que le précepte de la raison a été rappelé par la mémoire, transition au sein de laquelle se produira nécessairement une fluctuation de l’âme47, de la capacité de nos automatismes mentaux à mobiliser au moment opportun, ce précepte. Nos méditations ont pour tâche de construire un enchaînement d’images qui nous rend toujours prêts, prompts48 à réagir. Réaction qui se réduit à la présence des préceptes rationnels pour l’esprit. Si nous devons toujours penser à ce qui peut arriver, la fortune frappant indifféremment l’homme libre et l’esclave49, c’est pour que les « principes assurés d’existence » soient toujours présents au moment opportun, quand nous en aurons l’usage, « ubi usus erit ». Agir sous la conduite de la raison, ce n’est pas nécessairement avoir ces principes toujours présents à l’esprit, mais celui qui convient à une situation donnée au moment opportun. Il n’est pas question d’aider « son prochain... par une pitié de femme, par partialité, ni par superstition, mais sous la seule conduite de la raison, c’est-à-dire suivant que le temps et la conjoncture le demandent (tempus et res postulat) »50. La générosité qu’il faut opposer à la haine consiste précisément à aider son prochain non par pitié ou superstition mais sous le commandement de la raison51, c’est-à-dire en tenant compte de la situation et du moment de l’action : « telles sont toutes les actions...vraiment vertueuses, qui ne peuvent s’accomplir que dans une occasion donnée (data occasione) »52. De même « la fuite opportune (fuga in tempore) » est une vertu requise pour réduire l’audace aveugle53.

  • 54 Eth. III, 59, sc ; IV,69, coro ; V,10, sc.

15Agir sous la conduite de la raison, être toujours prêt à suivre des préceptes rationnels selon les circonstances, ce n’est rien d’autre qu’avoir de la « présence d’esprit (animi praesentia) »54. La présence d’esprit est la présence de préceptes rationnels au moment opportun. C’est par des méditations répétées que l’on peut se forger une présence d’esprit, des préceptes rationnels toujours à disposition, de manière que ayant vu le meilleur je n’accomplisse pas le pire.

  • 55 Eth. V,10, sc.
  • 56 Ibid, traduc Pautrat.
  • 57 Eth. IV,69, cor.
  • 58 III,59, sc.
  • 59 Ibid.
  • 60 Eth. II,44,dem.
  • 61 III,59, sc.
  • 62 II, 49, sc p. 237.
  • 63 « virtus seu fortitudo » (Eth. IV,69, dem).

16Pourtant le scolie de la proposition 10 fait référence à la « présence d’esprit » dans une acception, semble-t-il, quelque peu différente. De même (« eodem modo ») que l’amour et la générosité doivent s’opposer à la haine et à la colère, « il faut penser à l’emploi pour écarter la crainte de la fermeté d’âme (animositate) »55. A cet effet il s’agit d’« énumérer les dangers courants de la vie et les imaginer souvent, ainsi que la manière de les éviter au mieux et d’en venir à bout par la présence d’esprit et la force d’âme (fortitudine) »56. Dès lors que par une méditation continue l’on imagine simultanément les dangers courants de la vie et la possibilité de les réduire par la présence d’esprit, au moindre péril notre mémoire ne manquera pas de nous rappeler le précepte selon lequel il faut vaincre la crainte par « la fermeté d’âme, ou présence d’esprit »57. Spinoza précise en effet que la « présence d’esprit dans les dangers » est une espèce de la fermeté d’âme58, laquelle se définit comme le « désir par lequel un individu s’efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la Raison »59. Dans cette perspective la présence d’esprit est un désir actif qui naît de ce que l’âme connaît les choses en elles mêmes, dans leur nécessité60. Néanmoins pas plus que l’on ne peut réduire ce désir à la seule présence d’esprit dans les dangers, on ne saurait faire dépendre la présence d’esprit de la seule fermeté d’âme puisqu’elle intervient, dans cet autre aspect de la force d’âme qu’est la générosité. La présence d’esprit ne sert pas la seule « utilité de l’agent »61 mais aussi celle d’autrui, puisqu’il faut savoir l’assister selon que « le temps et la conjoncture le demandent »62. Elle semble inhérente à la force d’âme (fortitudo), à la vertu63. La présence d’esprit désigne donc l’effort, l’action, qui naît de ce que l’âme connaît les choses par la raison, et traduit ainsi l’enchaînement des préceptes rationnels aux idées des affections corporelles. L’action sous la conduite de la raison commence avec l’effort de l’imagination en vue d’affirmer la présence de préceptes rationnels au sein des idées des affections du corps.

  • 64 Eth. V, 7, dem.

17La capacité de ces principes, par ailleurs omniprésents64, de se manifester au moment opportun, est ce qui leur confère une puissance, à l’origine de la vertu de l’âme. La force de l’âme n’est rien d’autre que sa présence d’esprit, sa capacité à mobiliser le précepte rationnel qui convient au moment opportun. Tel est l’effort, le désir, qui naît de la connaissance rationnelle des choses. La présence d’esprit, forgée par des méditations continues, contribue à réduire la part d’abstraction inhérente à la connaissance vraie du bien et du mal, la générosité et la fermeté d’âme ont déjà été reliées à toutes les offenses et les dangers que l’on a pu imaginer ou prévoir.

  • 65 Ethique à Nicomaque, VI, 5 1140 a 30-36.
  • 66 Ibid II, 2 1104 b 24-26. A. Matheron a remarquablement montré commet Spinoza semble mettre en place (...)

18Il n’en reste pas moins qu’il faut faire appel à « la présence d’esprit dans les dangers » pour lutter contre la crainte des périls. Sitôt que nous sommes dans un état de crainte, les choses futures ou passées apparaissent contingentes, nous ignorons l’enchaînement nécessaire des causes. Cependant si nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects, il est impossible de former une idée adéquate de la nécessité de la chose que nous craignons, nous ne pouvons que lier par des méditations répétées l’image de la présence d’esprit à celle de la contingence de la chose effrayante. La décision de fuir ou d’accepter le combat devra être prise sans avoir la connaissance certaine de l’issue de la chose, laquelle est par ailleurs plus ou moins dangereuse. La présence d’esprit résultera ainsi de l’association à l’image d’une chose effrayante de la fuite opportune ou du combat, sans pour autant dépasser la représentation de la contingence. Même si cette contingence est illusoire nous retrouvons là un aspect de la théorie aristotélicienne de la prudence : l’homme prudent délibère sur ce qui est contingent65 en vue d’agir au moment opportun66.

La force de la série affective

  • 67 Eth. V,10, sc.

19De quelle nature est la force que des affects enchaînés selon un ordre rationnel opposent à des affects associés de manière empirique ? Comment l’amour peut l’emporter sur la haine qui suit naturellement l’image de l’offense, et le désir du combat ou de la fuite opportune réduire la crainte ou l’audace aveugle ? L’ordre affectif élaboré par ces méditations répétées possède-t-il réellement la force d’isoler l’idée inadéquate constitutive de l’affect de la variation de la puissance de penser qu’elle implique ? Spinoza précise qu’une « ...(Prop. 7) plus grande force est requise pour réduire des affects ordonnés et enchaînés suivant un ordre valable pour l’entendement que si ils sont incertains et vagues »67. Un affect tire une force supplémentaire de son enchaînement rationnel avec d’autres, à la différence d’un affect « incertain et vague » que son appartenance à un ordre empirique, délié, ne renforce aucunement, quelle que soit la puissance que lui confère sa cause par ailleurs. Comment rendre compte de cette force de résistance, des affects enchaînés, à la puissance de causes extérieures ? Le premier élément constitutif de cette force de résistance est la présence constante des préceptes de la raison que l’on déduit des notions communes, comme l’indique le renvoi à la proposition 7 dans le texte que nous venons de citer. Cette présence constante des principes peut, avec le temps, l’emporter sur l’intensité de la présence ponctuelle de l’affect passif. Mais ces principes qui fondent l’enchaînement de « nos pensées et nos images » donnent surtout une constance à cet ordre face à l’imprévisibilité des associations empiriques susceptibles de naître dans l’esprit.

  • 68 Dans certains cas, il peut être recommandé d’y associer d’autres affects passifs. Les affects de cr (...)

20Quelles sont exactement ces pensées qui composent cet ordre conforme à l’entendement ? D’après le scolie il doit s’agir d’un enchaînement d’affects. Or, à première vue, les méditations répétées ne font que joindre l’image de la cause de l’affect à l’imagination d’un précepte rationnel. La démonstration de la proposition 10 ne porte que sur l’enchaînement des images et des pensées imaginatives qui leur correspondent, selon un ordre logique. L’association réunirait donc, dans l’esprit, l’idée imaginative d’un principe avec l’idée d’une chose extérieure. Grâce à la répétition de cette perception simultanée, le principe assure la jonction à l’image d’une chose d’un affect différent de celui qui en dérive naturellement, conformément à un ordre rationnel. La réduction de l’affect semble opérante dès lors que l’on a pu relier à l’idée inadéquate qui lui est inhérente un affect actif68. Il ne s’agirait donc pas exactement d’enchaîner des affects mais des idées inadéquates, séparées des modifications de la force d’exister qu’elles impliquent, avec d’autres affects.

  • 69 Eth. V, 10, sc ; l’idée imaginative s’est toujours déjà transformée en affect : « imago seu affectu (...)

21Néanmoins la réduction de l’affect n’est jamais immédiate, dans le meilleur des cas elle est précédée d’une fluctuation de l’âme où les deux affects coexistent avant que l’un ne triomphe de l’autre. Spinoza indique en réalité que le remède qu’il propose ne dissocie pas l’image de la variation de la force d’exister qu’elle produit, la réduction de l’affect ne pouvant avoir lieu avant qu’il se forme : « ...alors l’offense c’est-à-dire la Haine qui en naît habituellement, occupera une très petite partie de l’imagination et sera facilement surmontée ; ou si la Colère, qui naît habituellement des offenses les plus graves, n’est pas surmontée aussi aisément, elle le sera cependant, bien que non sans fluctuation de l’âme, en un espace de temps beaucoup moindre que si nous n’avions pas eu d’avance l’âme occupée par ces méditations »69.

22Les méditations répétées permettent seulement de diminuer « l’espace de temps » pendant lequel se maintiendra la fluctuation opposant les deux affects. Il est donc bien question d’un enchaînement d’affects, au sens où la haine que l’on éprouve après une offense devra être liée à l’amour et à la générosité, au lieu de laisser libre cours au désir de vengeance, de même que la crainte ou l’audace aveugle devront être associées à la fermeté d’âme pour leur opposer le combat ou la fuite opportune. Dès lors qu’un affect passif est enchaîné par un précepte rationnel à une série d’affects capable de le réduire, il sera plus facile de le dominer s’il se forme de nouveau. Il est donc possible d’intégrer une idée inadéquate à un ordre rationnel.

  • 70 Eth. V,11 et V,13.
  • 71 Eth. V,11, dem.
  • 72 Eth. V,8.

23Toute la difficulté consiste à savoir quelle est la force qui va donner au précepte rationnel la possibilité de rattacher un affect passif à la série affective capable de le réduire. Le deuxième élément constitutif de cette force de résistance est la fréquence de l’association des préceptes rationnels aux images singulières. La force de l’image d’un précepte, sa capacité à investir l’esprit, dépend de la fréquence, du nombre de choses singulières auxquelles il se rapporte. « Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image, plus elle est fréquente (frequentior), c’est-à-dire plus souvent elle devient vive et occupe l’esprit »70. La vivacité que la fréquence confère à une image s’explique par le fait « que plus il y a de choses...auxquelles se rapporte une image ou un affect, plus il y a de causes par où elle peut être excitée ou alimentée »71. Dans la mesure où la force d’un affect dépend de la puissance de sa cause, il sera d’autant plus puissant qu’il est alimenté par de nombreuse causes72.

  • 73 Tel est également le principe de formation de l’amor erga Deum (V,14-16). Cet amour ne rentre pas c (...)

24Un précepte rationnel, comme le désir actif qui en suit, seront d’autant plus puissants que l’on a pu les imaginer simultanément à un grand nombre de causes73. D’où la nécessité d’imaginer tous les cas de figures qui peuvent comporter une offense ou toutes les circonstances qui en fonction d’une situation donnée, comme l’attente d’un événement bénéfique, sont susceptibles d’alimenter la crainte. La force des préceptes rationnels dérive donc de l’ensemble des cas particuliers auxquels ils ont été reliés, de la multiplicité des situations que l’on a pu prévoir, anticiper.

  • 74 « enumeranda » (Eth. V, 10, sc), enumerare peut donc être traduit plutôt que par « passer en revue  (...)
  • 75 Discours de la méthode, II p. 587.

25La fréquence des associations n’est en réalité rien d’autre que celle des prévisions, les unes comme les autres rendant possible la présence d’esprit. On ne peut avoir présent à l’esprit que ce qui a été l’objet d’une pré-vision. C’est ce qui explique l’insistance de Spinoza sur le caractère répétitif, incessant, des méditations qui ont pour but d’appliquer les principes de la connaissance vraie du bien et du mal aux cas particuliers, allant même jusqu’à recommander l’exhaustivité dans la prévision des situations74, ce qui laisse entrevoir la reprise de la règle cartésienne du dénombrement, la nécessité « de ne rien omettre »75.

  • 76 Eth. V,12.
  • 77 Eth. III,56, sc.
  • 78 TRE § 81 p. 208-209.
  • 79 Eth. V,8.

26D’autre part « les images des choses se joignent plus facilement aux images se rapportant aux choses connues clairement et distinctement qu’aux autres »76. Etant donné que les préceptes rationnels se déduisent aussi des propriétés communes aux affects77, il est d’autant plus facile de les appliquer à des affects particuliers que l’on veut enchaîner à un ordre rationnel. La mémoire et l’entendement se renforcent réciproquement78. La force associative de la mémoire ne forge pas une liaison arbitraire à partir d’une répétition incessante, mais la méditation ne fait que renforcer le lien fragile qui existe entre un universel et le particulier qu’il subsume. L’universalité des préceptes est à l’origine de leur faiblesse, comme de leur force, puisqu’elle est la condition de la fréquence de leur association aux images singulières. La force supplémentaire qu’un affect reçoit de son enchaînement à une série affective tient au fait que la moindre image de chose singulière peut lui donner un surcroît de vivacité. De même les affects enchaînés se renforcent mutuellement car ils deviennent causes les uns des autres79. La force que des affects enchaînés opposent à la puissance des causes extérieures dérive de la conjonction de la constance de l’ordre rationnel qui les relie et de la fréquence de ses associations avec des images singulières. La fréquence n’est elle pas l’imagination de la constance ?

Durée et présence d’esprit

27Etant donné que l’enchaînement des affects s’établit selon un « ordre valable pour l’entendement », imposé par des préceptes rationnels, il ne peut s’accomplir que dans l’élément de la continuité. La mémoire qui ne fait que reproduire une association discontinue d’images lorsqu’elle fonctionne selon le mécanisme qui lui est propre, met sa force associative au service d’un enchaînement rationnel. La continuité de la liaison des affects n’est pas forgée par la mémoire mais seulement renforcée. Celle-ci fait revivre par ses propres forces la série affective liée à l’image de la chose, alors que le précepte tout en étant au fondement de cette liaison, n’a pas la puissance de l’imposer. La continuité de l’enchaînement affectif est la condition requise pour que la moindre image d’une chose singulière puisse revivifier n’importe quel affect de la série, que l’on fasse preuve, par exemple, de courage pour répondre à une offense terrifiante par la générosité. La continuité de cette liaison assure donc la présence commune de tous les affects à n’importe quel maillon de l’enchaînement, ravivé par une image singulière.

28La présence d’esprit, cette capacité de mobiliser l’affect adapté au moment où une passion triste va s’emparer de notre esprit, ne peut donc se manifester qu’au sein d’une durée continue, d’un enchaînement qui relie les affects de l’intérieur. Cette durée continue construite par la raison avec l’aide de la mémoire confère une force à n’importe lequel des affects enchaînés, ce qui leur permet de s’opposer au moment opportun à un affect mauvais.

  • 80 L’adjectif « vague » renvoie ici à ce qui n’est pas déterminé par l’entendement, à ce qui est fortu (...)
  • 81 Descartes Discours de la méthode, III p. 594-596 ; Epictète Manuel I, 1-2 p. 1111-1112 (pléiade).
  • 82 PM I,1 p. 338 et I,4 p. 350 ; Eth. II,44,sc.
  • 83 PM I,4 p. 350.

29Le fondement de l’action au moment opportun ne se trouve donc pas dans une durée discontinue et contingente, où chaque moment pourrait être autre qu’il n’est, où de ce fait le futur est encore à réaliser. Seule une durée continue et nécessaire nous rend prêts à résister aux assauts de la fortune. C’est au contraire celui dont les affects sont « incertains et vagues »80, s’associent de manière discontinue, qui ne pourra résister à la puissance d’un affect mauvais. Dans la perspective spinoziste ce n’est pas à la fortune dans son indétermination de nous procurer des occasions d’agir — même si l’imagination peut forger une telle illusion — mais c’est à chacun de produire un ordre intérieur qui le prépare à résister à ce qui ne peut être autrement. Si l’on ne peut changer que l’ordre de ses pensées et non l’ordre du monde81, seule une durée continue et nécessaire nous rend capable d’agir au moment opportun. Le kairos n’est pas offert par la fortune, assimilée à un temps contingent, mais il surgit dans l’esprit dont la durée est continue. Ce n’est donc pas le temps contingent qui détermine la nature des choses qui s’écoulent en lui, il n’est qu’un cadre extérieur forgé par l’imagination82, mais bien les choses elles-mêmes qui produisent ou retrouvent la durée qui leur est propre. La durée est une affection de l’existence des choses83 même si elles en ont plus ou moins conscience.

30L’imagination réglée par la raison produit ainsi une nouvelle forme de présent. L’association du présent intensif de l’imagination avec la présence constante issue de la raison engendre la fréquence de la présence d’esprit. La fréquence n’est en effet rien d’autre que l’imagination, l’intensification, de la constance. Dès lors qu’un ordre constant ne peut être vivifié que par l’intensité d’idées imaginatives, sa forme de présence à l’esprit se réduit à la fréquence. Le moment opportun de la présence d’esprit se reproduit à intervalles plus ou moins réguliers, sous la forme d’une intensification de la présence constante des préceptes rationnels. La continuité de l’enchaînement des affects assure donc la fréquence de leur présence dans l’âme.

  • 84 Eth III,2, sc p. 253-255 ; Lettre LVIII p. 304-305.
  • 85 « ...il n’est pas au libre pouvoir de l’Ame de se souvenir d’une chose » (Eth. III,2,sc).

31Cependant si des affects enchaînés selon un ordre rationnel possèdent une plus grande force de résistance aux affects mauvais que des affects isolés, cet enchaînement constitue un remède pour lutter contre les affects qui ne provoquent qu’un faible appétit : « ...la plupart croient que notre liberté d’action existe seulement à l’égard des choses où nous tendons légèrement, parce que l’appétit peut en être aisément contraint par le souvenir de quelque autre chose fréquemment rappelée ; tandis que nous ne sommes pas du tout libres quand il s’agit de choses auxquelles nous tendons avec un affect vif que le souvenir d’une autre chose ne peut apaiser »84. Il est toujours possible qu’à la suite d’une offense un affect de haine occupe notre esprit avec une telle violence, que l’enchaînement d’affects censé lui résister soit détruit, que l’individu perde ses esprits, plus rien ne s’oppose alors au désir de vengeance. Le souvenir « fréquemment (frequenter) rappelé », forgé par des méditations continuelles, de la générosité qui doit suivre la moindre offense, peut ne pas posséder une force suffisante pour résister à l’intensité de la présence de tel affect de haine, malgré la fréquence de ses associations à des offenses prévisibles et la constance du précepte dont il découle. Il n’est pas au pouvoir de l’âme de se souvenir85 d’une liaison affective lorsqu’elle est en proie à un affect qui réduit fortement sa puissance de penser.

  • 86 Eth. V,10, sc.
  • 87 « ...je divise la force d’âme en fermeté et générosité » (EthIII, 59, sc).
  • 88 Cf Eth. V,7.
  • 89 Le recours à une morale par provision n’est évidemment pas absent de l’œuvre de Spinoza : Avant que (...)

32Ce scolie élabore ainsi un remède provisoire qui doit intervenir « tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affects »86, même si cette situation peut demeurer indéfiniment. En se référant tour à tour à la générosité et à la fermeté d’âme, ce scolie tente de montrer quel est le pouvoir de la force d’âme face à la puissance des affects passifs87. Or, les désirs d’un homme vivant sous la conduite de la raison sont impuissants à moins de leur adjoindre la puissance de présentification de l’imagination et de la mémoire. Il s’agit donc de pouvoir imaginer le plus vivement possible l’enchaînement continu des affects passifs et actifs conformément à l’ordre de l’entendement. Ce remède prend appui sur l’imagination de la durée continue qu’un homme vertueux peut déployer dans son esprit en enchaînant ses affects selon des préceptes rationnels. Il faut passer de l’imagination de la présence constante des préceptes rationnels88 à l’imagination de l’enchaînement continu des affects. Nous avons affaire ici à une morale par provision89 où la fréquence de la présence d’esprit, l’imagination de la durée continue, semble devoir laisser place à sa conception sub specie aeternitatis.

  • 90 TRE § 11 p. 183-184.
  • 91 Ibid.
  • 92 TRE § 7 p. 182.
  • 93 Sur l’opposition versare - aversare cf TRE § 11.
  • 94 Ibid, traduction P-F Moreau L’expérience et l’éternité Puf 1994 p. 10
  • 95 TRE § 13 p. 184.

33Quelle est la nature de ces moments opportuns qui reviennent fréquemment ? Il semble possible de trouver un élément de réponse dans un texte du Traité de la réforme de l’entendement90. Ce sont des intervalles (« intervalla ») composés d’espace de temps (« temporis spatium ») plus ou moins longs et qui constituent par eux-mêmes des remèdes (« remediis ») aux maux (« mala ») habituels qui naissent de la recherche exclusive de l’argent, du plaisir et de la gloire91. Tant que (« quamdiu ») l’esprit se laisse conduire par une « méditation prolongée »92 sur l’institution d’une vie nouvelle, examine en tous sens ses pensées, il se détourne de ces trois faux biens93. La méditation constitue par elle-même un remède pour autant qu’elle dure, mais à tous moments les biens mondains peuvent de nouveau occuper totalement l’esprit, le distraire de sa réflexion. Les pensées qui révèlent la nature périssable de ces biens n’ont donc qu’une présence intermittente dans l’âme. « Et bien qu’au début ces intervalles aient été rares, et n’aient duré qu’un espace de temps extrêmement limité, au fur et à mesure cependant que j’appris à connaître de mieux en mieux le bien véritable (verum bonum) ces intervalles devinrent plus fréquents (frequentiora) et plus longs... »94. Dans la mesure où nous sommes en proie à des affects mauvais qui diminuent notre puissance de penser, on ne peut isoler la connaissance du « verum bonum » — de ce qui permet d’acquérir une nature humaine plus puissante95 — de la fréquence et de la longueur des intervalles durant lesquels cette connaissance est présente dans l’âme. Plus cette connaissance, qui annonce ce qui sera dans l’Ethique la connaissance vraie du bien et du mal, imposera sa présence selon des intervalles fréquents et longs plus l’esprit se détournera des biens mondains. Le remède agit selon la durée de la méditation, la longueur et la fréquence des intervalles par lesquels elle occupe l’esprit. La lutte contre les affects mauvais passe ainsi par la présence, intermittente, fréquente ou constante, de l’esprit à l’ordre de ses pensées.

  • 96 TRE § 10 p. 183.
  • 97 Le texte du Traité de la réforme de l’entendement ne fait aucune mention de l’œuvre de l’imaginatio (...)

34Ce qui apparaît comme un moment opportun, tant que nous n’avons pas une connaissance claire et distincte de nos affects, coïncide avec l’intervalle plus ou moins étendu d’un mouvement ininterrompu de pensée. La nature périssable des biens mondains, le fait que la joie qu’ils procurent se transforme nécessairement en tristesse, doit donner l’occasion de penser souvent à l’existence d’un bien impérissable, capable de combler d’une « joie exempte de toute tristesse »96. L’insatisfaction qu’apportent ces biens, laisse entrevoir l’existence d’un bien suprême, capable de tenir leurs promesses, de dépasser leurs limites, si bien que la moindre tristesse peut raviver notre désir d’instituer une vie nouvelle. Ces deux textes, malgré leurs différences de style et de contenu97, identifient la forme temporelle à l’œuvre dans la lutte contre les affects, tant que nous n’en avons pas une connaissance claire et distincte. Le remède est un espace temporel, il est constitué par les intervalles plus ou moins fréquents et longs pendant lesquels la connaissance vraie du bien et du mal est présente avec suffisamment de force dans l’esprit pour nous détourner de ce qui réduit notre puissance de penser.

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Notes

1 Eth. IV, 27. Nous nous référons à la traduction Appuhn sauf mention contraire.

2 Eth. V,10, dem.

3 Eth. II,7 ; V,1.0

4 Eth. V,10, dem ; Lettre XVII p. 176.

5 Eth. II,39.

6 Eth. IV,31 et chap. 9.

7 Individu et Communauté Minuit 1969 p. 559.

8 Cf Eth. II, 18, sc. Ce verbe indique la discontinuité de l’association des idées inadéquates.

9 Il s’agit du cinquième remède dans l’ordre que propose le scolie de la proposition 20 de la cinquième partie de l’Ethique.

10 Eth. V, 10, sc.

11 Eth. V, 3.

12 Eth. V, 2.

13 Nous citons la traduction de P. Macherey, Introduction à l’Ethique de Spinoza, la cinquième partie, Puf 1994 p. 80 : « rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata » (Eth. V, 10, sc). Sur les références à la « droite régle de vie » cf Eth. IV, int. de l’app ; IV, 66, sc ; V, 41, dem.

14 Eth. V, 10, sc. Les « Rationis dictamina » semblent être les fondements de la droite règle de vie. « Le premier et le seul fondement... de la droite régle de vie...est la recherche de ce qui nous est utile » (Eth. V, 41, dem). Or cet recherche de l’utile propre n’est rien d’autre qu’un commandement de la Raison ( cf Eth. IV, 18, sc).

15 Eth. IV, 35.

16 Cf IV, 37, sc 1 et 2 ; IV,73, sc.

17 Eth. V, 10, sc ; IV, 46, sc.

18 Eth. III, 59, sc.

19 Eth. III, def 37 des affects ; IV,46, dem.

20 Eth. III, 43.

21 Eth. III, 30.

22 Eth. IV, 46, sc.

23 Eth. IV, 14 et 15.

24 Eth. IV, def 3 et 4.

25 Eth. IV, 9, cor et 12, cor.

26 Eth. III, 14, dem ; « corpus afficiatur affectu » (Eth II,17).

27 Eth. II, 18, dem.

28 Eth. III, 14

29 Eth. III, 13, sc. Le désir issu de la haine est indissociable de l’effort pour se souvenir de ce qui exclut l’existence de l’objet haï (cf dem).

30 Eth. III,43.

31 Eth. V,10, sc.

32 Ibid.

33 Eth. IV,13,dem.

34 ibid.

35 Eth. III, def 36 des affects.

36 Eth. V,10, sc.

37 Ibid.

38 Eth. II,17, cor et sc.

39 ibid.

40 « usum et studium non parvum », comme le dit Spinoza s’agissant de la lutte contre les affects passifs (Eth. V, pref).

41 Eth. V,10, sc.

42 Descartes mentionne le recours à un tel procédé afin de graver dans la mémoire la cause de l’erreur et de mieux s’en préserver : « je puis toutefois, par une méditation attentive et souvent réitérée, me l’imprimer si fortement en la mémoire, que je ne manque jamais de m’en ressouvenir, toutes les fois que j’en aurai besoin, et acquérir de cette façon l’habitude de ne point faillir » (Méditation Quatrième p. 467, édition Alquié).

43 « Si....l’Âme durant qu’elle imagine comme lui étant présentes des choses n’existant pas, savait en même temps que ces choses n’existent pas en réalité, elle attribuerait certes cette puissance d’imaginer à une vertu de sa nature, non à un vice ; surtout si cette faculté d’imaginer dépendait de sa seule nature, c’est-à-dire (Def. 7, p. I) si cette faculté qu’a l’Âme d’imaginer était libre » (Eth II,17, sc).

44 Eth. IV, 62, sc.

45 « hoc Rationis praescriptum semper in promptu ...ubi usus erit » (Eth. V,10, sc). Il nous semble plus juste de traduire « in promptu » par « disponible » (Caillois) plutôt que par « présent » (Appuhn) ou « sous la main » (Pautrat). Cette expression revient à trois reprises dans le début du scolie.

46 ibid. Il y a deux occurrences de cette expression dans le scolie « longe minore temporis spatio », « brevi temporis spatio ».

47 La colère sera surmontée « bien que non sans fluctuation de l’âme, en un espace de temps beaucoup moindre » (ibid).

48 Promptus : participe passé de promo : être à la disposition de, être prêt, prompt à.

49 Eth. I, app. p. 103 ; TTP III p. 72, G. III p. 47, XIX p. 314 et 317 G. III p. 229 et 231 ; Ecclésiaste IX, 2.

50 Eth. II, 49, sc p. 237. La généralité des règles de vie implique qu’il faut laisser « au jugement de chacun les cas particuliers où il convient de faire des exceptions » (TP III,17).

51 Eth III,59, sc.

52 TTP VII p. 143, G.III p. 103.

53 Eth. IV,69, coro ; « L’audace est un désir qui excite quelqu’un à faire quelque action en courant un danger que ses pareils craignent d’affronter » (Eth. IV, def 40 des affects ; Eth. III, 51, sc).

54 Eth. III, 59, sc ; IV,69, coro ; V,10, sc.

55 Eth. V,10, sc.

56 Ibid, traduc Pautrat.

57 Eth. IV,69, cor.

58 III,59, sc.

59 Ibid.

60 Eth. II,44,dem.

61 III,59, sc.

62 II, 49, sc p. 237.

63 « virtus seu fortitudo » (Eth. IV,69, dem).

64 Eth. V, 7, dem.

65 Ethique à Nicomaque, VI, 5 1140 a 30-36.

66 Ibid II, 2 1104 b 24-26. A. Matheron a remarquablement montré commet Spinoza semble mettre en place « une théorie anti-aristotélicienne de la prudence », puisque les notions de contingence objective et de finalité naturelle qui sont liées à celle de prudence, réapparaissent associées à la connaissance vraie du bien et du mal, sous la forme d’une contingence subjective et de la finalité opératoire du modèle de la nature humaine (Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? in Annales Littéraires de l’Université de Besançon, n° 572,1995). La reprise par Spinoza, non sans quelque modification, de la thématique du moment opportun, confirme cette interprétation.

67 Eth. V,10, sc.

68 Dans certains cas, il peut être recommandé d’y associer d’autres affects passifs. Les affects de crainte et d’espoir deviennent bons s’ils réduisent un excès de joie (Eth. IV,47, sc). Ces affects ont également une utilité politique (IV, 54, sc).

69 Eth. V, 10, sc ; l’idée imaginative s’est toujours déjà transformée en affect : « imago seu affectus » (V,11, dem) ; « est igitur affectus imaginatio » (V, 34, dem) ; Eth. III, def 3.

70 Eth. V,11 et V,13.

71 Eth. V,11, dem.

72 Eth. V,8.

73 Tel est également le principe de formation de l’amor erga Deum (V,14-16). Cet amour ne rentre pas cependant dans le cadre d’étude de ce scolie puisqu’il « n’y a aucun affect directement contraire à cet Amour » (V,20, sc ; V,32, sc), alors que le scolie se place dans l’hypothèse où une série affective doit résister à un affect contraire.

74 « enumeranda » (Eth. V, 10, sc), enumerare peut donc être traduit plutôt que par « passer en revue » (Appuhn) ou « énumérer » (Pautrat) par « dénombrer ».

75 Discours de la méthode, II p. 587.

76 Eth. V,12.

77 Eth. III,56, sc.

78 TRE § 81 p. 208-209.

79 Eth. V,8.

80 L’adjectif « vague » renvoie ici à ce qui n’est pas déterminé par l’entendement, à ce qui est fortuit, conformément à la signification que lui donne le Traité de la réforme de l’entendement (§ 19).

81 Descartes Discours de la méthode, III p. 594-596 ; Epictète Manuel I, 1-2 p. 1111-1112 (pléiade).

82 PM I,1 p. 338 et I,4 p. 350 ; Eth. II,44,sc.

83 PM I,4 p. 350.

84 Eth III,2, sc p. 253-255 ; Lettre LVIII p. 304-305.

85 « ...il n’est pas au libre pouvoir de l’Ame de se souvenir d’une chose » (Eth. III,2,sc).

86 Eth. V,10, sc.

87 « ...je divise la force d’âme en fermeté et générosité » (EthIII, 59, sc).

88 Cf Eth. V,7.

89 Le recours à une morale par provision n’est évidemment pas absent de l’œuvre de Spinoza : Avant que les hommes puissent « acquérir l’état de vertu, la plus grande partie de leur vie s’écoule...et ils n’en sont pas mois tenus de vivre en attendant (interim) » (TTP XVI p. 262, G. III p. 190) ; cf TRE § 17.

90 TRE § 11 p. 183-184.

91 Ibid.

92 TRE § 7 p. 182.

93 Sur l’opposition versare - aversare cf TRE § 11.

94 Ibid, traduction P-F Moreau L’expérience et l’éternité Puf 1994 p. 10

95 TRE § 13 p. 184.

96 TRE § 10 p. 183.

97 Le texte du Traité de la réforme de l’entendement ne fait aucune mention de l’œuvre de l’imagination et de la mémoire dans la présentification de la connaissance du vrai bien, mais seulement de la reconnaissance des limites internes des biens mondains.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Israel, « La présence d’esprit (Ethique V, 10, sc) », Philosophique, 1 | 1998, 79-98.

Référence électronique

Nicolas Israel, « La présence d’esprit (Ethique V, 10, sc) », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 29 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/265 ; DOI : 10.4000/philosophique.265

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