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Éthique et optique chez Spinoza

Pierre Sauvanet
p. 143-160

Résumé

Spinoza écrit une Ethique. Il est aussi polisseur de lentilles. Or « l’âme et le corps sont un seul et même individu qui est conçu tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Etendue », et « l’âme ne se connaît elle-même qu’en tant qu’elle perçoit les idées des affections du corps » (E, II, 21, sc., et 23). Renversons l’ordre : Spinoza est polisseur de lentilles ; il écrit aussi une Ethique. D’où l’hypothèse qui, tant qu’à paraître saugrenue, doit s’énoncer abruptement : pourquoi n’y aurait-il pas un rapport entre le travail de Spinoza et sa philosophie ? Entre son métier d’habile artisan et sa conception de la patience du penser ? Entre l’objet de son travail manuel — une meilleure vision au travers des lentilles — et l’objet de sa philosophie comme travail intellectuel — la transparence éthique du mieux-vivre ? Et si la vue avait (était) aussi un sens éthique ?

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Mots-clés :

âme, corps, éthique, optique, polissage
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Texte intégral

« Les lecteurs se trouveront ici empêchés sans doute, et beaucoup de choses leur viendront à l’esprit qui les arrêteront ; pour cette raison je les prie d’avancer à pas lents avec moi et de surseoir à leur jugement jusqu’à ce qu’ils aient tout lu. » (Ethique, II, 11, sc., trad. Appuhn)

11. Spinoza est un homme. Ses sens sont au nombre de cinq. La vue est le sens deux fois privilégié : par une longue tradition philosophique, et par les rapides progrès du siècle de l’optique. Spinoza écrit une Ethique. Il est aussi polisseur de lentilles. Or « l’âme et le corps sont un seul et même individu qui est conçu tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Etendue », et « l’âme ne se connaît elle-même qu’en tant qu’elle perçoit les idées des affections du corps » (E, II, 21, sc., et 23). Renversons l’ordre : Spinoza est polisseur de lentilles ; il écrit aussi une Ethique. D’où l’hypothèse qui, tant qu’à paraître saugrenue, doit s’énoncer abruptement : pourquoi n’y aurait-il pas un rapport entre le travail de Spinoza et sa philosophie ? Entre son métier d’habile artisan et sa conception de la patience du penser ? Entre l’objet de son travail manuel — une meilleure vision au travers des lentilles — et l’objet de sa philosophie comme travail intellectuel — la transparence éthique du mieux-vivre ? Et si la vue avait (était) aussi un sens éthique ?

  • 1 G. DELEUZE, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981, p. 23 (voir également, page suivante, la c (...)

2Le problème est d’abord de s’entendre sur le mot rapport : entre le travail de Spinoza et sa philosophie, entre l’optique et l’éthique, il va de soi que le rapport n’est pas de cause à effet (comme si une philosophie était réductible à quoi que ce soit d’autre qu’elle-même). On ne tentera donc pas vainement d’expliquer l’éthique par l’optique, que le ressort de cette explication soit d’ordre épistémologique ou biographique. Ce rapport n’est pas non plus d’analogie au sens strict : à proprement parler, la pensée n’est pas à l’éthique ce que le polissage est à l’optique... Il n’en reste pas moins que, dans les textes mêmes de Spinoza comme de certains de ses commentateurs (de Feuerbach à M. Gueroult), se font jour des analogies au sens large entre ces deux dimensions incommensurables de la vie et de la philosophie de Spinoza, en tant que travail de la lumière. De la sorte, on ne fait que tenter de développer l’intuition deleuzienne : « Il faut comprendre en un tout la méthode géométrique, la profession de polir des lunettes et la vie de Spinoza »1.

  • 2 Cf. V. Ronchi, « Les lentilles de verre du Moyen-Age à l’époque moderne », Conférence du 3.12.1955, (...)
  • 3 V. Ronchi, « Les lentilles de verre... », op. cit., p. 6.
  • 4 Cité par V. RONCHI, Histoire de la lumière, Armand Colin, 1956, rééd. J. Gabay, 1996, p. 64 ; l’aut (...)

32. Spinoza est un homme du XVIIe siècle. Etre polisseur de lentilles à cette époque n’est pas un métier banal : c’est être engagé dans l’aventure scientifique de son temps ; et c’est d’abord avoir surmonté l’obstacle épistémologique précédent. En effet, comme le rappelle l’historien de la lumière V. Ronchi2, les lentilles de verre ont été inventées par hasard entre 1280 et 1285 ; la première lunette d’approche date de 1590 ; il aura donc fallu plus de trois siècles pour mettre une lentille derrière l’autre. La raison de cet aveuglement n’est autre que la défiance envers les sens, redoublée par l’usage de l’artefact, dictant la sentence suivante : « Le but de la vue est de connaître la vérité ; or, lorsque quelqu’un regarde à travers des lentilles de verre il voit des images plus proches ou plus lointaines, quelquefois renversées, irisées et déformées. Donc les lentilles ne font pas voir la vérité, elles trompent et ne doivent pas être adoptées »3. On ne saurait mieux dire que les lentilles sont les instruments mêmes de l’erreur et de l’illusion. Le premier texte à leur être consacré se trouve ainsi en marge du monde savant, dans la Magia naturalis de Della Porta (édition de 1589, livre XVII, ch. X, De crystallinae lentis effectibus) : « Avec les lentilles concaves, tu vois les choses lointaines petites mais claires, avec les lentilles convexes, les choses voisines plus grandes mais peu nettes. Si tu sais assembler avec justesse les unes et les autres, tu verras, agrandies et claires, les choses proches et les choses lointaines »4. Il s’agit donc de savoir combiner sans perte deux critères : l’agrandissement et la clarté, l’étendue et la qualité de la vue. Même si l’on ne possédait pas encore en tant que telles les lois de la réfraction à travers une surface plane, une surface courbe, ou deux surfaces courbes successives, cette « recette » peut être prise à juste titre comme le point de départ d’une véritable révolution de la vision.

  • 5 « Toute la conduite de notre vie dépend de nos sens, entre lesquels celui de la vue étant le plus u (...)

4Ce n’est pourtant qu’au début du XVIIe siècle, avec Galilée braquant sa lunette vers les satellites de Jupiter (Sidereus Nuncius, 1610), que les lentilles de verre acquièrent leur dignité scientifique. Même avec l’appui de Kepler qui, le premier, se rallie à la thèse de Galilée, le problème de l’artefact reste longtemps vivace : faut-il croire ce qu’on voit dans la lunette ? Les images des lentilles sont-elles de l’ordre de l’illusion, d’un manque à être, ou bien de l’ordre du réel, voire d’un plus d’être ? Ainsi le privilège de la vision est-il ambigu, car ses dangers intrinsèques sont proportionnels à sa puissance : la vue est le plus subtil et le plus étendu de tous les sens ; mais sa puissance de tromper est d’autant plus subtile et étendue. Or l’invention de la lunette vient redoubler cette ambiguïté : la médiation de l’instrument technique apparaît soudainement comme permettant à la fois d’accroître la puissance extrinsèque de la vue et sa puissance intrinsèque d’illusion. Mais bientôt, avec Descartes notamment, dont on sait en quels termes il introduit sa Dioptrique5, la situation se renverse : loin d’être sources d’illusions, lentilles et lunettes deviennent le meilleur moyen de lutter contre elles. Nous voyons techniquement le vrai, que nous ne voyions pas naturellement. Avec les progrès de l’optique au siècle classique, l’invisible recule, le visible avance, dans l’infiniment grand comme dans l’infiniment petit, vers les satellites de Jupiter comme vers les araignées et les mouches... Il s’agit bien à l’époque d’une véritable transformation de la perception de l’espace, qui fait trembler la frontière entre visible et invisible, et renvoie au grand passage « du monde clos à l’univers infini » : la révolution de la vision est aussi la révolution de la vision du monde. Et polir des verres à cette époque, c’est participer à sa manière à ce vaste mouvement d’ensemble.

  • 6 M. Porte suggère d’ailleurs le rapprochement suivant : « Du polissage des verres aux traités sur la (...)

5Ce bref regard en arrière était nécessaire pour comprendre dans quelle atmosphère scientifique Spinoza choisit son métier : il se situe en somme au moment-charnière où les lentilles passent, dans l’opinion des savants, du rejet total au statut d’objet de curiosité, puis de ce statut à celui d’inestimable utilité, objet de recherches intenses de la part des savants et des artisans6. Face au manque de connaissances théoriques des artisans, « qui pour l’ordinaire n’ont point étudié » (comme le dit Descartes au début de la Dioptrique), il n’est pas rare que les savants, soit leur proposent de les former directement (ainsi Descartes pour Ferrier, selon la lettre du 18 juin 1629), soit, tel Spinoza, deviennent eux-mêmes artisans.

  • 7 Ce constat s’inscrit dans une interrogation plus large sur le statut des diverses pistes d’interpré (...)
  • 8 J. SEGOND, La Vie de Benoît de Spinoza, Perrin, Paris, 1933, p. 95-96 (à signaler que l’article du (...)
  • 9 On notera à ce sujet que, lorsque Spinoza répond à une question de Simon de Vries (comment une seul (...)
  • 10 K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, 1983, p. 56. Arrivé vers 1660-1661 à Rijnsburg, « c’est (...)

6Sur le métier de polisseur de lentilles, son statut et son rôle pour Spinoza, il existe en général deux types d’approches, biographique ou épistémologique7. Le premier s’inspire directement des biographies de Colerus (1706) et de Lucas (1719), ou encore de l’inventaire de la bibliothèque, où l’on ne manquera pas de relever les traités d’optique de James Gregory (Optica Promota, Londres, 1663) et d’Antonio Neri (Ars vitraria, 1668). Dans les années trente, J. Segond s’était fait une spécialité de ce genre de biographie romancée : « Méditant et polissant tour à tour, je subviendrai aux exigences de la vie sans nuire à la liberté de mon entendement ; et le souci même de gagner mon pain servira encore à mon désir de vérité »8. S’inspirant de Colerus, J. Segond explique le choix de Spinoza par l’intériorisation d’un commandement religieux9 : échapper au péril de l’oisiveté. Grâce à l’ouvrage classique de Meinsma, on constate en tout cas qu’à cette époque Spinoza était connu du monde savant au moins autant pour son métier de polisseur que pour sa pensée de philosophe. Ainsi, à Rijnsburg, « Spinoza recevait assez souvent des visites, tantôt de ceux qui désiraient entendre un enseignement du maître sur quelque problème philosophique, tantôt de ceux qui venaient chercher les lentilles qu’il pouvait avoir taillées entretemps afin de les vendre pour lui »10.

  • 11 Cf. M. DAUMAS, Les Instruments scientifiques aux XVIIe et XVIIIe siècles, PUF, 1953, p. 49-53 (sur (...)
  • 12 Cf. les lettres X, XXV, XXVI, XXXII (sur le tour de Huygens), XXXIII, XXXVI (la note 41 d’Appuhn ex (...)
  • 13 Cf. Cahiers Spinoza, 5, op. cit., p. 39 sq., et l’introduction qui précède.
  • 14 Cf. F. MIGNINI, Ars Imaginandi, Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Edizioni Scientifiche Ital (...)
  • 15 D. Parrochia, « Optique, mécanique et calcul des chances chez Huygens et Spinoza (sur quelques para (...)
  • 16 ibid., p. 332. Les deux références à Gueroult sont les suivantes :
    « Chaque essence formelle, ayant (...)

7Le second type d’approche appartient à l’histoire des sciences et des techniques. On s’intéressera ainsi à la technique même du polissage des lentilles11, ou à l’image de la science classique que renvoie l’œuvre de Spinoza, à travers la correspondance qui contient un très grand nombre de références à l’optique (sur les quatre-vingt-quatre de l’édition Appuhn, au moins une douzaine traitent expressément, soit du travail des lentilles, soit de l’optique théorique)12, sans oublier le petit Traité de l’arc-en-ciel (Stelkonstige Reeckening van den Regenboog)13. Plus profondément, on cherchera l’unité du système philosophique et scientifique. Ainsi F. Mignini a-t-il rappelé l’intérêt de Spinoza pour l’optique, dans la perspective originale de la théorie de l’imagination, et de sa différence avec l’erreur (E, II, 17, sc.) : de même que l’apparence a ses lois, l’imagination n’est pas fausse en soi14. Et D. Parrochia a récemment montré que l’optique aurait servi de « paradigme à la métaphysique du philosophe », aussi bien selon « la méthode (correction des aberrations) que le contenu (la Nature, comme la lumière, est un milieu enveloppant et expressif) »15. Afin d’illustrer le premier point de vue, l’auteur s’appuie notamment sur les illusions d’optique choisies par Spinoza pour illustrer l’erreur (E, II, 35, sc. ; IV, 1, sc.), et développe une analogie stricte entre l’inadéquation des idées et l’aberration sphérique de l’optique. Quant au second point de vue, un des exemples les plus convaincants est précisément celui de l’arc-en-ciel : « Nous serions tentés de rapprocher de ce météore, non seulement l’idée de la multiplicité des nuances modales que M. Gueroult comparait lui-même à l’irisation, mais encore l’ignorance où nous sommes des attributs autres que la Pensée ou l’Etendue, qu’il rapprochait du phénomène d’éclipse »16. On voit combien la voie épistémologique est plus riche d’interprétations que la voie biographique. Aussi brillante soit-elle, cette approche paraît pourtant manquer l’essentiel : le travail. Elle reste en quelque sorte extérieure à la pensée de Spinoza, dans la mesure où elle ne s’intéresse pas au travail du corps lui-même, et s’empêche ainsi de penser le rapprochement de l’intérieur du système, par le rapport âme/corps. Faut-il donc laisser le travail à la biographie, voire à la légende, et la théorie de l’optique à l’histoire des sciences ? Approche biographique et approche épistémologique doivent-elles s’exclure mutuellement ?

83. Spinoza est un homme fait d’une âme et d’un corps. Il faudrait dire plus exactement : un homme en tant qu’âme, un homme en tant que corps, mais un seul et même homme (pourquoi ne pas dire : philosophe et polisseur de lentilles ?). On sait qu’il existe un mode de l’attribut Pensée pour chaque mode de l’attribut Etendue, et inversement — l’un ne pouvant être cause de l’autre, aucun n’étant au-dessus de l’autre, puisque « l’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses » (E, II, 7). Spinoza ne dit pas que le ce dernier ordre « représente », ou « est l’image » du premier, mais que l’un est l’autre. Il y a identité ontologique entre les deux ordres, la causalité idéelle et la causalité réelle (l’idée est quelque chose de réel), sans qu’il y ait de causalité de l’idéel au réel ou du réel à l’idéel. C’est ainsi que « ni le corps ne peut déterminer l’âme à penser, ni l’âme le corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d’être que ce soit » (E, III, 2). On ne dira donc pas, ce qui serait absurde au regard du spinozisme, que le corps de l’opticien a pu déterminer l’âme du philosophe à penser, mais que l’un et l’autre, dans une perspective éthique, sont indissolublement liés, selon deux points de vue différents. Le rapport entre ces deux points de vue doit être précisé : l’âme est l’idée du corps, mais cette idée n’est pas simple, elle est composée d’un très grand nombre d’idées, parce que mon corps lui-même est constitué d’une quantité de corps, et que je perçois aussi quelque chose des autres corps. Passant de l’être de l’âme à son connaître, on comprend alors que « l’âme ne se connaît elle-même qu’en tant qu’elle perçoit les idées des affections du corps » (E, II, 23, sc.). Non seulement tout ce que nous connaissons, nous le connaissons en tant que nous connaissons notre corps, mais encore, « plus un corps est apte comparativement aux autres à agir et à pâtir de plusieurs façons à la fois, plus l’âme de ce corps est apte comparativement aux autres à percevoir plusieurs choses à la fois ; et, plus les actions d’un corps dépendent de lui seul, et moins il y a d’autres corps qui concourent avec lui dans l’action, plus l’âme de ce corps est apte à connaître distinctement » (E, II, 13, sc.).

9Ces quelques propositions et scolies n’ont été rappelés que pour les resituer dans le double cadre biographique et épistémologique, pratique et théorique de l’optique spinoziste. Ne peut-on pas avancer en effet que, par le métier manuel qu’il s’est choisi afin de conserver son être, Spinoza développe les aptitudes de son corps, et qu’en outre les actions de son corps dans ces conditions de travail dépendent quasiment de lui seul ? Tandis que les Anciens dédaignaient volontiers l’action du corps dans un métier quelconque, comme indigne d’un homme libre, Spinoza valorise de fait l’habileté manuelle, la vertu propre qui appartient au corps, la puissance intelligente de son corps au travail, comme dignité et liberté de l’homme. On connaît l’originalité de la pensée de Spinoza sur le pouvoir du corps (E, III, 2, sc.). Dans le même scolie, visant directement Descartes et sa théorie de la glande pinéale, Spinoza développe la polémique en ces termes : « Mais, dira-t-on, que l’on sache ou que l’on ignore par quels moyens l’âme meut le corps, on sait cependant, par expérience, que le corps serait inerte si l’âme humaine n’était apte à penser. [...] Je demande à ceux qui invoquent l’expérience si elle n’enseigne pas aussi que, si de son côté le corps est inerte, l’âme est en même temps privée d’aptitude à penser ? ». Dans son appel à l’expérience, Spinoza subvertit ainsi la relation traditionnelle âme/corps en la retournant du corps vers l’âme, en même temps qu’il pointe peut-être du doigt la non-inertie de son propre corps au travail. Il faut noter que la théorie spinoziste trace non seulement une ligne dite « parallèle » entre une physiologie comme aptitude du corps à agir, et une gnoséologie comme aptitude de l’âme à connaître, mais aussi entre l’activité effective du corps propre et le pouvoir proprement éthique de l’âme : « Qui a un corps aux très nombreuses aptitudes, a une âme qui, considérée en elle seule, a grandement conscience d’elle-même et de Dieu et des choses » (E, V, 39, sc.). Ce scolie est décisif pour comprendre en quoi l’optique pourra apparaître comme une propédeutique à l’éthique.

10On pensera enfin au « petit traité du corps » inséré dans le deuxième livre de l’Ethique, à partir de la proposition 13 : chaque corps, union stable de corps instables, est composé de parties molles, solides ou fluides. Tout le travail de la vie, dans son conatus propre, consiste en ce qu’un fluide imprime au cours d’opérations répétées une certaine forme à une partie molle. Ce modèle de l’érosion engendre un corps conçu comme vestige d’un lent travail : à tout prendre, Spinoza ne semble-t-il pas penser le corps lui-même sur le modèle du polissage d’une lentille ? Et si le corps est pensé sur le modèle du polissage d’une lentille, parallèlement l’âme elle-même sera pensée comme la lentille qu’il faut polir. Il faut avoir conscience des limites de notre sens de la vision, et procéder à son épuration, afin d’accéder au « visible » éthique. Tout le travail de Spinoza est alors de nous apprendre à réduire la part de l’ignorance et de la non-conscience en nous — nous apprendre à être actifs, c’est-à-dire à être cause adéquate de nos affects. « Je dis que nous sommes actifs, quand, en nous ou hors de nous, quelque chose se fait dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire quand, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui se peut par elle seule connaître clairement et distinctement » (E, III, déf. 2). En ce sens, le polissage de lentilles est assurément une activité. C’est ici le passage d’une théorie de l’âme/corps à la question éthique, qui elle-même passe nécessairement par un type de connaissance « clair » et « distinct » — exactement comme on peut dire d’une vision qu’elle est claire et distincte.

114. Spinoza est l’homme du cinquième livre de l’Ethique. La préface de ce dernier livre se clôt sur l’annonce d’un projet, laissant ensuite la parole aux propositions, démonstrations et autres scolies : « Nous déterminerons les remèdes aux affections, remèdes dont tous ont, je crois, quelque expérience, mais qu’ils n’observent pas avec soin et ne voient pas distinctement, par la seule connaissance de l’âme et nous en déduirons tout ce qui concerne sa béatitude » (E, V, préf.). Observer avec soin et voir distinctement, voilà qui est le propre de l’âme, voilà pourtant ce que nous ne savons pas faire, au-delà de l’expérience. Tout se passe comme si nous avions tous une expérience opaque du corps et de ses affections, et tous également une expérience en quelque sorte « dégrossie » des remèdes aux affections, mais que nous ne pouvions guère aller au-delà, faute d’un certain type de vision : Spinoza polisseur de lentilles nous apprend maintenant à « voir » (videre). Certes, ce n’est là qu’une simple métaphore optique de la connaissance ; mais, sans tomber dans certains excès d’une « métaphorologie » de la philosophie, l’hypothèse est qu’il s’agit précisément de quelque chose de plus qu’une métaphore, dans l’usage particulier qu’en fait Spinoza. Il est aisé de montrer que la métaphore optique apparaît en fait à trois niveaux distincts du système, une fois franchi le premier niveau « réel » : 1°) le champ du visible est l’exemple privilégié de l’erreur et de l’illusion — 2°) mais il est aussi celui-là même de l’expérience, et donc de l’appel vers la philosophie — 3°) c’est en ce sens que la lumière elle-même est la métaphore de la vérité — 4°) et qu’il faut donc s’engager à épurer notre vision, dans le sens de l’éternité. Les premier et troisième niveaux sont somme toute extrêmement classiques ; les deuxième et quatrième portent la marque du système de Spinoza, dans lequel s’inscrit l’originalité, non de la métaphore, mais de son usage philosophique.

12Le premier niveau, on l’a vu, a déjà été commenté par D. Parrochia, au sujet des illusions d’optique : soleil à deux cents pieds (E, II, 35, sc.), ou soleil dans l’eau (E, IV, 1, sc.), etc. ; d’ailleurs, le recours au visible nourrit également la critique du finalisme : « des yeux pour voir », « le soleil pour s’éclairer » (E, I, app. ), comme la critique de la volonté cartésienne, par l’exemple de la dilatation de la pupille (E, V, préf.). Mais il faut aussitôt remarquer que, dans le champ du visible, la conscience du mal est également le remède. En effet, dès le Traité de la réforme de l’entendement, un exemple du troisième genre de perception (où l’essence d’une chose se conclut non adéquatement d’une autre chose), qui deviendra le deuxième genre de connaissance dans l’Ethique, n’est autre que la connaissance de la vision et de sa nature comme un correctif suffisant à l’illusion d’optique : « Quand je connais la nature de la vision et aussi cette propriété à elle appartenant, qu’un même objet vu à grande distance paraît plus petit que si nous le regardons de près, j’en conclus que le soleil est plus grand qu’il ne m’apparaît et autres propositions semblables » (TRE, 15). Sous condition de connaissance claire, qui va de pair avec l’acceptation de la nécessité, en l’occurrence celle de la constitution physiologique de l’oeil humain, je puis donc faire la différence entre deux types de proposition : « le soleil est à deux cents pieds au-dessus de ma tête », qui est fausse, et « je vois le soleil à deux cents pieds au-dessus de ma tête », qui est vraie. L’erreur n’est pas d’imaginer le soleil à deux cents pieds, mais d’ignorer sa vraie distance. Or quelle est cette vraie distance ?

  • 17 L. FEUERBACH, Darstellung, Sämtliche Werke, IV, p. 34, cité par D. Parrochia, op. cit., p. 328-329. (...)

13Ici intervient le polissage des lentilles... Correctement ajustées, en fonction de leur concavité ou convexité réciproques, elles correspondent instrumentalement dans l’ordre du corps à une nouvelle vision dans l’ordre de l’âme. Vecteur de vérité, la lunette me permet ainsi de découvrir ce qui était caché à l’œil nu, de rendre visible ce qui jusqu’à présent était invisible — les satellites de Jupiter ou l’anneau de Saturne, par exemple : « Huygens m’a raconté des choses étonnantes [...] sur des télescopes de fabrication italienne au moyen desquels on a pu observer des éclipses causées dans Jupiter par l’interposition de ses satellites et aussi une ombre qui semble projetée sur Saturne par un anneau » (lettre XXVI). Dans l’ordre de l’âme, c’est sans doute ce qui fait dire à Feuerbach que « la philosophie de Spinoza est un télescope, qui met à la portée de l’œil les objets invisibles à l’homme en raison de leur éloignement »17. De l’infiniment grand à l’infiniment petit, du télescope au microscope, un autre usage des lentilles révèlera également un autre aspect des choses que nous ne connaissions pas — non pas la face cachée de la lune, mais par exemple la laideur cachée de la beauté, comme quand Spinoza écrit à Hugo Boxel : « La beauté, Monsieur, n’est pas tant une qualité de l’objet considéré qu’un effet se produisant en celui qui le considère. Si nos yeux étaient plus forts ou plus faibles, si la complexion de notre corps était autre, les choses qui nous semblent belles nous paraîtraient laides et celles qui nous semblent laides deviendraient belles. La plus belle main vue au microscope paraîtra horrible » (lettre LIV). En d’autres termes, l’optique permet une forme de relativisation des phénomènes qui, au sein de la Nature, n’apparaît pas non plus comme un simple relativisme.

  • 18 P.-F. MOREAU, Spinoza, L’expérience et l’éternité, PUF, 1994, p. 175.
  • 19 ibid., p. 203.

14Le deuxième niveau prend acte de cette ambiguïté du visible (source d’illusion, mais aussi lieu de connaissance, et puissance de relativisation), en l’inscrivant dans les textes mêmes, sous sa forme métaphorique. Le « voir » est aussi une prise de conscience ; bien voir, c’est déjà savoir. Ainsi, pour le proemium du TRE, P.-F. Moreau a-t-il récemment montré que le verbe videre était le verbe privilégié de l’expérience, et la marque même de son importance : « Les démarches du je sont scandées par videbam, viderem, vidi, etc. Et de même perspiciebam, perciperem. C’est même un terme plus proche du cœur du je que les autres verbes ou expressions indiquant les processus ou les résultats de l’action, puisque c’est lui qui les gouverne [...]. En fait les événements qui surviennent dans l’esprit ou les projets qu’il forme ne lui sont perceptibles que par la médiation de ce videre »18. Bien entendu, videre est un terme extrêmement courant en latin, y compris dans l’emploi métaphorique qui est ici le sien ; il ne s’agit pas de soutenir qu’il est nécessairement lié à l’activité manuelle de Spinoza, ce qui serait pour le moins forcé, mais de voir en lui un foyer supplémentaire d’intelligibilité du système ; en ce sens, le videre permet aussi « de laisser apparaître les phénomènes, dans leur pureté, de les présenter au narrateur et au lecteur »19. Dans le champ de l’expérience, la découverte se nomme donc vision ; vision qui procède par degrés, selon une structure mémorielle, depuis l’expérience du moi dans l’opacité du corps jusqu’à son éternité par les yeux de l’âme.

15Le troisième niveau associe alors travail de la lumière et travail de la vérité. Nos idées en elles-mêmes ne sont en aucun cas du visible ; elles ne doivent pas être pensées comme des tableaux, car elles enveloppent nécessairement une affirmation ou une négation. La métaphore optique ne s’applique donc qu’à l’idée vraie, caractérisant ainsi le statut de la vérité. D’une façon positive d’abord : « Comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux » (E, II, 43, sc.). La lumière est ici une puissance au même titre que la vérité : c’est la lumière de la vérité qui s’impose à l’erreur qui est en nous, ce n’est pas nous qui l’imposons. D’une façon négative ensuite : « La fausseté consiste dans une privation de connaissance qu’enveloppent les idées inadéquates, c’est-à-dire mutilées et confuses » (E, II, 35). Alors que Descartes caractérisait toute idée par le couple d’épithètes positifs clair/distinct et le couple inverse d’épithètes négatifs obscur/confus, Spinoza, dans cette définition, remplace « obscur » par des idées « mutilées ». Cette subtile réutilisation de la métaphore classique de la faculté visuelle pour rendre compte de la parfaite compréhension d’une idée ne signifie pas pour autant la valorisation du sens du toucher, bien au contraire. Contre l’opinion d’un sujet privé de lumière, c’est ici la conception de l’erreur comme mutilation corporelle, comme manque à soi. C’est aussi une manière, voulue ou non, de donner à lire, en creux, l’importance de la vision.

16D’où le quatrième et dernier niveau, de loin le plus important : comment faire pour être conscient de soi, de Dieu et des choses, comment acquérir une « nouvelle vision » en réduisant la marge du point aveugle qui est en chacun de nous ? Visant la transparence, il faut alors pratiquer une « épuration » de l’entendement. Il y a vision et visions : c’est ainsi que je peux avoir des « visions » qui ne sont pas pour autant des réalités. Dans la lettre LVI à Hugo Boxel au sujet des spectres, Spinoza lui répond : « Dire qu’ils sont invisibles c’est pour moi comme si vous disiez ce qu’ils ne sont pas mais non ce qu’ils sont ». Le philosophe pose par là-même l’équation invisible = non-être, et se prononce par contraposée pour une sorte d’ontologie du visible. De même, dans la lettre XVII à Pierre Balling, qui vient de perdre son fils, et qui pense que les cris nocturnes qu’il avait cru entendre autrefois étaient des présages de cette mort, Spinoza répond en substance que les effets de l’imagination résultent, soit de la constitution de l’âme, comme dans ce cas, soit de la constitution du corps, comme dans le cas de Spinoza lui-même, lorsqu’un matin, lors d’un réveil pénible, il croit « voir » devant lui un Brésilien noir et crasseux : « Je considère comme étant certainement de même nature ce qui s’est présenté comme une vision à mon sens interne et ce qui s’est offert à votre sens auditif ». Dans le premier cas (l’âme et l’ouïe, un amour uni, un présage) comme dans le second (le corps et la vision, un sommeil agité, sans présage), il y a donc du visible dans l’âme (les imaginations, non les idées) qu’il faut épurer. Comment ? Spinoza écrit que, pour échapper à cette funeste vision, il tenta de fixer son regard sur un objet quelconque ; par détournements successifs, il est donc possible d’éliminer le visible inadéquat, de chasser une affection par une autre affection. Ici encore, le visible est autant le remède que le mal.

17Illusions d’optique et hallucinations, d’un côté ; agrandissements au télescope ou au microscope, de l’autre : tout cela nous apprend en somme la relativité de notre point de vue sur les choses — au sens même où l’attribut, par exemple, n’est jamais qu’un « point de vue » de l’entendement sur la substance. Dans ces conditions, comment trouver la meilleure place d’où voir le visible, si j’ai toujours une vision grossissante et déformée de moi-même et une vision partielle distanciée du monde ? Ce qu’il faut chercher, c’est un point de vue sur la Nature entière comme « facies totus universi » (lettre LXIV), comme « un seul Individu dont les parties, c’est-à-dire tous les corps varient d’une infinité de manières, sans aucun changement de l’Individu total » (E, II, 13, lemme VII, sc.). Il ne s’agit pas de prendre la place de Dieu, ni le point de vue de Sirius, mais d’avoir une vision concentrée de la Nature qui soit à la fois la plus large et la plus détaillée possible, car « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu » (E, V, 24), ce qui implique de se comprendre comme mode fini dans la substance infinie — en un mot, d’en arriver au troisième genre de connaissance, qui réalise l’intégration sans contradiction de la conscience singulière d’une chose et de la conscience de l’ordre dans lequel elle s’intègre, celui qui me fait dire : « je suis un être parce que je suis une partie d’Etre ».

  • 20 Cf. M. Gueroult, « La preuve de ‘simple vue’ chez Spinoza et chez Malebranche », Etudes sur Descart (...)

18Ici jouent enfin les « yeux de l’âme » (E, V, 23, sc. ; et TTP, XIII). Certes, il s’agit là encore d’une formule classique dans l’histoire de la philosophie, depuis Platon et saint Augustin, en passant par Descartes et Malebranche20, pour désigner la puissance de l’intuition pure. Mais chez Spinoza, ces « yeux de l’âme » ont une résonance toute différente : par eux, l’âme « voit et observe les choses » (la redondance, qui rappelle la fin de la préface du livre V, souligne encore l’importance de la vision intellectuelle) ; ils sont « les démonstrations elles-mêmes » de ce que « nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels » (E, V, 23, sc.). Sentir que je suis éternel, c’est accéder par mon entendement épuré à la démonstration que l’éternité est immémorialité. La patiente lecture et relecture des démonstrations de l’Ethique est ainsi ce par quoi nous pouvons découvrir l’éternité en nous. En fait, nous ne voyons rien d’autre, nous connaissons autrement, sub specie aeternitatis : si subjectivement j’accède à l’éternité, objectivement je suis toujours déjà en elle. Cette éternité visible, seule et unique source de béatitude, alors que je porte sur elle un regard rétrospectif, est en somme ce qui ne pouvait pas ne pas être vu. Tel est le passage de la métaphore « visible » au concept éthique « visible » : ce dernier stade, à la différence de la simple joie, ne suppose en réalité aucun passage, il est simplement l’état de ma plus grande perfection, dans la béatitude de l’immanence, et l’immanence de la béatitude. Certes, il n’est pas donné au « vulgaire » d’y parvenir en un instant : il faut polir et repolir l’instrument de sa vision, sans autre récompense à attendre que de l’ordre de l’être, car « la béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même » (E, V, 42). Le visible éthique est à trouver par chacun, Spinoza se contentant de nous « conduire comme par la main » (E, II, début) à travers les patientes, habiles et méticuleuses démonstrations de l’Ethique, qui ne sont pas sans nous faire penser au patient, habile et méticuleux travail du philosophe-artisan. Dans les deux cas, le travail de transparence procède par répétition, par érosion, par purification. Quelle plus belle, plus difficile, plus rare occupation pour un philosophe que de polir des lentilles ? Le lieu d’où voir et le temps du savoir deviennent alors le temps pour polir et le lieu de Dieu.

19Selon cette perspective, il faudrait donc aller jusqu’à voir dans le métier manuel de Spinoza une grande sagesse, une véritable sagesse du corps. Dans l’habitude des gestes précis de l’artisan, naît la méditation. Polir des lentilles, c’est aussi prendre le temps de penser, remettre cent fois sa proposition sur le métier, par le jeu des démonstrations et des scolies. D’opaque à translucide, arrive un moment où la lentille est transparente ; ce moment était déjà contenu dans la lentille initiale, non dégrossie, au titre d’une nécessité interne ; seul un travail patient et méticuleux, trempé dans l’habitude, peut produire une telle transparence. Il en va en quelque sorte comme de devenir sage : je puis décider d’acquérir un savoir, mais la sagesse ne peut venir que d’elle-même, de son propre mouvement, de sa propre patience. Comme il faut s’installer dans un métier pour devenir un bon artisan — c’est en polissant qu’on devient polisseur —, il faut s’installer dans la sagesse pour devenir sage — et c’est aussi en pensant qu’on le devient. C’est pourquoi, d’une certaine manière, la béatitude était toujours-déjà-là, dès les premières figures de l’opacité, en tout cas dès leur première prise de conscience ; encore fallait-il prendre le temps d’y parvenir. La béatitude arrive alors comme par surcroît, naturellement ; encore une fois, elle n’est ni une récompense, ni un but final, mais un pur effet du travail sur soi, un état de conscience et de liberté. Lentement, éternellement, la lentille est devenue parfaite ; l’acquiescentia est un acquiescement rationnel au réel. L’Ethique elle-même apparaît en dernier lieu comme la lentille mentale capable de nous faire voir l’invisible, qu’on le nomme Dieu, la Substance ou la Nature.

205. Spinoza avait donc un corps : il ne s’agissait au fond que de rappeler cette évidence d’une philosophie de l’immanence. De ce point de vue, deux types de vision et deux types de travail convergent ainsi en Spinoza : d’une part, l’optique, qui marque son temps en imposant une nouvelle vision du monde, l’éthique d’autre part, qui vise patiemment la transparence de la vision. Ethique et optique, c’est-à-dire encore âme et corps, théorie et pratique : on s’est prononcé ici pour une autre lecture de Spinoza, de l’intérieur de sa philosophie, de l’intérieur de sa vie, de sa « philosophie pratique » — comme si une telle perspective était possible. Pour autant, l’optique n’est pas la vérité masquée du système : la philosophie de Spinoza est irréductible à la science comme à l’expérience de son métier, l’éthique est irréductible à l’optique. Il n’en reste pas moins que le champ de l’optique spinoziste condense de façon exemplaire le faisceau d’au moins cinq éléments — dans l’ordre décroissant de l’intelligible au sensible : l’élément philosophique des « yeux de l’âme » ; l’élément géométrique de la réfraction et d’autres problèmes d’optique mathématique ; l’élément métaphorique du videre dans les textes ; l’élément sensible de la vision et de son amélioration, de son « épuration » ; l’élément physique du travail manuel, qui est aussi, dans l’immanence, ce qui permet de vivre et de philosopher sans compromis.

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Notes

1 G. DELEUZE, Spinoza, Philosophie pratique, Minuit, 1981, p. 23 (voir également, page suivante, la citation de Henry Miller sur le polissage des lentilles). G. Deleuze, qui avait reçu une première version de ce texte, y avait aimablement répondu en ces termes : « J’ai lu avec beaucoup d’intérêt le texte que vous m’avez adressé. Ce que vous dites de l’optique et de l’Ethique, notamment dans le livre V, me semble très riche... » (lettre du 27.09.93). — Il faut dire que ce texte doit tout à deux personnes : André Pessel et Pierre-François Moreau.

2 Cf. V. Ronchi, « Les lentilles de verre du Moyen-Age à l’époque moderne », Conférence du 3.12.1955, Palais de la Découverte, Université de Paris, série D, n° 52, p. 5, et « Influence du développement de l’optique du XVIIe siècle sur la science et la philosophie en général », Le Soleil à la Renaissance, Presses Universitaires de Bruxelles/PUF, 1965, p. 110. Sur ce point, cf. également E. Rosen, « The invention of eyeglasses », Journal of History of Medicine and Allied Sciences, 1956, XI, p. 13-46, 183-218.

3 V. Ronchi, « Les lentilles de verre... », op. cit., p. 6.

4 Cité par V. RONCHI, Histoire de la lumière, Armand Colin, 1956, rééd. J. Gabay, 1996, p. 64 ; l’auteur consacre ainsi quelque quinze pages (57-72) à Della Porta. Pour la suite, cf. également A. I. Sabra, Theories of Light from Descartes to Newton, Oldbourne, Londres, 1967.

5 « Toute la conduite de notre vie dépend de nos sens, entre lesquels celui de la vue étant le plus universel et le plus noble, il n’y a point de doute que les inventions qui servent à augmenter sa puissance, ne soient des plus utiles qui puissent être. Et il est malaisé d’en trouver aucune qui l’augmente davantage que celle de ces merveilleuses lunettes qui, n’étant en usage que depuis peu, nous ont déjà découvert de nouveaux astres dans le ciel, et d’autres objets dessus la terre, en plus grand nombre que ne sont ceux que nous y avions vus auparavant : en sorte que, portant notre vue beaucoup plus loin que n’avait coutume d’aller l’imagination de nos pères, elles semblent nous avoir ouvert le chemin, pour parvenir à une connaissance de la Nature beaucoup plus grande et plus parfaite qu’ils ne l’ont eue. »

6 M. Porte suggère d’ailleurs le rapprochement suivant : « Du polissage des verres aux traités sur la lumière, l’engouement et la passion que suscite l’optique, dans le monde cultivé et savant, n’a rien à envier à notre intérêt pour l’informatique par exemple » (Mémoire de la science, vol. 1, ENS Fontenay, 1987, p. 120). Prenons ce rapprochement au sérieux : que, mutatis mutandis, l’optique soit au XVIIe siècle ce que l’informatique est au XXe, cela ne signifie pas seulement l’existence historiquement datée d’un bel engouement scientifique, mais plus profondément l’importance respective de deux bouleversements à la fois externes et internes de notre mode de connaître. L’ordinateur accroît notre puissance de pensée, la lentille accroissait notre puissance de vision — ou du moins, par adjonction d’un objet technique, l’informatique nous force à penser le fonctionnement même de notre pensée (cybernétique), l’optique nous forçait à penser l’étendue et la qualité de notre vision (et, par contrecoup métaphorique, celles de notre pensée).

7 Ce constat s’inscrit dans une interrogation plus large sur le statut des diverses pistes d’interprétation du spinozisme (à partir de la biographie externe, de l’inventaire de la bibliothèque, etc. ; de la Renaissance italienne, le cartésianisme, la tradition ou l’hétérodoxie juives, etc.) : cf. P.-F. Moreau, « Biographie intellectuelle et règles d’interprétation », Spinoza’s political and theological thought, North-Holland, Amsterdam/Oxford/New York, 1984, p. 137-142.

8 J. SEGOND, La Vie de Benoît de Spinoza, Perrin, Paris, 1933, p. 95-96 (à signaler que l’article du même auteur, intitulé « La philosophie du polisseur de verres », dans le recueil Septimana Spinozana, Nijhoff, La Haye, 1933, p. 185-194, n’est en fait que la reprise du ch. VI de l’ouvrage précédent). Hegel, déjà, l’avait noté : « Pour subvenir à ses besoins, Spinoza confectionnait des verres optiques ; il s’intéressait à la lumière » (Sämtliche Werke, Glockner, XIX, p. 369).

9 On notera à ce sujet que, lorsque Spinoza répond à une question de Simon de Vries (comment une seule et même chose peut-elle être désignée par deux noms ?), il lui donne ces deux exemples significatifs : « J’entends par Israël le troisième patriarche, et par Jacob le même personnage auquel le nom de Jacob a été donné parce qu’il avait saisi le talon de son frère. J’entends par plan ce qui réfléchit tous les rayons lumineux sans altération ; j’entends par blanc la même chose à cela près que l’objet est dit blanc par un homme qui regarde le plan » (Lettre X).

10 K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, 1983, p. 56. Arrivé vers 1660-1661 à Rijnsburg, « c’est probablement peu de temps après s’être établi parmi ces gens tolérants et bienveillants que Spinoza s’est consacré à la taille de lentilles pour loupes et longues-vues... » (p. 225). Spinoza rencontre Huygens et Hudde à Voorburg, entre 1664 et 1666 : « Nous voyons ce trio, ou plutôt ce quatuor car le frère de Christian, Constantin, fait aussi partie du groupe, rivaliser d’ardeur à tailler des lentilles pour des longues-vues et des microscopes » (p. 322). En 1671 à La Haye, « une meule pour tailler les lentilles avec les outils afférents » (p. 401) occupe sa chambre. Enfin, le 2 novembre 1677, la vente publique des biens posthumes énumère les « longues vues, loupes, verres taillés à cet effet, et différents outils pour tailler, tant meules que coupes, etc. » (p. 486).

11 Cf. M. DAUMAS, Les Instruments scientifiques aux XVIIe et XVIIIe siècles, PUF, 1953, p. 49-53 (sur les trois étapes de dégrossissage, doucissage et polissage), et les images reproduites en annexe de cet ouvrage (notamment fig. 23, la machine à polir les verres de Huygens ; fig. 25-29, différents types de microscopes au XVIIe siècle).

12 Cf. les lettres X, XXV, XXVI, XXXII (sur le tour de Huygens), XXXIII, XXXVI (la note 41 d’Appuhn explicite la démonstration de Spinoza selon laquelle une lentille plan-convexe convient mieux comme objectif d’une lunette qu’une lentille convexe-concave), XXXIX (critique de Descartes, qui ne tient pas compte de la grandeur de l’angle que forment les rayons quand ils se croisent à la surface de l’œil), XL, XLV (Leibniz à Spinoza : « Entre autres mérites que la renommée vous attribue, j’ai appris que vous aviez une connaissance remarquable de l’optique »), XLVI (Spinoza met en doute les vertus des « lentilles pandoches » de Leibniz), LII, LIV, LVI... Cf. également l’article d’E. Keesing, « Les frères Huygens et Spinoza » (Cahiers Spinoza, 5, Réplique, hiver 1984-1985, p. 112-114), dont la note 19 récapitule l’ensemble des références à Spinoza dans les Œuvres complètes de Christian Huygens ; son frère Constantin se servait d’ailleurs du bassin de polissage de Spinoza (p. 125 et 127).

13 Cf. Cahiers Spinoza, 5, op. cit., p. 39 sq., et l’introduction qui précède.

14 Cf. F. MIGNINI, Ars Imaginandi, Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Edizioni Scientifiche Italiane, Naples, 1981, notamment le ch. I.

15 D. Parrochia, « Optique, mécanique et calcul des chances chez Huygens et Spinoza (sur quelques paradigmes possibles du discours philosophique) », Dialectica, vol. 38, n° 4, 1984, p. 319.

16 ibid., p. 332. Les deux références à Gueroult sont les suivantes :
« Chaque essence formelle, ayant dans la Pensée le caractère d’essence objective, c’est-à-dire de représentation ou d’idée, se réfracte en une infinité de reflets (les infiniti modi), correspondant aux modes qui, sur la même ligne que la sienne, sont ses corrélatifs dans l’infinité des attributs. Mais cette réfraction ne change rien à sa réalité formelle, laquelle, « abstraction faite de tout objet représenté », demeure identiquement une seule et même cause ou chose dans l’attribut Pensée (cf. II, Scolie de la Prop. 21). Ainsi, les infiniti modi qui la modulent ne l’accroissent pas plus que l’irisation n’accroît la quantité de lumière d’un rayon de couleur blanche » (M. Gueroult, Spinoza, II, L’Ame, Aubier-Montaigne, 1974, p. 83).
« Nous avons une connaissance totale de la forme ou nature de la substance, et seulement une connaissance partielle de son contenu. [...] Tout de même que le soleil ne laisse pas d’imposer son idée entière, alors qu’une partie de son disque est éclipsée, la substance divine ne laisse pas d’imposer son idée entière, alors qu’une partie de son contenu nous est cachée. L’inconnaissabilité de ceux de ses attributs qui nous échappent n’est, pas plus que l’éclipse, un mystère pour notre entendement, car elle est a priori démontrable, à partir de la substance divine, de l’incommensurabilité de ses attributs constituants, et de la nature de notre Ame comme idée d’un Corps existant en acte, avec la même rigueur et clarté que l’éclipse est calculable à partir des mouvements de la lune et du soleil » (ibid., p. 92).

17 L. FEUERBACH, Darstellung, Sämtliche Werke, IV, p. 34, cité par D. Parrochia, op. cit., p. 328-329. L’autre expression connue de Feuerbach paraît moins heureuse : « Le monde de Spinoza, c’est le verre achromatique de la divinité, milieu à travers lequel nous ne voyons rien sauf la lumière céleste de la substance unique, que rien ne colore ». A la lumière de quelques propositions, on pourrait soutenir au contraire que tout colore la substance unique (cf. notamment E, II, 13, lemme VII, sc., et E, V, 24, citées plus loin).

18 P.-F. MOREAU, Spinoza, L’expérience et l’éternité, PUF, 1994, p. 175.

19 ibid., p. 203.

20 Cf. M. Gueroult, « La preuve de ‘simple vue’ chez Spinoza et chez Malebranche », Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz, Georg Olms Verlag Hildesheim, New York, 1970 : l’intuition, ou « simple vue », pour Spinoza n’est pas, comme chez Malebranche « contact direct avec la chose par la suppression de l’idée », mais « connaissance par idée, adéquate ou vraie qui, comprenant en elle-même toutes les raisons de son objet, ne dépend d’aucune raison qui lui soit extérieure. » Si bien que « l’intuition n’est pas pour Spinoza l’engloutissement de l’âme singulière dans l’immensité de Dieu, mais le maximum de concentration de l’individu découvrant à l’intérieur de son propre entendement l’infinité des raisons de la chose, c’est-à-dire Dieu même » (p. 83-84). On notera également ici l’usage du terme « concentration ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Sauvanet, « Éthique et optique chez Spinoza », Philosophique, 1 | 1998, 143-160.

Référence électronique

Pierre Sauvanet, « Éthique et optique chez Spinoza », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/271 ; DOI : 10.4000/philosophique.271

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