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Spinoza et l’idée de tolérance

Alain Billecoq
p. 122-142

Résumé

Alors que le plupart des commentateurs s'accorde pour affirmer que le Traité Théologico-Politique est un plaidoyer pour la tolérance, curieusement on ne trouvera pratiquement jamais le mot sous la plume de son auteur. Comme si Spinoza, qui le connaissait, l'écartait volontairement de son lexique philosophique. La présente étude s'efforce de mettre à jour les raisons de cette absence

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Texte intégral

Amsterdam

1Le chapitre 20 du Traité Théologico-Politique de Spinoza est un plaidoyer massif pour la tolérance, en particulier religieuse. Les commentateurs sont à cet égard unanimes et quiconque lit les dernières lignes du livre ne peut qu’en être convaincu. Cependant il doit aussi être frappé par l’infléchissement du ton et la rupture de style qui s’y opèrent par rapport au reste de l’ouvrage car il n’est plus question d’interpréter l’Ecriture ou de disséquer la nature universelle des religions. Il s’agit désormais de produire une argumentation qui tire la conséquence unique et, en un sens, révolutionnaire des longs et minutieux développements antérieurs, à savoir :

  • 1 Traité Théologico-Politique (que je noterai désormais t. T.P.), ch. 20, p. 896, Oeuvres Complètes d (...)

Dans une libre république chacun a toute latitude de penser et de s’exprimer.1

  • 2 Ibid., p. 906.

2Il faut comprendre que cette phrase, titre de l’ultime chapitre, est une véritable proposition, au sens mathématique du terme utilisé dans l’Ethique, et un manifeste dans son acception politique. Proposition qui synthétise les enseignements antérieurs qui sont, en particulier, l’objet des quatre chapitres immédiatement en amont. A cet effet, la démonstration consiste en la reprise et la mise en ordre logique de ces acquis. Manifeste car l’auteur n’est pas dupe et il sait, par expérience, que l’Etat le plus libéral qui soit a toujours tendance lors de crises politiques à privilégier sa raison au détriment de la raison. Et c’est pourquoi le seul exemple illustratif, servant à valider le propos, est pris non plus dans la Bible — oeuvre d’imagination comme il a été établi dans les chapitres qui traitent de sa nature —, mais fait référence à l’exception politique d’Amsterdam2. Spinoza lie donc son affirmation à l’illustration fournie par l’histoire politique présente la plus favorable à sa démonstration car il lui faut montrer que, du point de vue de l’Etat, l’individu, loin d’être un ennemi potentiel, est en réalité sa seule source de légitimité et de pérennité. Amsterdam est, en effet au XVIIe siècle, la Cité la moins éloignée du droit naturel de l’individu dont l’expression humaine est la pensée libre ; elle respecte, du moins comparativement à ce qui se passe ailleurs, une certaine liberté de pensée et d’expression. C’est en cela qu’elle remplit ici une quadruple fonction : exemple illustratif de la thèse, validation historique de la démonstration, symbole universel et emblème particulier de la tolérance.

3Il n’est donc pas hors de propos de suivre la grande majorité des commentateurs qui affirme que le Traité Théologico-Politique est un plaidoyer pour la tolérance.

4Il reste à préciser de quoi l’on parle. Que faut-il entendre par ce mot ? Si l’on suit un jeune chercheur, Ghislain Waterlot, il convient de distinguer entre la tolérance originaire qui se manifeste par une sorte de grâce qui engage la personne tolérante à supporter ce qui en droit ne devrait pas être et la tolérance définie au sens moderne :

  • 3 Ghislain Waterlot, art. « Les droits de l’homme et le destin de la tolérance », p. 47, in Diogène, (...)

Par tolérance moderne, nous entendons la forme de tolérance qui se développe avec la modernité et qui est pensée par Castellion, Spinoza, Locke et surtout Pierre Bayle. Tolérer, c’est consentir qu’au nom de la liberté, en principe reconnue à tous, d’autres hommes pensent et agissent selon des principes que nous ne partageons pas ou avec lesquels nous sommes en désaccord. En d’autres termes, la tolérance est le corollaire de la liberté3.

5Le rationalisme absolu de Spinoza fait qu’il ne peut être rangé au nombre des tolérants de la première vague pour qui la tolérance est une sorte de don gratuit dont la source est inexplicable par l’entendement fini. En revanche, c’est à juste titre, semble-t-il, qu’il côtoie ses chantres des XVIe et XVIIe siècles qui la rapportent, chacun selon son mode, à la liberté. La seule difficulté qui subsiste est que le substantif tolerantia n’appartient pas au vocabulaire du philosophe et que lorsqu’il emploie le verbe tollo il le fait dans son acception la plus usuelle sans qu’on puisse lui imputer une évocation explicite de la signification moderne. Il y a là pour le moins matière à réflexion car s’il est vrai que l’absence d’un mot ne signifie pas nécessairement celle de l’idée qu’il véhicule, on sait aussi que chez lui le lexique est plus qu’une indication de sa manière de penser les choses. Même et parce qu’il se méfie d’eux, Spinoza pense dans les mots.

6Il nous faut, par conséquent, nous interroger sur les motifs de cette absence.

La liberté

7On peut, sans beaucoup se tromper, affirmer que la philosophie de Spinoza est une réflexion sur la liberté et son oeuvre une élaboration du concept de liberté. Aussi les grands traits de sa conception de la liberté méritent-ils d’être succinctement rappelés si l’on veut comprendre sa position vis-à-vis de la tolérance.

  • 4 Ethique (que je noterai désormais E.) III, prop. 6, p. 421.
  • 5 E. II, ax. 2, p. 355.
  • 6 E. III, prop. 9, sc. p. 422-423.

8La liberté d’un individu se caractérise par sa puissance d’être. Toute chose de la nature, en effet, en tant qu’elle est une parcelle de la puissance divine, s’efforce de persévérer dans son être4 or l’homme, qui est un être pensant5, fait consciemment effort pour organiser ses rencontres avec les autres choses de la nature afin que la composition des conatus lui soit favorable, c’est-à-dire l’aide à augmenter sa puissance d’être. C’est, en cela, que l’homme peut être défini ontologiquement comme étant un être de Désir. Le désir est l’essence de l’homme6.

9Dès lors, il est nécessaire de préciser, moment par moment, le sens de cet effort en distinguant la condition humaine de celle des autres modes de la nature. Alors que pour ces derniers le conatus est assimilable à une sorte de force d’inertie (pour les minéraux) ou de tropisme (pour les végtaux) ou d’ instinct (pour les animaux), l’homme, pour sa part, cumule naturellement ces déterminations ; mais davantage, en tant que tel et en raison de sa complexion, il est apte à en prendre conscience et à organiser son monde selon ce qu’il pense être son utile propre. Ainsi, l’homme comme les autres êtres de la nature, cherche son utile propre, mais à la différence d’eux, c’est consciemment et réflexivement qu’il parvient insensiblement à déterminer ce propre qui est spécifiquement humain. Il se dégage donc en pensée — c’est ce qui s’appelle l’indépendance — des déterminations immédiates pour en prendre la mesure, les juger, les hiérarchiser, les évaluer. Il fait effort pour les connaître au sens presqu’étymologique du terme, c’est-à-dire en déterminer scientifiquement, rationnellement, leur régime d’être afin non pas de les annihiler pour s’en déprendre — ce qui serait pure forfanterie vaine et fantasmatique — mais de les apprivoiser, les humaniser.

10La raison est le pouvoir que l’homme découvre en lui de concevoir le monde non à sa mesure mais à la mesure de l’être. Elle n’est donc pas une faculté dont il serait mystérieusement dotée mais le cheminenment de l’esprit qui se forge historiquement au cours de sa confrontation avec les choses. C’est pourquoi lorsqu’il parvient à former une idée adéquate des choses, l’homme les comprend pour ainsi dire de l’intérieur et ne leur est plus assujetti. Il élargit sa sphère d’action et augmente sa puissance. Se développent en lui des affects actifs parce qu’il est entré en pleine possession de son être ; il devient libre.

  • 7 E. IV, p. 486.
  • 8 Ibid., p. 553-562.
  • 9 Comme par exemple, le désir de garder son corps en bonne santé. Cf. E. IV, ch. 27, p. 560. Pierre l (...)
  • 10 L’expression est, pour la première fois, employée en E. IV, prop. 61, p. 542.

11Chez Spinoza, on ne naît pas libre, on le devient ; on n’est pas partout dans les fers, on est toujours en passe de l’être. Aussi n’est-il pas étonnant de constater que la 4e partie de l’Ethique intitulée : De la servitude humaine ou des forces des sentiments7 soit une description et une analyse des conditions de la libération autant que de la servitude et que son Appendice8 qui synthétise de manière nominale ce qui a été établi soit constitué de brefs chapitres qui en redistribuent les lignes de force. Si la liberté se définit pour l’homme par la connaissance des causes qui le déterminent à agir alors il peut en épeler les conditions9 que sont les désirs nés de la raison10 qui, liés et réalisés ensemble, lui permettent de gagner en plénitude.

12Davantage, il existe une condition hiérarchiquement supérieure aux autres qui est, justement, leur principe unificateur et le ciment de leur réalisation, c’est le désir rationnel d’union avec les individus de même nature :

  • 11 Ibid. prop. 35, cor. 1, pp. 516-517.

Dans la nature, il n’y a rien de singulier qui soit plus utile à l’homme qu’un homme qui vit sous la conduite de la Raison.11.

13Phrase dont le scolie qui suit le second corollaire propose un commentaire quand il rappelle que sa proposition est frappée du bon sens puisque presque tout le monde s’accorde à dire que :

l’homme est un Dieu pour l’homme

et que :

  • 12 Ibid. sc., p. 517.

l’homme est un animal politique.12.

Enfin, la conséquence est tirée sitôt après :

  • 13 Ibid. prop. 73, p. 552.

L’homme qui est conduit par la Raison est plus libre dans l’État où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui seul.13.

14En effet, on réussit mieux ensemble ce que l’on tente de réaliser séparément. De plus, il est important de noter dès à présent que l’éclaircissement donné dans le scolie qui suit cette proposition se réfère à la Fermeté et à la Générosité, notions sur lesquelles nous aurons à revenir.

15Cette analyse rapide de la théorie de la liberté appelle une série de remarques qui doivent aider à comprendre la position de Spinoza à l’égard de la tolérance :

  1. l’homme n’est jamais absolument libre, ni jamais absolument serf ;

  2. il se libère lorsque sa puissance d’être et d’agir est augmentée ;

  3. cette liberté-libération est l’oeuvre de l’entendement qui, découvrant les lois de la Nature — terme pris dans toutes ses acceptions —, les assume et se donne les moyens d’en tirer bénéfice ;

  4. en particulier la connaissance rationnelle permet de distinguer entre l’utile et ce qui ne l’est pas ;

  5. le plus utile est justement l’homme, dans la mesure où il est conduit par ce qui fait son humanité, c’est-à-dire la Raison. Dès lors, la liberté individuelle est d’autant plus apte à s’épanouir que les hommes tissent entre eux des liens sociaux sous son égide.

  • 14 A noter que le titre latin du ch. 20 du t. T.P. est le suivant : De Libertate docendi, le verbe doc (...)

16Ainsi tout ce qui favorise la liberté individuelle entendue au sens préalablement défini est bon non seulement pour l’individu mais aussi pour le groupe social. La liberté collective dépend de la liberté de chacun et réciproquement. La liberté de pensée et d’expression participe d’une nécessité conjointe immanente à l’État et au citoyen. Aussi toutes les mesures prises par le Souverain qui sont destinées à la favoriser — par exemple, la liberté d’enseigner14 les vérités démontrées — sont, à terme autant utiles à la société qu’à l’individu.

17Inversement, tout ce qui fait obstacle ou entraîne une diminution de la puissance d’être est cause de servitude et de déshumanisation. C’est ainsi que la censure idéologique dénote la faiblesse étatique et entraîne à plus ou moins longue échéance la dilution du lien social.

Castellion, Locke et Bayle

18Spinoza enracine l’analyse de la liberté, donc de la tolérance, dans ses conditions politiques et idéologiques lesquelles recouvrent, essentiellement à son époque, les expressions d’ordre religieux. C’est pourquoi il est tout à fait justifié de voir son nom cotôyer ceux de Castellion, de Locke et de Bayle.

19Sébastien Castellion est surtout connu pour la polémique qu’il entretient avec Calvin. Il soutient qu’un authentique chrétien doit être jugé sur la pureté de ses moeurs et non sur la conformité au dogme et au culte qui régissent sa conduite. Par cela, il anticipe quelque peu les analyses de Locke qui est frappé par le fait que, dans la vie sociale, les pratiques rituelles extérieures comptent davantage que la sainteté du croyant et qui en tire la conclusion que, dans la vie sociale, vaut avant tout l’observation formelle des règles et que les hommes aspirent moins à la moralité qu’au pouvoir.

20L’auteur de la Lettre sur la Tolérance se fonde, par conséquent, sur cette observation empirique pour en tirer un enseignement pragmatique, à savoir qu’il ne faut pas considérer la tolérance en tant qu’acte de foi — même si elle l’est effectivement chez certains — mais sous l’angle politique. Autrement dit, c’est du point de vue du Magistrat que la question se pose. Dès lors, le philosophe anglais s’emploie à délimiter la mission et la fonction du dirigeant politique qui sont :

  • 15 John LOCKE, Lettre sur la Tolérance, p. 168, in G.F.

d’assurer, par l’impartiale exécution de lois équitables, à tout le peuple en général, et à chacun de ses sujets en particulier, la possession légitime de toutes les choses qui regardent cette vie.15,

qui se résume à l’ensemble des intérêts civils : vie biologique, liberté et propriété des biens. Aussi ne doit-il pas chercher à élargir ses prérogatives au delà de ces limites institutionnelles pour la raison que l’État a été créé uniquement dans le but de garantir le maintien des intérêts de chacun. Le voudrait-il d’ailleurs qu’il ne le pourrait pas car d’une part, Dieu n’a commis le soin des âmes à personne et d’autre part parce qu’il est impossible de plier les âmes, même si l’on peut plier les corps. La force d’application du magistrat est tout extérieure et s’il advenait qu’il prît des mesures de persécutions, celles-ci iraient à l’encontre du but recherché qui est la moralité puisqu’elles développeraient l’hypocrisie chez ceux qu’il prétend sauver.

21Ainsi, première conséquence, la tolérance est, selon Locke, nécessitée par la séparation drastique de l’Eglise et de l’État et c’est pourquoi il importe de bien distinguer :

  • 16 Ibid.

ce qui regarde le gouvernenment civil, de ce qui appartient à la religion, et de marquer le justes bornes qui séparent les droits de l’un et ceux de l’autre.16.

22L’État doit tolérer chaque religion dans la mesure où ses dogmes et ses rites ne conduisent pas à transgresser les lois civiles ; réciproquement, l’Église ne doit pas intervenir dans la vie publique et politique. Enfin les Eglises doivent se tolérer puisqu’issues du rassemblement volontaire de fidèles, elles n’ont pas à tenter de forcer les consciences. Telle est la seconde conséquence : la tolérance a pour socle la distinction irréductible des sphères du public et du privé. Elle est fondée non pas sur le principe de la liberté de conscience mais sur celui de la non immixtion de la puissance publique dans les croyances de chacun.

23Ainsi la revendication lockienne de la tolérance repose avant tout sur la considération et l’analyse de la vie politique observée dans la mesure où elle est gage de paix civile.

  • 17 Pierre BAYLE, De la Tolérance. Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ « Contrain (...)

24Quant à Pierre Bayle, qui rejoint Locke dans certaines de ses conclusions, en particulier quand il montre que la tolérance religieuse est factrice de calme social et non de « grabuge », que les persécutions entraînent le vice et quand il a l’intuition d’un État indépendant des Églises, son point de départ est néanmoins différent puisque son commentaire de la parabole de Luc : « Contrains-les d’entrer »17 fonde toute sa démonstration sur le principe de la liberté de conscience car elle seule est la pierre de touche de la moralité. Aussi écrit-il de :

  • 18 Ibid. p. 292.

ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de la conscience.18

et retrouve-t-il, par ce biais, le précepte de la tolérance lockienne :

  • 19 Ibid. p. 247.

Ce n’est pas à la fausseté des opinions qu’il faut prendre garde quand on veut savoir si elles doivent être tolérées dans un État, mais à l’opposition qu’elles ont à la tranquillité et à la sûreté publique.19

25L’analyse de Bayle est néanmoins novatrice à plus d’un titre car d’une part il fait reposer sa revendication politique de la tolérance sur la liberté de conscience qui, elle, est une revendication morale et d’autre part il s’efforce de penser en philosophe, c’est-à-dire démonstrativement, ce double appel.

Le problème théologico-politique

26On ne sera pas surpris de la présence de la plupart de ces arguments dans le texte spinoziste mais, en même temps, on se doit de noter une rupture irrémédiablement consommée. En effet, Spinoza, contrairement aux trois auteurs précédemment résumés, pose la question de la nature de la religion — ce qu’aucun d’eux ne fait ; ainsi Locke, pour sa part, se contente de définir l’Église — et de la vérité dont chacune se dit porteuse — question mise par eux entre parenthèses. Plus précisément, il déduit la nature de la religion de la vérité qu’elle professe. Et c’est parce qu’il adopte cette démarche qu’il est en mesure de s’interroger philosophiquement sur les liens tissés entre le monde religieux et le monde politique.

27Spinoza montre que le discours des religions judéo-chrétiennes, sur lesquelles il fonde son raisonnement parce qu’il les connaît parfaitement, repose sur la croyance en la vérité de la Révélation et que c’est ce qui fait son impact puisqu’il est impossible de démontrer par la raison ni sa vérité ni sa fausseté. En effet une telle vérité semble de prime abord d’origine surnaturelle, donc irrationnelle.

  • 20 Par ex., t. T.P., ch. 1, p. 617-618.

28Il faut cependant être plus précis dans la mesure où Spinoza accorde que la Révélation puisse être de lumière naturelle, c’est-à-dire une connaissance de Dieu issue de la raison20. Cette connaissance est ce qui caractérise la vraie Religion ou religion intérieure qu’il définit ainsi :

  • 21 E. IV, prop. 37, sc. 1, p. 520. Cf. aussi t. T.P. en ch. 7, 12, 19.

Tout ce que nous désirons et faisons dont nous sommes cause en tant que nous avons une idée de Dieu, — autrement dit en tant que nous connaissons Dieu, — je le rapporte à la Religion21.

  • 22 T.T.P., ch 19, p. 282-283.

29Une telle religion, on le voit, est synonyme de la sagesse philosophique et se distingue, voire s’oppose à la religion extérieure constituée de rites et de cérémonies qui s’appuient sur des dogmes et qui se trouvent très souvent sous le contrôle des autorités politiques22.

30La question de la liberté de pensée et d’expression et de la tolérance ne trouve sa solution qu’en fonction de ces observations. En effet, la vraie religion dont la vérité est tirée de la raison implique nécessairement une vie morale entièrement structurée par la raison :

  • 23 E. IV, prop. 37, sc. 1., p. 520.

Le désir de bien faire, qui vient de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison, je l’appelle Moralité.23

ainsi qu’il est précisé juste après la définition de cette religion. C’est pourquoi les hommes qui vivent sous la conduite de la raison sont, par essence, libres et le problème est théoriquement résolu avant d’être posé car, en ce cas, n’existent ni bien ni mal et les relations humaines sont celles de l’amitié. En revanche, il se complique et se dédouble lorsque l’on envisage les relations des hommes ignorants entre eux et les rapports des hommes libres et des ignorants. C’est à ce niveau que peuvent intervenir, et interviennent en fait, les autorités politiques puisqu’il est avéré que jamais personne n’est entièrement libéré.

  • 24 Ibid. sc. 2, p. 521-522 et par ex. Traité politique (que je noterai désormais t. P.) ch. 2, §7, p.  (...)

31En effet, les hommes sont toujours naturellement soumis aux passions dans la mesure où ils tendent spontanément à assouvir leurs désirs, c’est-à-dire à sauvegarder et augmenter leur puissance d’être comme il est naturel qu’ils le fassent24. Or la passion princeps qui est l’expression du rapport de forces que chaque mode humain entretient avec les autres modes de la nature, et parce qu’il est naturellement en état d’infériorité, est la crainte. Aussi est-il contraint, pour pallier immédiatement ses déficiences et répondre sur le champ à l’urgence, de recourir à son imagination qui lui fournit certes des réponses mais partielles, tronquées, non étayées par la réflexion. La conscience humaine qui cherche à supprimer les effets néfastes pour maintenir au moins l’équilibre de son désir d’être et qui n’a ni le temps ni la force de remonter de ces effets à leurs causes, invente des solutions-miracles en niant illusoirement l’obstacle ; elle se réfugie dans :

  • 25 E. I, app. p. 350.

la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance25.

32Or une telle démission de sa propre humanité s’exprime le plus souvent par le recours aux pratiques supertitieuses qui remplissent la fonction de calmant en distillant leurs substances opiacées. L’angoisse qui taraude l’homme, conscient de sa finitude, le pousse à bâtir un système fantastique explicatif du monde et consolateur du sentiment d’abandon dont les répercussions pratiques sont la codification de croyances et de rituels qui sont destinés à entretenir les faveurs et la grâce de Dieu. La superstition est donc une sorte de chantage que nous exerçons sur Dieu lorsque nous éprouvons un sentiment d’incomplétude et d’amoindrissement :

  • 26 T.T.P., préface, p. 608.

Les hommes cèdent à la superstition, aussi longtemps seulement que dure leur frayeur ; le culte auquel les entraîne une vénération illusoire ne s’adresse qu’à quelque délire né de leur humeur triste et craintive26.

33L’homme ignorant délire et sur Dieu et sur lui-même et la superstition en est la réalisation courante.

34Cependant il est important de ne pas confondre la superstition avec la religion dans les deux sens précédemment admis. Pour la religion qualifiée de vraie, cela est évident et d’ailleurs on peut douter que l’on se trouve réellement en présence de religion. Quant à la religion de source surnaturelle, c’est partiellement juste. Aussi la question demande-t-elle à être examinée plus attentivement.

35En effet, le Traité Théologico-Politique, qui étudie principalement les religions monothéistes judéo-chrétiennes, fonde sa recherche sur une lecture savante des deux Testaments. Or le principe spinoziste de l’interprétation est bien connu : il faut procéder pour l’Écriture à l’instar de ce qui est pratiqué pour tout autre objet d’investigation comme dans les sciences de la nature par exemple et donc l’examiner en elle-même. Ainsi sa connaissance :

  • 27 Ibid., ch. 7, p. 713.

doit être tirée de l’ Écriture même, de même que la connaissance de la nature, de la nature même.27.

36La vraie difficulté ne vient pas, en premier lieu, de la forme des récits eux-mêmes dont beaucoup s’accordent à penser qu’ils sont imagés et ne sont pas à prendre au pied de la lettre, à juger que paraboles et métaphores doivent être décryptées ; elle provient des prophéties ou plus justement de leurs interprètes, les prophètes. En effet, ceux-ci, hommes d’une exceptionnelle valeur mais non surhumains, ne sont aptes à entendre la parole divine et à communiquer leurs savoirs que par le moyen, le plus directement saisissable, dont dispose tout homme, à savoir l’imagination. Ainsi :

  • 28 Ibid., ch. 1, p. 633.

les prophètes n’ont saisi les révélations divines qu’avec le secours de l’imagination, c’est-à-dire par l’intermédiaire de paroles ou d’images, tantôt réelles, tantôt purement illusoires.28.

37Comment dès lors faire la distinction entre le réel et l’illusoire ? Comment être certain que ce qu’ils nous disent traduit correctement le discours de Dieu ? La foule ignorante, pour sa part, croit immédiatement aux manifestations prodigieuses rapportées. En revanche, l’homme de raison surmonte, quant à lui, l’étonnement initial et appuie ses certitudes sur les principes sûrs de la pensée qui est, elle aussi, d’essence divine. C’est pourquoi :

  • 29 Ibid., ch. 2, p. 635.

Chercher la sagesse et la connaissance des choses naturelles et spirituelles dans les livres des prophètes, c’est donc s’écarter entièrement de la voie droite.29.

38C’est donc en philosophe, selon la méthode préconisée, qu’il faut déterminer la nature, le statut et la fonction non plus de la religion mais des religions. Le pas est décisif car il va nous permettre de comprendre la position de Spinoza vis-à-vis de la tolérance.

39L’exégèse des textes prophétiques nous apprend que la connaissance qu’ils véhiculent n’est pas d’ordre gnoséologique mais moral — apprentissage de l’obéissance et, partant, de la soummission au commandement — et les conséquences d’une telle découverte sont immenses :

  • 30 Ibid. préface, p. 614.

La connaissance révélée ne porte que sur l’obéissance. Elle est donc entièrement distincte de la connaissance naturelle, tant par son objet, que par ses principes fondamentaux et ses moyens. Ces deux connaissances n’ayant rien en commun, peuvent dès lors exercer chacune leur règne sans se contredire le moins du monde, sans, non plus, qu’aucune des deux doive se mettre au service de l’autre. En outre, puisque les hommes n’ont point tous le même type d’esprit, puisque l’un se rallie à telles croyances et l’autre à des croyances toutes différentes, puisque l’un respecte ce qui porte son voisin à rire, la conclusion la suivante me paraît s’imposer : Chacun doit conserver, et la liberté de son jugement, et son pouvoir d’interpréter la foi comme il la comprend.30.

  • 31 Ibid. ch.15, p. 813 & sq.

40La leçon fondée sur l’analyse méthodique est claire : séparation radicale entre le registre de la raison et celui de la foi, donc respect mutuel des croyants d’obédiences différentes, donc liberté individuelle de pensée et d’expression. Ce qui signifie a contrario que toute manifestation publique d’intolérance et de fanatisme qui se traduit instantanément par la tentative de suppression de la liberté de jugement et le non respect de la foi de l’autre a pour origine un groupe religieux qui élève les dogmes de sa croyance au rang de vérités universelles sacrées. Il s’agit non plus de l’ignorance pure et simple mais de l’ignorance qui se donne pour la vérité. Enfin, l’accusation d’intolérance que d’aucuns ont parfois adressé à la raison est mal venue puisque la délimitation que la lumière naturelle établit entre la théologie et elle-même respecte les champs d’investigations et d’applications de chacune31.

41Parvenu à ce moment de l’étude, le domaine de l’intervention du politique se trouve lui aussi circonscrit. En effet, tant qu’une religion quelconque ne déborde pas la fonction qui lui est assignée par sa nature, aucune autorité politique quelle qu’elle soit n’est en mesure et en droit de s’immiscer dans ses pratiques. Et ceci est d’abord vrai pour la religion intérieure :

  • 32 Ibid. ch. 7, p. 734.

Puisqu’elle ( la religion intérieure) consiste non dans des actions extérieures, mais dans la simplicité et la véracité de l’âme, elle n’est soumise à aucun canon, à aucune autorité publique et nul absolument ne peut être contraint par la force ou par les lois à posséder la béatitude : ce qui est requis pour cela, ce sont les conseils purs et fraternels, une bonne éducation, et par-dessus tout un jugement adéquat et libre. Ainsi, puisqu’un droit souverain de penser librement, même en matière de religion, appartient à chacun, et qu’on ne peut concevoir que nul en soit déchu, chacun aura aussi un droit souverain et une souveraine autorité pour juger de la religion et par suite pour se l’expliquer à lui-même et l’interpréter. La seule raison pour laquelle en effet les magistrats ont une souveraine autorité pour interpréter les lois et un souverain pouvoir de juger des choses d’ordre public, c’est qu’il s’agit d’ordre public ; pour la même raison donc une souveraine autorité pour expliquer pour expliquer la religion et pour en juger appartient à chacun, je veux dire parce qu’elle est de droit privé.32 .

42L’ensemble de la démonstration repose sur la séparation du public et du privé et c’est pourquoi elle est utilisée pour mettre en garde aussi bien les autorités politiques que les autorités religieuses dans leurs tentatives de mainmise sur les consciences individuelles.

43Ensuite maintenant, pour ce qui concerne surtout les religions extérieures, Spinoza établit que la vie politique sereine se trouve renforcée par l’adhésion volontaire des fidèles aux obligations prescrites par les rites religieux qui ont pour source la justice et la charité. La religion extérieure, quoique née des passions tristes qui écartent les hommes et les propos de l’imagination prophétique qui vise la réunion, joue le rôle de ciment pacificateur dans une société pétrie elle aussi par les passions et l’imagination. En revanche, une Église qui prétend imposer ses dogmes et les rites qui en découlent sous prétexte qu’ils sont vrais se transfigure elle-même en lieu de superstition et devient un ferment de désunion inacceptable pour la stabilité de l’État — les exemples historiques ne manquent pas. C’est en ces termes que Spinoza conclut le Traité Théologico-Politique :

  • 33 Ibid. ch. 20, p. 907.

La reconnaissance de la liberté individuelle (on doit entendre ici personne physique ou morale) de juger ne menace ni le droit, ni le prestige d’arbitre, incarnés par la souveraine Puissance. Avec la réserve, toutefois, que nul n’abusera de cette liberté pour introduire dans la communauté une espèce quelconque de législation nouvelle, ou pour se livrer à quelque activité que ce soit, contraire aux lois traditionnelles33.

  • 34 T.P. ch. 6, § 40 et ch. 8, § 46 pour respectivement les régimes monarchique et aristocratique. On s (...)
  • 35 T.T.P., ch. 20, p. 899.

44On perçoit désormais les nombreux points communs de Spinoza avec Castellion, Locke et Bayle et on mesure encore mieux tout ce qui les sépare. A la différence de Castellion, il ne cherche pas à juger de la sainteté des uns et des autres ; contrairement à Locke, il n’exclut personne de la tolérance, l’adepte de la religion romaine ou l’athée ; et il ne prend pas comme critère d’évaluation la sincérité du coeur à l’instar de Bayle. En effet leur méthode consiste à établir une casuistique qui varie selon des normes d’appréciation empreintes de subjectivité et nécessairement vagues ou du moins mouvantes. Il étudie les rapports de la religion et de l’État en fonction de leurs objectifs communs (régulation des liens sociaux) et de leurs fins différentes (connaissance de Dieu pour la première, sûreté et paix pour l’autre) qu’il particularise pour chaque régime politique recensé34 et surtout il les enracine dans le droit naturel ou la liberté de l’homme qui sont ontologiquement inaliénables — ce qui permet de montrer que la fin spécifique de l’organisation en société est la liberté35 et que la démocratie qui est la démultiplication de la liberté, c’est-à-dire de la puissance, de chacun, est au plus proche de cette utopie rationnelle.

De l’absence de la tolérance à la présence de la générosité

45C’est donc guidé par le désir naturel de liberté et conduit par les enseignements de la raison que l’homme spinoziste pense et tisse ses liens avec les autres à quelque niveau d’insertion sociale qu’il se situe. La vie tolérante est un auxiliaire utile à la fusion de cet aspect duel en lui et sa revendication politique s’en trouve confortée car — l’expérience l’atteste — elle se porte garante d’une vie commune paisible.

46Néanmoins, comme il fut noté, l’idée est présente, mais le concept ne l’est pas. Il s’agit de savoir pourquoi. La première réponse qui vient à l’esprit est simple : si Spinoza n’élabore pas le concept de tolérance, c’est qu’il n’en a aucun besoin parce que celui de liberté de jugement ou de pensée et d’expression fait l’affaire. Une deuxième réponse, encore plus complète peut-être, consiste à montrer que cette notion ne peut pas figurer dans son lexique et qu’à la limite sa présence serait en contradiction avec lui. En effet, quand Spinoza étudie la question de ce que nous nommons “la tolérance” son analyse, conduite par la raison, rapporte constamment son approche éthique et théologico-politique à son fondement ontologique. Ce qui implique qu’il soutienne que les discours religieux doivent toujours être tenus pour des erreurs d’autant plus pernicieuses et intolérables qu’elles se donnent pour vraies, quoiqu’il en reconnaisse par ailleurs les mérites pratiques. C’est pourquoi la théologie, dans sa prétention à détenir la connaissance exclusive de Dieu, transforme la religion en superstition et doit être combattue car, dès lors, elle provoque schisme, déliaison sociale et sédition.

47Ainsi, à l’inverse de Kant, Spinoza ne limite pas le savoir rationnel pour laisser une place à la croyance ; davantage il estime que s’il y a conflit entre les deux celui-ci est toujours le fait de la croyance et qu’il est impératif d’être vigilant et de repousser les prérogatives qu’elle tente constamment d’imposer. Séparant radicalement les plans spéculatif et pratique, il ne tolère pas la croyance qui est une connaissance mutilée ; et la vérité ne souffre aucune demi-mesure, elle est une et insécable. En revanche il plaide pour la tolérance à l’égard des croyants qui ont le droit imprescriptible de vivre leur foi. Aussi la tolérance à l’égard des ignorants que nous sommes tous plus ou moins — et le philosophe hollandais se compte parmi nous — est-elle demandée par la raison elle-même qui, seule, est en mesure de connaître son ignorance relative. C’est ainsi que le philosophe, consultée par sa logeuse, ne la dissuade pas, au contraire, d’obéir aux préceptes de sa religion et qu’avouant en maints endroits les propres limites de son savoir, il réclame qu’on le laisse libre de penser et vivre comme il l’entend :

  • 36 Lettre 30, p. 1175.

Je laisse à chacun la liberté de vivre selon son naturel ; ceux qui le veulent, certes, peuvent mourir pour leur bien, pourvu qu’il me soit permis à moi de vivre pour la vérité.36

écrit-il à Henri Oldenburg en 1665 alors qu’il entame la rédaction du Traité Théologico-Politique afin de répondre aux rumeurs diffamatoires qui sont colportées à son encontre par les théologiens.

48Il reste qu’il est impossible d’affirmer, dans l’économie de la doctrine qui utilise le vocabulaire de la démonstration et la pensée mathématiques, que la tolérance est le “corollaire” de la liberté. Spinoza ne la déduit pas de la liberté parce qu’elles se situent dans deux registres différents, celui de la nécessité et celui de la contingence. La liberté est, la tolérance peut être. Vue sous l’angle purement et strictement spéculatif, la tolérance cède la place à la liberté de jugement qui sert de principe à l’exercice de la raison et à la conduite de la vie.

49Une ultime difficulté surgit alors, qu’on peut présenter en ces termes. Si la tolérance qui remplit la fonction de régulation des relations humaines n’a pas, dans le système, lieu d’être, si la seule exigence qui soit est celle de la liberté individuelle de jugement, qu’en est-il du lien social ? Une telle liberté n’est-elle pas productrice de déliaison ? Pour montrer qu’il n’en est rien, bien au contraire, il nous faut revenir sur la notion spinoziste de « fin de l’État ».

50L’État, on s’en souvient, a pour fin la liberté, et pour lui et pour les citoyens qui en sont membres. Les conditions requises pour cette réalisation sont la sûreté de chacun et la paix civile dont les moyens premiers sont les lois et l’obligation faite à tous, l’individu et l’État lui-même, de les respecter sous peine de sanction. Il faut donc préciser ce qui est entendu par le mot « paix » ; pour la sûreté cela est évident.

51Dans le Traité Politique, Spinoza opère une distinction centrale, sur laquelle il revient deux fois, qui guide sa réflexion :

La paix, en vérité, n’est pas une simple absence d’hostilités, mais une situation positive, dont certaine force de caractère est la condition.

et plus loin :

  • 37 Respectivement, t. P., ch. 5, § 4, p. 950 & ch. 6, § 4, p. 954. La traduction Appuhn du ch. 5, meil (...)

La paix, ainsi que nous l’avons déjà dit, ne consiste pas en l’absence de guerre, mais en l’union des âmes ou concorde37.

52Un premier trait est à souligner, à savoir qu’il existe une paix politique et sociale par défaut : la guerre de chacun contre chacun a cessé et un pacte de non agression a été institué, garanti par la poigne ferme de l’Autorité souveraine. A ce niveau, la tolérance inter-individuelle telle qu’elle a été décrite est requise. Mais l’authentique paix qui est positive est caractérisée par la vertu née de la force d’âme et de la concorde. Il y a là un retournement des choses puisqu’on passe de la passivité à l’activité, de la faiblesse individuelle à la force augmentée de l’union des esprits. Or un tel mouvement ne peut s’obtenir que par la mise à l’unisson de ce qui est commun à tous les hommes, à savoir la raison qui seule possède le pouvoir de faire qu’ils s’accordent pour penser ensemble leur vie. Et le sentiment qui, dès lors, est une vertu traduisant cette manifestation proprement humaine est la Générosité :

  • 38 E. III, prop.49, sc., p. 46.

Par Générosiré, j’entends, écrit Spinoza, le Désir par lequel chacun s’efforce, d’après le seul commandement de la Raison, d’aider les autres hommes et de se lier avec eux d’amitié.38.

53La Générosité est la figure de la Force d’âme qui se rapporte à l’altruisme, alors que la Fermeté est celle qui se rapporte à l’amour de soi.

  • 39 DESCARTES, Les passions de l’âme, 3ème partie, art. 153, p. 769, in Pléiade.
  • 40 Il serait intéressant de rapprocher ce que dit Spinoza de l’amitié des livres 7 et 8 de l’Ethique à (...)

54Sans nul doute, Spinoza hérite de la Générosité cartésienne dont il infléchit, cependant, considérablement le sens en en modifiant la portée. Chez Descartes, la générosité est la reconnaissance par l’homme que seule est en son pouvoir sa volonté, c’est-à-dire que seule lui appartient « la libre disposition de ses volontés »39 et elle se définit comme la juste estime de soi. Elle est la passion unificatrice de toutes les passions positives. Or Spinoza qui conteste, on le sait, l’existence du libre-arbitre cartésien en en dénonçant l’illusion ne peut souscrire à l’idée de libre disposition. De plus, de passion synthétique, la générosité perd l’acception dérivée de l’étymologie et acquiert, dans son optique, le statut de passion affirmative pour devenir la vertu qui porte vers les autres. C’est ainsi que l’amitié, qui ne correspond pas en son fond à une attache sentimentale, est le signe de son effectivité40. Alors que pour Descartes la générosité est une certaine forme de rapport à soi ; chez Spinoza, elle est la figure de la liberté rationnelle qui nous tourne vers autrui. C’est pourquoi il poursuit, sans qu’il y ait là le moindre embarras, que l’homme libre, c’est-à-dire celui qui est conduit par la raison et donc qui sait mesurer la valeur des choses, est plus libre même au milieu d’ignorants que dans la solitude :

L’homme qui est conduit par la Raison est plus libre dans l’État où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n’obéit qu’à lui seul,

théorème commenté de façon lapidaire dans le scolie :

  • 41 E. IV, prop. 73 & sc., p. 552.

Ces observations et d’autres semblables que nous avons faites sur la vraie liberté de l’homme se rapportent à la force d’âme, c’est-à-dire à la fermeté et à la générosité.41.

55La générosité spinoziste comble le vide laissé par l’absence de la notion de tolérance avec d’autant plus de pertinence que la tolérance à l’égard des opinions jugées erronées ou néfastes suggère une démission de la raison. Le véritable amour de l’autre ne consiste pas à le laisser errer à son gré, ni à tenter de le soumettre de force ou à le détruire mais à l’instruire de ses propres capacités de réflexion. C’est la générosité qui est le corollaire de la liberté.

  • 42 T.P., ch. 1, 661-2 pp. 918-919.
  • 43 T.T.P., ch. 16, p. 833.
  • 44 Ibid., ch. 20, cf. en particulier le point n° 6, p. 907.

56On pourrait toujours objecter à Spinoza son utopisme naïf car son propos semble se placer dans une situation où les problèmes sont d’avance résolus. En effet, la générosité de l’homme libre n’implique pas automatiquement la bienveillance des autres, en particulier des croyants et des ignorants. Ce serait cependant intenter un mauvais procès à celui qui s’efforce constamment d’écarter les Chimères et de fonder ses analyses sur l’expérience livrée par l’histoire. Mais il est vrai qu’il refuse tout autant le fatalité et le pragmatisme des politiques dont le but est souvent le souci du pouvoir42. C’est pourquoi, c’est en philosophe et en fin observateur de la vie politique qu’il établit que la démocratie — au sens où on l’a définie préalablement — née des passions comme les autres types de gouvernement, mais la plus propre à garantir la préservation du droit naturel de chacun43 et le développement de la raison au bénéfice de tous, y compris de l’État44, est le seul régime politique à détenir les moyens de faire passer les hommes de la tolérance comme pis-aller à la générosité comme vertu du lien social. A tout le moins, il se devait de le montrer.

57Il semble paradoxal et, peut-être d’une cuistrerie insigne, de construire une étude sur une absence. J’ai, pour ma part, essayé de montrer que, pour Spinoza, l’absence du concept ne signigiait pas celle de l’idée mais indiquait une plus haute exigence. Il s’agit, selon lui, d’asseoir les rapports inter-humains sur des bases qui ne sont pas le fruit de bons sentiments ou de simples calculs d’intérêts idéologiques et politiques, nécessairement partiels et temporaires, toujours gangrenés par quelque irrationalité, mais qui permettent à tous d’exprimer au mieux leur être propre. En désignant ces bases par le concept de liberté particularisée en liberté de jugement et en générosité, Spinoza esquisse peut-être l’ébauche philosophique de l’idée de laïcité.

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Notes

1 Traité Théologico-Politique (que je noterai désormais t. T.P.), ch. 20, p. 896, Oeuvres Complètes de Spinoza, Pléiade. J’utilise cette édition uniquement par commodité.

2 Ibid., p. 906.

3 Ghislain Waterlot, art. « Les droits de l’homme et le destin de la tolérance », p. 47, in Diogène, n° 176, Octobre-Décembre 1996.

4 Ethique (que je noterai désormais E.) III, prop. 6, p. 421.

5 E. II, ax. 2, p. 355.

6 E. III, prop. 9, sc. p. 422-423.

7 E. IV, p. 486.

8 Ibid., p. 553-562.

9 Comme par exemple, le désir de garder son corps en bonne santé. Cf. E. IV, ch. 27, p. 560. Pierre lancée dans le jardin des adeptes du jeûne et de la mortification qui, pour Spinoza, sont des pratiques superstitieuses. Un homme affamé est-il libre ?

10 L’expression est, pour la première fois, employée en E. IV, prop. 61, p. 542.

11 Ibid. prop. 35, cor. 1, pp. 516-517.

12 Ibid. sc., p. 517.

13 Ibid. prop. 73, p. 552.

14 A noter que le titre latin du ch. 20 du t. T.P. est le suivant : De Libertate docendi, le verbe docere signifiant enseigner.

15 John LOCKE, Lettre sur la Tolérance, p. 168, in G.F.

16 Ibid.

17 Pierre BAYLE, De la Tolérance. Commentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ « Contrains-les d’entrer », Presses Pocket, 1992. Bayle s’oppose à l’interprétation littérale d’Augustin en montrant qu’il s’agit uniquement d’un précepte pédagogique.

18 Ibid. p. 292.

19 Ibid. p. 247.

20 Par ex., t. T.P., ch. 1, p. 617-618.

21 E. IV, prop. 37, sc. 1, p. 520. Cf. aussi t. T.P. en ch. 7, 12, 19.

22 T.T.P., ch 19, p. 282-283.

23 E. IV, prop. 37, sc. 1., p. 520.

24 Ibid. sc. 2, p. 521-522 et par ex. Traité politique (que je noterai désormais t. P.) ch. 2, §7, p. 925-926.

25 E. I, app. p. 350.

26 T.T.P., préface, p. 608.

27 Ibid., ch. 7, p. 713.

28 Ibid., ch. 1, p. 633.

29 Ibid., ch. 2, p. 635.

30 Ibid. préface, p. 614.

31 Ibid. ch.15, p. 813 & sq.

32 Ibid. ch. 7, p. 734.

33 Ibid. ch. 20, p. 907.

34 T.P. ch. 6, § 40 et ch. 8, § 46 pour respectivement les régimes monarchique et aristocratique. On sait que le t. P. est resté inachevé et c’est pourquoi la question des relations du politique et du religieux en démocratie n’y est pas traitée mais on peut conjecturer les grandes lignes de sa réponse par ce qui est dit au ch. 20 du t. T.P.

35 T.T.P., ch. 20, p. 899.

36 Lettre 30, p. 1175.

37 Respectivement, t. P., ch. 5, § 4, p. 950 & ch. 6, § 4, p. 954. La traduction Appuhn du ch. 5, meilleure ici que celle de la Pléiade, reprend expressément les mots latins de virtus et de fortitudo animi.

38 E. III, prop.49, sc., p. 46.

39 DESCARTES, Les passions de l’âme, 3ème partie, art. 153, p. 769, in Pléiade.

40 Il serait intéressant de rapprocher ce que dit Spinoza de l’amitié des livres 7 et 8 de l’Ethique à Nicomaque d’Aristote.

41 E. IV, prop. 73 & sc., p. 552.

42 T.P., ch. 1, 661-2 pp. 918-919.

43 T.T.P., ch. 16, p. 833.

44 Ibid., ch. 20, cf. en particulier le point n° 6, p. 907.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alain Billecoq, « Spinoza et l’idée de tolérance », Philosophique, 1 | 1998, 122-142.

Référence électronique

Alain Billecoq, « Spinoza et l’idée de tolérance », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/269 ; DOI : 10.4000/philosophique.269

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