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Un seul accomplissement (Hypothèses sur Ethique V39)

Charles Ramond
p. 161-183

Résumé

Dans la proposition 39 de la partie 5 de l’Éthique, Spinoza déclare et démontre le parallélisme entre « l’éternité de l’âme » et les « aptitudes du corps ». L’article tente de donner sens dans un cadre spinoziste à cette étonnante proposition, en examinant diverses hypothèses interprétatives : complexité supérieure du corps humain ?, salut de l’âme par la santé du corps ?, maîtrise ascétique de soi ?, plaisirs harmonieusement équilibrés ? Chacune de ces hypothèses s’avère acceptable dans une certaine mesure, mais jamais totalement. L’article propose pour conclure une dernière hypothèse, dans laquelle est soulignée le rôle de modèle que jouait de toute évidence la maîtrise corporelle sans limite dont faisait preuve le Christ (pour lui-même comme pour les autres) aux yeux de Spinoza, signe auquel on pouvait reconnaître que le Christ avait atteint à la science intuitive, ou à la connaissance du troisième genre, c’est-à-dire au salut et à la béatitude –la Passion étant une fois de plus écartée comme insignifiante dans cette lecture orientalisante, par Spinoza, du Christ comme de tout accomplissement humain

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Texte intégral

1Lorsque Spinoza déclare, en Éthique V 39 :

  • 1 E V 39 : Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet, cujus maxima pars est aeterna. Nous tr (...)

« Qui a un corps apte à des choses très nombreuses, a aussi une âme dont la plus grande partie est éternelle »1,

  • 2 E V 20 sc fin : Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quae ad mentis durationem sine relation (...)
  • 3 E V 40 sc début : Haec sunt, quae de mente, quatenus sine relatione ad corporis existentiam conside (...)
  • 4 E V 21 insiste sur la liaison de « l’imagination » et du « souvenir » avec la « durée du corps » (m (...)
  • 5 La démonstration de V 39 s’appuie en effet sur les propositions 10, 14, 15, 16 et 33 de la cinquièm (...)

2il provoque inévitablement chez son lecteur (nous le savons d’expérience) une surprise, un étonnement, voire une véritable stupéfaction. Pour qui est familier de l’Éthique, en effet, la structure générale de la cinquième partie semble soudain bouleversée. Spinoza n’avait-il pas déclaré, en Éthique V 20 scolie, charnière de la cinquième partie, après avoir résumé les propositions précédentes, consacrées à l’ensemble des « remèdes aux affects » <omnia affectuum remedia>, qu’« il <était> [...] temps maintenant de passer à ce qui touche à la durée de l’âme sans relation avec l’existence du corps »2 ? Ne s’apprêtait-il pas à confirmer ce point de vue immédiatement après V 39, c’est-à-dire en V 40 scolie, en écrivant : « voilà ce que je m’étais proposé de montrer au sujet de l’âme dans la mesure où elle est considérée sans relation à l’existence du corps3 » ? N’avait-il d’ailleurs pas respecté, tout au long de Ethique V, cette exigence d’une considération de l’âme « sans relation avec l’existence du corps » — les propositions V 21, V 29, V 30 et V 34, traitant du corps sans doute, n’étant en réalité qu’autant de façons de rappeler que l’éternité de l’âme ne devait pas être associée à la considération du corps « actuel », mais seulement du corps considéré « sous l’aspect de l’éternité4 » ? La proposition V 39, associant l’éternité de l’âme, non pas à la considération du corps sub specie aeternitatis, mais à la considération des « aptitudes » propres à ce corps présent qui est le nôtre ici et maintenant, semble donc véritablement déplacée dans le contexte général de la fin de la cinquième partie, en ce qu’elle y réintroduit de façon inattendue la perspective du premier groupe de propositions (auquel sa démonstration fait d’ailleurs presque exclusivement référence5). De là cette sensation, à la lecture, d’une rupture dans l’enchaînement des déductions ; et de là sans doute, pour une part, l’aspect déroutant de V 39.

  • 6 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza (Paris : PUF, 1981), 350 : « Nul ne saurait méconnaître le ca (...)
  • 7 Ibid, 10-11 : Spinoza « affirme que l’on peut, en suivant sa doctrine, parvenir à la vie éternelle (...)
  • 8 Pour reprendre l’expression sur laquelle s’ouvre le commentaire de Martial Gueroult.
  • 9 Alexandre Matheron : « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », in Revue philosophique de la F (...)

3Mais bien plus, considérée en elle-même, la proposition V 39 donne directement le sentiment d’une grande violence, d’un choc, et presque d’une provocation théoriques : « Qui a un corps apte à des choses très nombreuses, a aussi une âme dont la plus grande partie est éternelle » ... Ferdinand Alquié faisait remarquer que, si la philosophie de Spinoza « fascine »depuis des siècles6, c’est qu’elle offre, à et par la raison, ce qui usuellement relève de la foi, c’est-à-dire le salut7. Et c’est bien là en effet l’un des traits du « rationalisme absolu »8 de Spinoza, le plus « absolu » sans doute, comme le pense Gueroult, de ceux de l’âge classique. Mais ici, en V 39, Spinoza ne promet le salut (« l’éternité de l’âme »n’étant bien évidemment qu’un des noms du salut) ni par la raison, ni par la connaissance, fût-elle du « troisième genre », ni par la « science intuitive », ni par « l’amour envers Dieu », ni même par « l’amour intellectuel de Dieu » — thèmes sans doute déjà paradoxaux, difficiles, obscurs, mais somme toute classiques et ayant des répondants dans la tradition tant philosophique que religieuse de l’occident ; non : ici, Spinoza promet le salut à, ou plutôt constate le salut de celui « dont le corps possède un très grand nombre d’aptitudes ». Déclaration absolument extraordinaire, sans équivalent à notre connaissance dans toute la philosophie, et dont la résonance incontestablement orientale amenait Alexandre Matheron à évoquer, au sujet précisément de cette proposition, une « sorte de yoga9 » — expression prudente, on en conviendra, mais par laquelle Matheron, au moins, essayait de donner quelque contenu à la déclaration de Spinoza. Nous essayerons ici à notre tour quelques hypothèses sur les référents possibles de cette proposition, dont l’aspect énigmatique dérobe le salut qu’elle semble mettre à portée de la main.

Un corps d’une complexité supérieure ?

  • 10 L’interprétation de la doctrine spinoziste des corps en termes de « degrés de complexité »se trouve (...)
  • 11 E II 13 postulat 1 : corpus humanum componitur ex plurimis (diversae naturae) individuis, quorum un (...)
  • 12 E II 14 : Mens humana apta est ad plurima percipiendum, et eo aptior, quo ejus corpus pluribus modi (...)

4Pour rendre compte de la liaison entre un corps « apte à de très nombreuses choses » et une âme « dont la plus grande partie est éternelle », on pourra d’abord considérer que l’âme de l’homme est l’idée d’un corps très complexe10. « Le corps humain », indique en effet Spinoza, « est composé d’un très grand nombre d’individus (de diverses natures) dont chacun est très composé11 » ; et de ce fait, l’âme de l’homme « est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manières12 » .

  • 13 Voir E II 13 lemme 7 sc.
  • 14 Voir E II 7.

5Cette façon de rendre compte de V 39 reposerait sur un certain nombre de thèses que l’on trouve en effet chez Spinoza ; plus précisément, sur la combinaison de deux thèses fondamentales : la composition complète de l’univers des choses singulières13, et le parallélisme14. Dans une telle perspective, plus un individu aurait un corps composé, plus son âme serait apte à percevoir un grand nombre de choses ; accroissant ainsi son « aptitude » à établir des rapports nombreux entre les choses perçues, il augmenterait en cela sa connaissance, c’est-à-dire la partie éternelle de son âme.

6Une telle voie d’explication, cependant, ne pourrait être entièrement satisfaisante. D’abord, parce que la tournure de V 39, manifestement quantitative (« qui a un corps apte à un très grand nombre de choses » <plurima>, dit bien Spinoza), supposerait (si le « nombre »des « choses »auxquelles nous sommes « aptes »dépendait de la « complexité »de notre corps) la possibilité de comparer de tels « degrés de complexité », ou, pour parler à la manière de Spinoza, des degrés de « composition ». Or, à l’examen, il se révèle impossible de comparer précisément des « degrés de composition », dont nous n’avons, malgré la finesse de nos perceptions usuelles, qu’une estime grossière : il nous est en effet non seulement impossible, tout autant que ce le fut pour Spinoza en son temps, de quantifier la supériorité de composition du corps humain par rapport à l’une de ses parties ; nous ne pourrions pas même affirmer avec certitude une telle supériorité : le corps humain, en effet, ne semble pas évidemment « plus complexe » que tel ou tel de ses membres, déjà « très »complexes. Bien plus, si même on adoptait une telle théorie, il serait impossible de distinguer les animaux des hommes : la plupart des animaux ont en effet un corps manifestement « très complexe », tout à fait comparable de composition (ou de complexité) avec le corps humain. Et si même on admettait une infériorité globale de composition entre les corps des animaux et ceux des hommes, le sens de V 39 demeurerait mystérieux : car, comment expliquer, si la complexité du corps fait l’éternité de l’âme, que seuls certains hommes accèdent à cette éternité, et pas tous ? Spinoza, en V 39, n’offre pas en effet le salut à tous les hommes, mais seulement à « ceux dont »le corps est apte à « de très nombreuses choses ». L’interprétation de la proposition en termes de « degrés de complexité » ou « de composition » obligerait donc à conclure que les corps des « sages » sont d’une complexité supérieure à ceux des « ignorants ». Mais rien de ce que nous pouvons connaître des sages, ou de ceux parmi les hommes qui ont approché la sagesse, comme des ignorants, ou de ceux qui ont approché l’ignorance, ne nous permet d’établir ou même simplement d’envisager une telle répartition.

  • 15 Dans la Lettre 13, Spinoza commence par douter de la valeur explicative des degrés de composition : (...)

7Spinoza a d’ailleurs historiquement montré une réticence significative quant à la possibilité de comparer des « degrés de composition », ou de « complexité ». Dans les lettres échangées avec Oldenburg au sujet des Tentamina du physicien anglais Boyle, il avait en effet d’abord accepté de caractériser les diverses sortes de « bois », à l’invitation de son correspondant, comme des corps « beaucoup plus composés » <multo magis composita> que le salpêtre. Par la suite cependant, semblant se raviser, Spinoza allait laisser voir ses doutes sur la prétendue « simplicité »du salpêtre, en soulignant qu’il lui était impossible de comparer le degré de composition du salpêtre avec celui de l’ambre15. Mais ce qui vaut pour des corps chimiques assez élémentaires vaudrait a fortiori pour les corps des animaux, et pour les corps des hommes, dont les degrés de complexité sont de toute évidence impossibles à hiérarchiser : faute d’une telle possibilité, la très grande complexité du corps humain en général ne peut donc suffire à expliquer pourquoi la plus grande partie de l’âme de certains hommes est éternelle.

Un corps sain pour une âme sauve ?

  • 16 Voir l’article de Jacqueline Lagrée : « La santé et le salut : la pensée du corps dans l’Ethique de (...)

8Le scolie qui fait immédiatement suite à V 39 évoque l’un des dictons les plus populaires sur la santé : « Qui d’enfant ou de jeune garçon passe à l’état de cadavre, est dit malheureux, et, au contraire, on tient pour bonheur d’avoir pu parcourir l’espace entier de la vie avec une âme saine dans un corps sain <mente sana in corpore sano> ». Sans doute Spinoza ne parle-t-il pas ici en son nom propre, mais rien n’indique, dans le contexte de ce scolie, qu’il prenne ses distances avec l’opinion qu’il rapporte. De là l’hypothèse parfaitement légitime selon laquelle l’accomplissement physique par la santé du corps pourrait répondre ou correspondre à l’accomplissement éthique, c’est-à-dire au salut16.

  • 17 E V préf (G II 277 12-16) : quomodo autem et quâ viâ debeat intellectus perfici, et quâ deinde arte (...)
  • 18 E IV 63 cor : cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur, et malum indirecte fugimu (...)
  • 19 E IV 63 sc 2 : explicatur hoc corollarium exemplo aegri, et sani. Comedit aeger id, quod aversatur, (...)
  • 20 E IV 67 : homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vi (...)

9Une telle idée aurait tout à fait à sa place dans la philosophie de Spinoza. La médecine comme « art de traiter le corps de façon qu’il puisse remplir convenablement sa fonction »est par exemple mise en parallèle, en V préface, avec la logique comme « art de porter l’entendement à sa perfection17 ». D’autre part, la philosophie elle-même est montrée, dès le Traité de la Réforme de l’Entendement, comme ultime remède à une « maladie mortelle » ; plus encore, dans les dernières propositions de Éthique IV, la recherche du salut est plusieurs fois éclairée de façon saisissante par l’opposition entre maladie et santé : voulant ainsi illustrer l’idée que « par un désir tirant son origine de la raison, nous poursuivons le bien directement et fuyons le mal indirectement » (IV 63 corollaire18), Spinoza écrit (ibid, scolie) : « Ce corollaire s’explique par l’exemple du malade et du valide : le malade absorbe ce qu’il a en aversion par peur de la mort ; le valide tire satisfaction de la nourriture et jouit ainsi de la vie mieux que s’il avait peur de la mort », etc19 : l’idée de la santé illustre ici sans aucun doute l’immanence et l’immédiateté propres à la béatitude telle qu’elles s’expriment dans les deux dernières propositions de l’Éthique. De cette idée d’une jouissance directe de la vie dérive aussi la fameuse proposition IV 67, selon laquelle « un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie »20. Nous devons sans doute faire un certain effort pour nous replonger dans le monde du XVIIème siècle, où la santé était un bien plus rare et plus périssable qu’aujourd’hui ; de ce point de vue, il n’est pas absurde de penser que celui qui jouissait d’une excellente santé pouvait penser avoir reçu quelque faveur quasi divine (ce qui, en langage spinoziste) se dit : avoir une âme dont la plus grande partie est éternelle).

  • 21 Pour reprendre l’expression qui figure au début de V 7 : Affectus, qui ex ratione oriuntur, vel exc (...)
  • 22 Voir E III 58 : praeter laetitiam, et cupiditatem, quae passiones sunt, alii laetitiae, et cupidita (...)

10Cependant, il serait sans doute insuffisant, selon nous, de caractériser essentiellement par la santé, chez Spinoza, l’accomplissement physique de l’homme (en tant qu’il répond, comme l’affirme V 39, à un accomplissement éthique) : car, sans aucun doute, les animaux peuvent être en parfaite santé, et aussi les enfants, et les ignorants (et même les plantes). S’engager dans cette voie, ce serait donc perdre à coup sûr toute possibilité de comprendre l’aspect essentiellement partitif de V 39. Il ne suffit pas d’avoir un corps développé et qui fonctionne bien pour que la plus grande partie de notre âme soit éternelle. Encore faut-il, de toute évidence, que ce corps accomplisse certaines actions plutôt que d’autres. Mais lesquelles ? A lire l’Éthique, il apparaît clairement, d’abord, que de telles actions devraient nécessairement accompagner les « affects nés de la raison21 ». Or précisément, Spinoza caractérise dans une certaine mesure de telles actions : les « affects actifs22 », en effet, consistent uniquement en l’ensemble des mouvements, des comportements, ou des conduites du corps que l’on peut « ordonner et enchaîner suivant un ordre valable pour l’entendement <secundum ordinem ad intellectum> ». Cette formule, qui apparaît en V 10, et sur laquelle s’appuie V 39, est sans doute énigmatique pour qui voudrait lui donner un référent concret ; mais elle est assez claire dans ce qu’elle exclut : à savoir, que la santé puisse être tenue dans le spinozisme pour le strict équivalent corporel du salut, ou qu’elle puisse y être à elle seule l’accomplissement physique qui répond à l’accomplissement éthique ; car ce dernier accomplissement suppose sans doute un corps sain (quoi que cela ne soit précisé nulle part), mais avant toute chose, un corps dont les affections soient « enchaînées selon un ordre valable pour l’entendement », pour que puissent triompher progressivement les affects actifs. Sans doute ce progrès dans la caractérisation de l’accomplissement physique chez Spinoza n’est-il encore que négatif (car nous ne savons toujours pas ce que peuvent être ces affections « enchaînées selon un ordre valable pour l’entendement »). Mais nous pouvons aussi nous sentir soulagés et rassurés dans une certaine mesure : car l’Éthique nous avait bien toujours semblé être autre chose que la doctrine un peu courte du mens sana in corpore sano — ne serait-ce que parce que justement, chez Spinoza, l’âme n’est pas, n’est jamais « dans » le corps.

Une maîtrise ascétique de soi ?

11Si on essaie maintenant de donner un contenu à cette suite d’affections du corps « ordonnées et enchaînées selon un ordre valable pour l’entendement », la première idée qui peut venir à l’esprit est celle d’un « gouvernement » ou d’une « maîtrise » de soi, ou des passions par le sujet. Quelque forme que cela prenne, on pourrait songer à une manière d’ascétisme, de régulation du comportement alimentaire, hygiénique, sportif, sexuel, affectif en général, voulue, imposée selon l’entendement à son corps par un sujet, et qui donnerait ainsi le signe corporel de l’accomplissement éthique — cette « sorte de yoga » évoquée par Alexandre Matheron.

  • 23 E III 2 : nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliqu (...)

12Or à la différence des hypothèses sur la « complexité »ou sur la « santé », qui trouvaient dans la doctrine de quoi s’étayer, on ne trouve pas trace, chez Spinoza, d’une pratique ou même d’une aspiration à la maîtrise ascétique de soi, pour deux raisons fondamentales. D’abord, en vertu du parallélisme, c’est-à-dire de l’absence totale d’inter-relation ou d’interaction entre l’âme et le corps, un tel programme de maîtrise ou de dressage de son propre corps ne pourrait aux yeux de Spinoza avoir aucune incidence sur l’âme. Comme il le déclare en effet sans ambiguïté en III 2 : « ni le corps ne peut déterminer l’âme à penser, ni l’âme le corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d’être que ce soit (s’il en est quelque autre)23 ». D’autre part, l’entreprise même d’un dressage de son propre corps, ou de ses comportements, suppose l’interstice d’une distance entre le sujet et son corps ; et, bien plus, une telle entreprise suppose l’existence d’un sujet capable de volonté et de décision. Or précisément, les notions de dressage, de maîtrise de volonté et de décision sont l’objet de la plus implacable critique dans la préface de Éthique V, dans laquelle Spinoza ne ménage ses coups et ses sarcasmes ni aux stoïciens, ni à Descartes, précisément pour avoir cru à cette sorte de gouvernement de soi.

  • 24 TRE § 4 (nous reprenons ici la numérotation des Opera Posthuma, suivie par Appuhn) : « un seul poin (...)
  • 25 La décision de l’arrachement à la vie serve est présentée par Spinoza, en effet, comme la dernière (...)

13Ce point engage d’ailleurs la compréhension du projet spinoziste dans ce qu’il a de plus original. La préface de la cinquième partie de l’Ethique est en effet toute entière consacrée, pourrait-on dire, à la rectification du préjugé encore présent dans le début du Traité de la Réforme de l’Entendement, selon lequel « l’institution d’une vie nouvelle24 » dépendrait d’une résolution initiale, c’est-à-dire au fond, du sursaut d’une volonté. De ce point de vue, la préface de la cinquième partie, et la cinquième partie elle-même, offrent un ton étonnamment uni. L’angoisse présente dans le Traité de la Réforme de l’Entendement25, la lutte, le sursaut, le salut : tout cela a disparu. Spinoza indique bien qu’on se dirige maintenant vers la béatitude, mais les premiers mots de la préface (« je passe enfin à cette autre partie de l’Éthique ») n’ont pas les accents vibrants du début du Traité de la Réforme. Dans l’Éthique en effet, on chercherait en vain le moment d’une rupture décisive, œuvre de la volonté : précisément parce que, comme va s’attacher Spinoza à le montrer dans la préface de la cinquième partie, il est impossible et absurde de concevoir le progrès éthique comme irruption d’une volonté libératrice dans le monde des passions.

14L’Ethique, d’ailleurs, malgré les apparences, ne se présente pas du tout comme une libération faisant suite à une servitude : à la différence de l’allégorie de la Caverne, ou des Méditations, le texte de Spinoza ne retrace pas un itinéraire spirituel, avec l’obscurité initiale, la douleur de l’entrée dans la réforme, l’illumination progressive, le retour de l’esprit ou de l’âme éclairée dans la réalité commune. On serait en effet bien en peine de distinguer de telles étapes dans l’Éthique. Comme l’ont remarqué la plupart des commentateurs, les thèses de la cinquième partie sont l’objets d’importantes anticipations dans les parties précédentes : par exemple, la théorie de la connaissance, y compris la connaissance du troisième genre, ou « science intuitive », est déjà longuement développée dans la seconde partie ; de même, la troisième partie se termine par la déduction des affects non passionnels, donc déjà rationnels ; enfin, comme on sait, la quatrième partie comporte, en décalage avec son propre titre, de longs passages consacrés déjà à la vie rationnelle et à la conduite du sage. Mais la lecture de l’œuvre est guidée, comme c’est d’ailleurs normal, par la lecture des titres des parties : et ainsi, nous sommes tout naturellement portés à voir dans la cinquième partie, la libération attendue depuis le début ; autrement dit, nous sommes spontanément poussés (parfois par Spinoza lui-même, par exemple dans les premières lignes de la préface de Éthique V), à projeter sur l’Éthique le schéma d’une libération, schéma incontestablement présent dans un grand nombre de textes de la tradition, et jusque dans le Traité de la Réforme de l’Entendement ; mais schéma, précisément, inapplicable à l’Éthique.

15De ce point de vue, V 39 ne saurait indiquer un programme de maîtrise de soi, de ses comportements, ou de libération décidée, mais devrait être considéré comme un simple constat : « qui a un corps apte à des choses très nombreuses a aussi une âme dont la plus grande partie est éternelle ». On ne remarque aucun dynamisme : la phrase est parfaitement équilibrée, et constative. Considérer les progrès dans les aptitudes du corps comme un « moyen » en vue du salut comme « fin », ce serait aller à rebours de certaines des orientations les plus fondamentales (et les plus originales, comme nous venons de le rappeler) de l’Éthique : à savoir, outre le parallélisme, qui rend inconcevable toute interaction du corps sur l’âme, l’immanentisme, c’est-à-dire la nécessaire simultanéité de toutes les formes d’accomplissement, physique ou éthique, l’un n’étant pas plus le « prix » de l’autre que la béatitude, selon les tout derniers mots de l’Éthique, n’est le « prix »de la vertu.

Des plaisirs harmonieusement équilibrés ?

16Si ordonner et enchaîner les affections du corps « selon un ordre valable pour l’entendement »ne consiste pas à s’imposer une règle de vie conçue comme un dressage de soi, on se tournera peut-être vers l’hypothèse plus douce d’une vie agréable, facile, agrémentée de plaisirs mesurés mais variés, harmonieusement combinés et renouvelés, selon l’occasion, l’envie, etc. Perspective assez réjouissante, et qui est effectivement défendue par Spinoza en un passage célèbre (Éthique IV 45 scolie 2) :

  • 26 Traduction Appuhn.

« Seule assurément une farouche et triste superstition interdit de prendre des plaisirs. En quoi, en effet, convient-il mieux d’apaiser la faim et la soif que de chasser la mélancolie ? Telle est ma règle, telle ma conviction. Aucune divinité, nul autre qu’un envieux, ne prend plaisir à mon impuissance et à ma peine, nul autre ne tient pour vertu nos larmes, nos sanglots, notre crainte et autres marques d’impuissance intérieure ; au contraire, plus grande est la joie dont nous sommes affectés, plus grande la perfection à laquelle nous passons, plus il est nécessaire que nous participions de la nature divine. Il est donc d’un homme sage d’user des choses et d’y prendre plaisir uti et delectari> autant qu’on le peut (sans aller jusqu’au dégoût, ce qui n’est plus prendre plaisir <non quidem ad nauseam usque, nam hoc delectari non est>). Il est d’un homme sage, dis-je, de faire servir à sa réfection et à la réparation de ses forces des aliments et des boissons agréables pris en quantité modérée <moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare>, comme aussi les parfums, l’agrément des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçant le corps, les spectacles et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans aucun dommage pour autrui. Le corps humain en effet est composé d’un très grand nombre de parties de nature différente <corpus humanum ex plurimis diversae naturae partibus componitur> qui ont continuellement besoin d’une alimentation nouvelle et variée, pour que le corps entier soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature et que l’âme soit également apte à comprendre à la fois plusieurs choses <ut totum corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et consequenter ut mens etiam aeque apta sit ad plura simul intelligendum>. Cette façon d’ordonner la vie s’accorde ainsi très bien et avec nos principes et avec la pratique en usage ; nulle règle de vie <vivendi ratio> donc n’est meilleure et plus recommandable à tous égards et il n’est pas nécessaire de traiter ce point plus clairement ni plus amplement26 » .

  • 27 E V 42 : « la gaieté ne peut avoir d’excès, mais est toujours bonne ; au contraire, la mélancolie e (...)
  • 28 E IV 43 dém : titillatio est laetitia, quae, quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod una (...)

17Le ton extrêmement affirmatif et personnel du passage pourrait donner à penser que l’on tient ici la clef de la compréhension de V 39, à plus forte raison si l’on prenait en considération, d’abord, que Spinoza y insiste beaucoup sur la multiplicité des soins à donner au corps : comme il l’indique souvent en effet, toute vie affective triste est fondamentalement une vie affective partielle (un peu à la manière dont une idée inadéquate est une idée mutilée). Dans le spinozisme, la diminution de puissance d’agir qui caractérise la tristesse ne vient pas tant, en effet, d’un « défaut » général de puissance, que de « l’excès » d’un affect partiel. Si par exemple la « gaieté »est toujours bonne, c’est qu’elle « ne peut avoir d’excès », car elle est une « joie » dans laquelle « toutes les parties du corps sont pareillement affectées »27. Inversement, le « chatouillement »peut, comme un grand nombre d’autres affects (y compris l’amour et le désir), être « mauvais », car c’est une « joie », sans doute, mais qui, « relativement au corps, consiste en ce qu’une de ses parties ou quelques-unes sont affectées plus que les autres28 [...] ». Spinoza donne d’ailleurs la plus large extension à cette lecture des actions humaines, tristes et diminuées en tant précisément qu’elles se portent à l’excès sur telle ou telle partie du corps, si bien que le souci d’une répartition équilibrée et homogène des affects s’avère à ses yeux très rare, tandis que dominent les obsessions et les délires :

  • 29 E IV 44 sc. Traduction Appuhn (nous avons conservé ici la traduction de affectus par « affection », (...)

« La gaieté, que j’ai dit être bonne, se conçoit plus facilement qu’on ne l’observe. Car les affections qui nous dominent chaque jour ‹affectus quibus quotidie conflictamur> se rapportent la plupart du temps à quelque partie du corps qui est affectée plus que les autres ; les affections ont ainsi pour la plupart de l’excès, et retiennent l’âme de telle sorte dans la considération d’un seul objet qu’elle ne puisse penser à d’autres. Bien que les hommes soient soumis à plusieurs affections enfin, et qu’on en trouve rarement qui soient dominés par une seule, toujours la même, ils sont nombreux, ceux à qui une seule et même affection demeure obstinément attachée. Nous voyons en effet les hommes affectés parfois par un objet de telle sorte qu’en dépit de sa non-présence ils croient l’avoir devant eux, et quand cela arrive à une homme qui n’est pas endormi, nous disons qu’il délire ou qu’il est insensé <eumdem delirare dicimus vel insanire ». On ne croit pas moins insensés, parce qu’ils excitent d’ordinaire le rire, ceux qui brûlent d’amour et nuit et jour ne font que rêver de la femme aimée ou d’une courtisane. L’avare, au contraire, qui ne pense à rien d’autre qu’au gain et à l’argent, l’ambitieux uniquement préoccupé de gloire, etc, on ne croit pas qu’ils délirent, parce qu’ils sont d’ordinaire un sujet de peine pour autrui et sont tenus pour mériter la haine <quia molesti solent esse, et odio digni aestimantur>. En réalité, cependant, l’avarice, l’ambition, la lubricité sont des espèces de délire, bien qu’on ne les range pas au nombre des maladies <sed revera avaritia, ambitio, libido, etc, delirii species sunt, quamvis inter morbos non numerentur »29.

  • 30 Voir Traité Politique, chp I, § 4, fin : [...] et mens eorum verâ contemplatione aequè gaudet, ac e (...)
  • 31 Voir par exemple V 39 sc : « Et réellement qui, comme un enfant ou un jeune garçon, a un corps poss (...)
  • 32 E III 35 sc (traduction Appuhn) : qui enim imaginatur mulierem, quam amat, alteri sese prostituere, (...)
  • 33 E III 35 sc.

18Chez un philosophe qui pourtant fait du désir l’essence de l’homme, et n’hésite pas à parler de « jouissance de l’âme30 », on cherchera donc vainement l’idée d’un accomplissement physique par la jouissance sensuelle, avec ce qu’elle implique de tension, de difficulté, mais aussi d’irrégularité et d’abattement. Tout au contraire : même si l’accomplissement éthique ne suppose pas la réduction des appétits sensuels, il leur est incontestablement antinomique : la béatitude entraîne de fait, chez Spinoza, la « réduction » des appétits sensuels. La « modération », on l’a vu, était une dimension centrale en IV 45 scolie — aller jusqu’au « dégoût » n’étant plus prendre plaisir. L’accomplissement physique correspondant ne pourra donc en aucune manière être la jouissance des sens, à la manière de ce que pouvait réclamer Calliclès dans le Gorgias, ou de ce que revendiqueront au siècle suivant les héros de Sade. Notre philosophe, homme adulte dans la puissance de l’âge (Spinoza y insiste souvent31), ne sera cependant ni un Don Juan, ni un libertin, au sens que nous donnerions aujourd’hui à ce terme. Rien n’est sans doute plus étranger à la philosophie de Spinoza qu’une culture ou qu’une apologie de la jouissance libertine des corps : c’est même une direction dans laquelle le spinozisme n’a jamais pu être vraisemblablement tiré, bien qu’on en ait fait presque tout ce qu’il est possible d’imaginer, d’une philosophie de la kabbale à un matérialisme post-marxiste, en passant par l’athéisme, la philosophie chinoise ou bouddhiste, le stoïcisme, le naturalisme de la Renaissance, le rationalisme, le vitalisme et le nihilisme. L’Éthique abonde d’ailleurs en passages dépréciatifs sur les plaisirs sensuels : le jaloux, par exemple, qui « imagine la femme qu’il aime se livrant à un autre »« sera contristé, non seulement parce que son propre appétit est réduit, mais aussi parce qu’il est obligé de joindre l’image de la chose aimée aux parties honteuses et aux excrétions de l’autre » ; et c’est pourquoi « il a [cette femme] en aversion32 ». On pourrait croire une telle description réservée à des cas particuliers, ou exceptionnels, de la jalousie ; mais Spinoza prend soin de préciser que ce phénomène de mélange de haine et d’amour « se trouve généralement dans l’amour qu’on a pour une femme » <plerumque locum habet in amore erga foeminam33>.

19Par opposition, les « très nombreuses choses »auxquelles tel ou tel corps humain pourrait être « apte », selon V 39, ne permettraient donc à « la plus grande partie de l’âme » d’un tel corps d’être « éternelle »qu’en tant que ces « aptitudes » corporelles seraient entendues comme autant de sollicitations multiples empêchant la vie affective de se fixer sur telle ou telle partie du corps, ou sur tel ou tel type d’activité ou de comportement, que nous dirions répétitif, compulsif, ou obsessionnel. En ce sens, la multiplication des plaisirs liés au corps ouvrirait effectivement la voie aux affects actifs, et donc à l’éternité de l’âme — la rareté de la « gaieté », soulignée par Spinoza dès la première ligne de IV 44 scolie préfigurant alors assez bien la « rareté »de l’accession au salut sur laquelle s’achève V 42 scolie. On note d’ailleurs, jusque dans l’emploi de l’adjectif aptum, que nous avons souligné dans le passage cité supra, la proximité des formulations de IV 45 scolie avec celles de V 39.

  • 34 Voir l’article de Giuseppina Totaro : « Acquiescentia dans la Cinquième Partie de l’Éthique de Spin (...)
  • 35 II s’agissait de la traduction de l’article II 63 des Passions de l'âme.
  • 36 Mentis/’animi acquiescentia : « satisfaction de l’esprit/de l’âme » Guérinot, Caillois, Misrahi, Pa (...)

20D’autre part, si on qualifie une telle façon de vivre (du point de vue corporel) comme tranquille, paisible, sereine, calme, si les termes de « quiétude », de « paix », d’« équilibre », lui conviennent, on trouvera une seconde justification théorique à une telle hypothèse en s’arrêtant sur le terme choisi de façon tout à fait originale par Spinoza pour caractériser l’accomplissement éthique : à savoir, l’acquiescentia. On a pu montrer en effet récemment34 que le terme acquiescentia, absent de tous les dictionnaires de latin jusqu’au XVIIème et XVIIIème siècle compris, avait été repris par Spinoza à une traduction en latin par Desmarets des Passions de l’âme de Descartes, traduction dans laquelle le latin acquiescentia in se ipso rendait le français « satisfaction de soi-même35 ». Mais Spinoza a donné à cette notion, qui signifie à la fois le consentement et le contentement36, la plus haute valeur éthique, puisqu’elle apparaît en position centrale, de manière particulièrement insistante, dans les dernières propositions de l’Éthique. L’acquiescentia est ainsi, en V 27, liée au troisième genre de connaissance (« de ce troisième genre de connaissance naît le contentement de l’âme le plus élevé qu’il puisse y avoir <summa mentis acquiescentia> ») ; en V 36 scolie, elle est directement associé à la « béatitude »et à la « gloire » ; elle définit enfin, en V 42 scolie, c’est-à-dire dans les dernières lignes de l’Éthique, l’attitude intérieure du sage, qui « considéré en cette qualité, ne connaît guère le trouble intérieur, mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement <nunquam esse desinit. sed semper vera animi acquiescentia potitur> ». Spinoza est le premier et le seul à avoir donné une telle importance et une telle portée à ce terme. Peut-être faudrait-il rapprocher cette vision de la béatitude comme « apaisement », « accord », « harmonie », « consentement », « convenance », « juste mesure », et la vie corporelle que nous avons décrite plus haut en nous référant aux textes mêmes de Spinoza, comme « équilibre harmonieux des plaisirs », etc : en ce cas, il y aurait jusque dans le choix des termes un remarquable écho entre la « proportion de mouvement et de repos »(motus et quies) qui définit l’essence du corps, et l’acquiescentia de l’âme parvenue à la plus haute connaissance et à la béatitude.

  • 37 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, op. cit., 13-14 : « Selon Colerus, Spinoza était sobre et ‘f (...)

21Cette théorie de l’accord, de la convenance, de la modération des plaisirs, etc., comme caractérisant l’accomplissement physique pourrait néanmoins se voir objecter un certain nombre de questions : d’abord, la plupart des « plaisirs »évoqués par Spinoza en IV 45 scolie (jeux, parures, etc.) ne sont pas seulement liés au corps, mais à l’ensemble de la société qui entoure l’individu : il y a donc ici, du fait même de la nature de ce type de plaisirs, le risque d’une dilution de l’individualité, problème classique d’ailleurs dans le spinozisme : on ne peut pas, en effet, rattacher des plaisirs comme la parure, le théâtre, etc, ni simplement au corps, ni à un individu précis (car ils dépendent étroitement du jugement des autres) : la possibilité même d’un salut véritablement individuel, et la liaison avec tel corps précis, s’en trouvent donc différées d’autant. De plus, il n’est pas certain que la recherche d’un plaisir honnête, modéré, discret, etc, puisse toujours se faire « sans dommage pour autrui », comme le demande Spinoza en IV 35 scolie : la satisfaction harmonieuse des besoins divers des diverses parties du corps suppose en effet une vie oisive et plutôt fortunée, et le « souci de soi »risque toujours d’être en réalité un luxe aristocratique assis sur des sorts plus laborieux. Il n’est pas assuré en effet, du moins pas a priori, que soient compatibles les accomplissements physiques ou sociaux des uns avec ceux des autres. Il existe, d’ailleurs, dans le spinozisme, en liaison directe avec ce type de questions, un certain nombre de problèmes réels dans la détermination des rapports entre ce qui est « utile »à un et ce qui est « utile » à tous, voire à la nature : au moment présent, par exemple, l’ordre général de la nature m’est bien plus nuisible qu’utile, puisque, conformément à E IV axiome, je ne manquerai pas d’y rencontrer un obstacle plus puissant que moi, et qui causera ma mort : dois-je par conséquent y « acquiescer », si je veux me sauver ? Ajoutons que, à la différence du passage cité de IV 45 scolie, l’idée d’une modération des plaisirs n’est pas présente en V 39 : « qui a un corps apte à un très grand nombre de choses » [<ad plurima>, dit bien Spinoza], a aussi une âme dont la plus grande partie est éternelle ». Vue sous cet angle, V 39 a d’ailleurs un caractère affirmatif, et, pourrait-on dire, conquérant, qui tranche assez nettement avec le ton plus modéré, sinon modeste, de IV 45 scolie. Enfin, de même que la « santé »avait pu nous paraître une vision un peu « courte » du salut, nous nous faisons, peut-être à tort d’ailleurs, une autre idée de la béatitude que celle d’une vie bien ordonnée, comportant une alternance de plaisirs bien dosés. Intuitivement, la « béatitude » nous semble quelque chose de plus grand et de plus fort, quelque chose qui semble, encore une fois, plus nettement perceptible en V 39 qu’en IV 45. De là sans doute les doutes d’Alquié sur la possibilité pour Spinoza d’avoir atteint la béatitude, tant sa vie était modeste, et, somme toute, ordinaire37. Bien des hommes peuvent avoir mené un tel type de vie : mais peut-on croire que, pour tous, et de ce fait seulement, « la plus grande partie de leur âme »fût « éternelle » ? L’erreur (ou la malice) d’Alquié est sans doute d’avoir cru pouvoir apprécier l’éventualité du salut de Spinoza sur la seule banalité apparente de sa vie quotidienne, en feignant d’omettre qu’elle était remplie, illuminée et illuminante, par la construction d’un système philosophique exceptionnel. De cette erreur pourrait cependant se déduire, croyons-nous, une idée vraie quant au problème qui nous occupe : à savoir, que la tranquillité, l’agrément, l’harmonie d’une vie paisible, de même que les soins généraux apportés au corps, hygiène et plaisirs modérés des sens, en dehors de tout délire obsessionnel par fixation sur des plaisirs corporels seulement partiels, peuvent sans doute s’accompagner de l’éternisation de la « plus grande partie »d’une âme — mais qu’ils n’en sont pas cependant des signes ou des indices suffisants.

Corpus Christi ?

  • 38 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. Paris : Aubier Montaigne, 197 (...)
  • 39 Le Christ et le salut des ignorants 88 : analyse et commentaire de certains miracles (guérison de l (...)
  • 40 Voir Le Christ et le salut des ignorants, chapitre V (226-248) ; Matheron met en évidence la compat (...)

22Finalement, les indications les plus précises et les plus concrètes sur le type d’actions corporelles correspondant, en V 39, à l’éternité « de la plus grande partie de notre âme », se trouvent dans les évocation fréquente, par Spinoza, du Christ. Le Christ, aux yeux de Spinoza, était homme, et « le plus grand des philosophes ». Il n’était pas prophète, mais communiquait immédiatement avec Dieu, « d’âme à âme ». Véritable « bouche de Dieu », le Christ fut plus grand que Socrate ou que Salomon38. Mais, aux yeux de Spinoza, importe par dessus tout que cette sagesse se soit accompagnée d’une activité corporelle tout à fait extraordinaire : guérisons, miracles, etc, montrant chez le Christ une science incomparable du singulier et du corps humain39. Le Christ a donc pu donner une idée de ce qu’était un accomplissement physique (pas sur la croix, bien sûr, car il n’est de l’essence de personne de mourir sur la croix), sous la forme d’un accomplissement pratique, technique et thérapeutique. Il est vraisemblable, d’ailleurs (on possède à ce sujet un témoignage de Leibniz lui-même40), que Spinoza ait pu concevoir le salut des ignorants (que nous avons tous commencé par être) sur le modèle de réincarnations successives, au cours desquelles l’humanité, progressivement, dans des régimes politiques de plus en plus rationnels, augmenterait sa puissance corporelle, c’est-à-dire technique et médicale, pour réaliser peu à peu, dans son ensemble comme dans les individus qui la composent, son essence, c’est-à-dire, ferait correspondre à l’entendement infini de Dieu (qui est composé selon Spinoza de l’ensemble des âmes humaines) la plus puissante des choses singulières, capable, « apte », peut être, d’aller jusqu’à l’immortalité, ou jusqu’à l’existence des corps à perpétuité — si bien que de tels corps seraient alors littéralement « aptes à un très grand nombre de choses », pendant que « la plus grande partie » des âmes correspondantes seraient effectivement « éternelles » .

23De telles hypothèses pourraient d’ailleurs se réclamer de la permanence chez Spinoza, du Traité de la Réforme de l’Entendement à l’Éthique, du thème du « perfectionnement de la nature humaine ». Dans le Traité de la Réforme de l’Entendement, en effet, le « souverain bien », c’est-à-dire l’acquisition d’une autre nature, plus forte que la sienne, est décrit par le jeune Spinoza avec une sorte d’ivresse très frappante :

  • 41 TRE § 5 ; traduction Appuhn légèrement modifiée.

« [...] comme [l’homme] conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure en force à la sienne (naturam aliquam humanam suâ multo firmiorem> et ne voit point d’empêchement à ce qu’il en acquière une pareille, il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection ; tout ce qui dès lors peut servir de moyen pour y parvenir est appelé bien véritable <verum bonum> ; le souverain bien <summum bonum> étant d’arriver à jouir, avec d’autres individus s’il se peut <si fieri potest> d’une telle nature. Quelle est donc cette nature ? Nous l’exposerons en son temps et montrerons qu’elle est la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière. Telle est donc la fin à laquelle je tends : acquérir une telle nature <talem scilicet naturam acquirere> et faire de mon mieux pour que beaucoup l’acquièrent avec moi41 [...]. »

  • 42 Difficultés dont la principale est sans doute de concilier l’équivalence posée en II déf 6 entre «  (...)
  • 43 TRE § 5 : « pour parvenir à cette fin, il est necessaire d`avoir de la nature une connaissance tell (...)

Or, la même exigence d’une nature « plus forte », ou « plus parfaite » se retrouve explicitement en Éthique IV préface : « Désirant [...] former une idée de l’homme qui soit comme un modèle de la nature humaine <naturae humanae exemplar> placé devant nos yeux [...], nous dirons, écrit Spinoza, [...] les hommes plus ou moins parfaits suivant qu’ils se rapprocheront plus ou moins de ce même modèle » . Notre propos n’est pas de discuter ici les difficultés d’interprétation, parfois considérables, que posent ces deux textes42 ; mais de mettre en évidence une dimension « conquérante » (pour reprendre un terme que nous avions employé plus haut à propos de V 39) dans la doctrine spinozienne du « souverain bien ». Le plan de travaux43 évoqué dans ce même § 5 du Traité de la Réforme de l’Entendement, en vue d’acquérir cette « suprême perfection humaine »<summam humanam perfectionem> dont parle Spinoza, ressemble d’ailleurs par bien des points à celui que projette Descartes dans la sixième partie du Discours de la Méthode, et qui le pousse, à quelques lignes d’intervalle, à voir de façon quasi prophétique les hommes de l’avenir, non seulement « comme maîtres et possesseurs de la nature », mais encore « exempts », grâce à la médecine, « d’une infinité de maladies, tant du corps que de l’esprit, et même aussi peut-être de l’affaiblissement de la vieillesse », façon à peine déguisée chez Descartes d’envisager le triomphe de l’humanité sur la mort elle-même — le Christ ayant sans doute, aux yeux de Spinoza, ouvert (ou montré) la voie sur ce point comme sur tant d’autres.

  • 44 Voir E III 2 sc : « l’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’att (...)

24De telles indications, incontestables et répétitives chez Spinoza, éclaireraient assez bien, nous semble-t-il, les raisons souvent obscures par lesquelles l’humanité se donne pour modèle certains d’entre les siens. Un des gestes les plus constants chez les hommes est en effet de se donner de tels modèles, sous la figure de philosophes, d’artistes, de savants, etc, chez qui sans doute se laisse mieux apercevoir une « nature humaine plus parfaite » . Or, en V 39, Spinoza note simplement que l’accomplissement éthique s’accompagne nécessairement d’un accomplissement physique, ou corporel. Si forte est en nous, à vrai dire, la tendance spontanée à disjoindre, voire à opposer, l’accomplissement spirituel et l’accomplissement corporel, que l’idée d’un accomplissement simultané du corps et de l’âme garde toujours à nos yeux quelque chose d’improbable, d’exotique, d’oriental en un mot. Il y a là chez Spinoza une direction qu’on ne saurait exclure, mais qui rejoint au fond bien des modèles propres aussi à notre culture : qu’on pense à l’extrême longévité prêtée de façon légendaire à certains présocratiques, aux extraordinaires aptitudes physiques de Socrate, à celles du Christ, aux capacités de résistance physique exceptionnelles des stoïciens ; mais aussi, plus près de nous dans le temps, qu’on songe à l’énergie physique manifestée par Voltaire, Hugo, Balzac, Zola, ou encore aux prouesses physiques de Mozart, de Liszt, ou encore de Picasso, de Sartre, de Glenn Gould... on sera alors en mesure d’échapper à l’image du philosophe, du créateur, ou du sage, malingre et « phtisique », et de percevoir par l’expérience même, pour reprendre des mots de Spinoza44, ce que nous nous y refusons le plus souvent à reconnaître, à savoir que la « conscience de soi, du monde et de Dieu », qui caractérise l’accomplissement éthique, prend toujours aussi la forme d’un accomplissement physique.

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Notes

1 E V 39 : Qui corpus ad plurima aptum habet, is mentem habet, cujus maxima pars est aeterna. Nous traduisons. Autres traductions : Alquié (Le rationalisme de Spinoza, 310) : « Qui a un corps apte à un grand nombre de choses, celui-là a une âme dont la plus grande partie est éternelle ». Appuhn : « qui a un corps possédant un très grand nombre d’aptitudes, la plus grande partie de son âme est éternelle » ; Caillois : « Qui a un corps apte au plus grand nombre d’actions, a un esprit dont la plus grande partie est éternelle ». Guérinot : « Celui qui a un corps apte au plus grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande partie est éternelle ». Macherey (Les Voies de la Libération, 182) : « qui a un corps apte au plus grand nombre de choses, celui-là a une âme dont la plus grande partie est éternelle ». Misrahi : « Celui dont le Corps est doué d’aptitudes nombreuses possède un Esprit dont la plus grande part est éternelle ». Pautrat : « Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande part est éternelle ».

2 E V 20 sc fin : Tempus igitur jam est, ut ad illa transeam, quae ad mentis durationem sine relatione ad corporis existentiam pertinent. Nous soulignons dans tous les cas.

3 E V 40 sc début : Haec sunt, quae de mente, quatenus sine relatione ad corporis existentiam consideratur, ostendere constitueram.

4 E V 21 insiste sur la liaison de « l’imagination » et du « souvenir » avec la « durée du corps » (mens nihil imaginari potest, neque rerum praeteritarum recordari, nisi durante corpore : « l’âme ne peut rien imaginer, ni se souvenir des choses passées, hors de la durée du corps » ) ; V 34 insistera sur la même idée (mens non nisi durante corpore obnoxia est affectibus, qui ad passiones referuntur : « l’âme, hors de la durée du corps, n’est pas soumise aux affects qui se rapportent aux passions) ; V 29 insiste sur la différence entre « l’existence actuelle du corps »et le corps conçu « sous l’aspect de l’éternité » (quicquid mens sub specie aeternitatis intelligit, id ex eo non intelligit, quod corporis praesentem actualem existentiam concipit, sed ex eo, quod corporis essentiam concipit sub specie aeternitatis : « Tout ce que l’âme entend sous l’aspect de l’éternité, elle l’entend, non de ce qu’elle conçoit l’existence présente actuelle du corps, mais de ce qu’elle conçoit l’essence du corps sous l’aspect de l’éternité » ) ; V 30 insiste à nouveau sur le fait que le « corps » dont il est ici question est le corps non pas « actuel » , ni « présent » , ni « durant » , mais conçu « sous l’aspect de l’éternité » (mens nostra, quatenus se, et corpus sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse, et per Deum concipi : « notre âme, dans la mesure exacte où elle se connaît, et le corps, sous l’aspect de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu’elle est en Dieu et est conçue par Dieu »).

5 La démonstration de V 39 s’appuie en effet sur les propositions 10, 14, 15, 16 et 33 de la cinquième partie : soit 4 sur 5 antérieures à V 20 (en laissant de côté les réf à IV 38 et à IV 30)

6 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza (Paris : PUF, 1981), 350 : « Nul ne saurait méconnaître le caractère fascinant d’une telle philosophie. L’entendement humain y voit ses erreurs, ses inquiétudes et ses doutes se dissiper à la lumière de la vérité, et se trouve installé au niveau même de l’entendement divin, dont il est une partie : il lui suffit désormais d’enchaîner ses idées dans l’ordre dû pour se trouver accordé avec le réel tout entier ».

7 Ibid, 10-11 : Spinoza « affirme que l’on peut, en suivant sa doctrine, parvenir à la vie éternelle et à la béatitude. C’est en ce sens qu’il se sépare de tous les philosophes occidentaux de l’époque moderne. On n’a pas assez insisté sur cette différence », etc. Voir aussi p. 21 : « Toute philosophie constituée est le fruit de diverses exigences, dont certaines ne relèvent pas du pur souci d’un savoir théorique. Ainsi le spinozisme prétend résoudre des problèmes que Descartes, par exemple, réservait à la foi. Il veut nous conduire au salut ».

8 Pour reprendre l’expression sur laquelle s’ouvre le commentaire de Martial Gueroult.

9 Alexandre Matheron : « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », in Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1994-1, 27-40. On lit pp. 39-40 : « Si bien qu’à la limite, on pourrait concevoir que nous arrivions à connaître notre essence dans sa singularité : nous y parviendrions si les affections de notre corps réussissaient à s’enchaîner selon un ordre pleinement conforme à cette essence dans ce qu’elle a de singulier — c’est-à-dire si notre corps réussissait à être vraiment lui-même, s’il devenait entièrement maître de soi par quelque chose qui pourrait bien ressembler à une sorte de yoga » (termes et passages soulignés par Matheron, qui renvoie en note à Individu et Communauté chez Spinoza, où effectivement le terme de « yoga » apparaissait, par exemple p. 586). Nous discutons un peu plus loin la possibilité d’appliquer une notion comme celle de « maîtrise de soi »à la sagesse spinoziste.

10 L’interprétation de la doctrine spinoziste des corps en termes de « degrés de complexité »se trouve chez de nombreux auteurs, comme par exemple Martial Gueroult (II 177 : « progrès dans la complication » ; II 348 : « degré de complexité » ; II 349 : « complexité croissante »), Alexandre Matheron (Individu et Communauté 30 : « totalités plus complexes », titre du chp 3, 37-61 : « l’unification externe : individualité complexe et univers organisé » ; 53 : « infinité de degrés de complexité »), Renée Bouveresse (« Remarques sur l’idée d’animisme universel chez Spinoza et chez Leibniz », Paris, Vrin, 1988 [Colloque de Cerisy, 1982], 34 : « niveau de complexité supérieur », « l’individu le plus complexe » ; 43 : « hiérarchie du plus complexe au plus simple »), et Franck Tinland (« La notion d’individu et la hiérarchie des modes finis selon l’Éthique, in Colloque de Cerisy (voir réf précédente], 23 : « niveaux » de « complexité » ; 24 : « complexité supérieure » ; 25 : « degré de complexité structurale »).

11 E II 13 postulat 1 : corpus humanum componitur ex plurimis (diversae naturae) individuis, quorum unumquodque valde compositum est.

12 E II 14 : Mens humana apta est ad plurima percipiendum, et eo aptior, quo ejus corpus pluribus modis disponi potest. Nous avons souligné le lien entre cette proposition II 14 et les postulats qui suivent II 13 : de fait, la démonstration de II 14 s’appuie, entre autres, sur le troisième de ces postulats.

13 Voir E II 13 lemme 7 sc.

14 Voir E II 7.

15 Dans la Lettre 13, Spinoza commence par douter de la valeur explicative des degrés de composition : « Pour le bois, je reconnais que c’est un corps plus complexe que le salpêtre ; mais, aussi longtemps que j’ignore la nature tant de l’un que de l’autre et de quelle façon l’échauffement se produit dans l’un et dans l’autre, quel intérêt cela peut-il avoir, je le demande ? <quid id quaeso ad rem facit ? — G IV 67 23-24> » ; puis, quelques lignes plus loin, il renonce délibérément à la notion elle-même : « tels sont par exemple l’ambre et d’autres corps dont j’ignore s’ils sont plus complexes que le salpêtre » .

16 Voir l’article de Jacqueline Lagrée : « La santé et le salut : la pensée du corps dans l’Ethique de Spinoza », in Le Corps (Paris : Vrin, 1992), 123-138.

17 E V préf (G II 277 12-16) : quomodo autem et quâ viâ debeat intellectus perfici, et quâ deinde arte corpus sit curandum, ut possit suo officio recte fungi, huc non pertinet : hoc enim ad medicinam, illud autem at logicam spectat (« quant à la manière de porter l’entendement à sa perfection et à la voie y conduisant, ce sont choses qui n’appartiennent pas au présent ouvrage, non plus que l’art de traiter le corps de façon qu’il puisse remplir convenablement sa fonction ; cette dernière question est du ressort de la médecine, l’autre de la logique » ).

18 E IV 63 cor : cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur, et malum indirecte fugimus.

19 E IV 63 sc 2 : explicatur hoc corollarium exemplo aegri, et sani. Comedit aeger id, quod aversatur, timore mortis ; sanus autem cibo gaudet, et vitâ sic melius fruitur, quam si mortem timeret, eamque directe vitare cuperet.

20 E IV 67 : homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et ejus sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

21 Pour reprendre l’expression qui figure au début de V 7 : Affectus, qui ex ratione oriuntur, vel excitantur, etc.

22 Voir E III 58 : praeter laetitiam, et cupiditatem, quae passiones sunt, alii laetitiae, et cupiditatis affectûs dantur, qui ad nos, quatenus agimus, referuntur (« Outre la joie et le désir qui sont des passions, il y a d’autres affects de joie et de désir, qui se rapportent à nous en tant que nous agissons »)

23 E III 2 : nec corpus mentem ad cogitandum, nec mens corpus ad motum, neque ad quietem, nec ad aliquid (si quid est) aliud determinare potest.

24 TRE § 4 (nous reprenons ici la numérotation des Opera Posthuma, suivie par Appuhn) : « un seul point était clair : pendant le temps du moins que mon esprit était occupé de ces pensées, il se détournait des choses périssables et sérieusement pensait à l’institution d’une vie nouvelle <hoc unum videbam, quod, quamdiu mens circa has cogitationes versabatur, tamdiu illa aversabatur et serio de novo cogitabat instituto> ». Nous soulignons.

25 La décision de l’arrachement à la vie serve est présentée par Spinoza, en effet, comme la dernière chance d’un malade à la dernière extrémité : « je me voyais en effet dans un extrême péril <in summo periculo>, et contraint de chercher de toutes mes forces un remède, fût-il incertain ; de même un malade atteint d’une affection mortelle <veluti aeger lethali morbo laborans>, qui voit la mort imminente <mortem certam> s’il n’applique un remède, est contraint de le chercher, fût-il incertain, de toutes ses forces, puisque tout son espoir est dans ce remède <nempe in eo tota ejus spes est sita) » .

26 Traduction Appuhn.

27 E V 42 : « la gaieté ne peut avoir d’excès, mais est toujours bonne ; au contraire, la mélancolie est toujours mauvaise » <hilaritas excessum habere nequit, sed semper bona est ; et contra melancholia semper mala> ; et IV 42 dém : « la gaieté (cf III 11 sc) est une joie qui, relativement au corps, consiste en ce que toutes ses parties sont pareillement affectées »<hilaritas [...] est laetitia, quae quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit, quod corporis omnes partes pariter sint affectae ». Nous soulignons.

28 E IV 43 dém : titillatio est laetitia, quae, quatenus ad corpus refertur, in hoc consistit quod una vel aliquot ejus partes prae reliquis affi-ciuntur. Nous soulignons.

29 E IV 44 sc. Traduction Appuhn (nous avons conservé ici la traduction de affectus par « affection », car elle n’entraîne aucune ambiguïté dans le passage).

30 Voir Traité Politique, chp I, § 4, fin : [...] et mens eorum verâ contemplatione aequè gaudet, ac earum rerum cognitione, quae sensibus gratae sunt (« et l’âme jouit à considérer ces choses en vérité, autant qu’à connaître celles qui sont agréables aux sens »-nous traduisons). Le verbe gaudere est bien celui qui intervient en Éthique V 42, et que rend Pautrat avec une particulière énergie : « la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu même, et ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques <libidines coërcemus> que nous jouissons d’elle <eâdem gaudemus> ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques ».

31 Voir par exemple V 39 sc : « Et réellement qui, comme un enfant ou un jeune garçon, a un corps possédant un très petit nombre d’aptitudes et dépendant au plus haut point des causes extérieures, a une âme qui, considérée en elle seule, n’a presque aucune conscience d’elle-même ni de Dieu ni des choses ; et au contraire, qui a un corps aux très nombreuses aptitudes, a une âme qui, considérée en elle seule, a grandement conscience d’elle-même, de Dieu et des choses. Dans cette vie donc nous faisons effort avant tout pour que le corps de l’enfance se change, autant que sa nature le souffre et qu’il lui convient, en un autre ayant un très grand nombre d’aptitudes et se rapportant à une âme consciente au plus haut point d’elle-même et de Dieu et des choses, et telle que tout ce qui se rapporte à sa mémoire ou à son imagination soit presque insignifiant relativement à l’entendement [...] » (traduction Appuhn).

32 E III 35 sc (traduction Appuhn) : qui enim imaginatur mulierem, quam amat, alteri sese prostituere, non solum ex eo, quod ipsius appetitus coercetur, contristabitur, sed etiam, quia rei amatae imaginem pudendis et excrementis alterius junge cogitur, eamdem aversatur. Voir également les remarques plutôt désabusées de la fin du Traité Politique (Chp XI, §4) : « En outre, si nous considérons les affects humains, à savoir que la plupart du temps l’amour que portent les hommes aux femmes est un affect seulement libidineux <viri plerumque ex solo libidinis affectu foeminas ament>, qu’ils n’apprécient l’ingéniosité et la sagesse des femmes qu’autant qu’elles se distinguent par leur beauté, et en outre, que les hommes supportent très mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux, et autres faits du même genre, ce ne sera pas pour nous une grande affaire de voir qu’il ne peut arriver sans grand dommage pour la paix que hommes et femmes gouvernent à parité » . Nous traduisons.

33 E III 35 sc.

34 Voir l’article de Giuseppina Totaro : « Acquiescentia dans la Cinquième Partie de l’Éthique de Spinoza », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1994-1 (n° consacré à E V), 65-79.

35 II s’agissait de la traduction de l’article II 63 des Passions de l'âme.

36 Mentis/’animi acquiescentia : « satisfaction de l’esprit/de l’âme » Guérinot, Caillois, Misrahi, Pautrat) ; « contentement de l’âme/contentement intérieur » (Appuhn, Alquié [Le Rationalisme de Spinoza, op cit., 335]) ; « apaisement de l’esprit » (Macherey, in Introduction à l’Éthique de Spinoza, La cinquième partie..., op. cit., 81 ; voir aussi, ibid. 139, la traduction de acquiescentia in se ipso [E IV app XXV] par « assurance en soi-même » ).

37 F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, op. cit., 13-14 : « Selon Colerus, Spinoza était sobre et ‘fort menager’, peu soucieux d’être élégamment habillé [...] ; il était ‘fort affable et de commerce aisé’ ; [...] il ‘n’était pas l’ennemi des plaisirs honnêtes’« , etc. On sent nettement la déception d’Alquié, aux yeux de qui, sans doute, comme pour beaucoup d’entre nous, la béatitude devrait avoir quelque chose d’un peu plus spectaculaire...

38 Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. Paris : Aubier Montaigne, 1971. Le Christ « voix de Dieu » <vox Dei>, « voie du salut »<viam salutis>, communicant avec Dieu « d’âme à âme » <Christus quidem de mente ad mentem cum Deo communicavit> : TTP I, G III 21, respectivement 9, 12, 21-22. Le Christ « bouche de Dieu » : TTP IV, G III 64 19 : nam Christus non tam propheta, quam os Dei fuit.

39 Le Christ et le salut des ignorants 88 : analyse et commentaire de certains miracles (guérison de l’aveugle, résurrection de Lazare).

40 Voir Le Christ et le salut des ignorants, chapitre V (226-248) ; Matheron met en évidence la compatibilité d’une réincarnation avec la doctrine spinozienne des essences individuelles, et accorde de ce fait une valeur probatoire au rapport conservé par Leibniz d’un entretien entre Spinoza et Tschirnhaus, dans lequel Tschirnhaus déclarait de Spinoza : credit quandam transmigrationis phythagoricae speciem [...] ; omnium mentes ire de corpore in corpus (texte cité par Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza. Paris : Gallimard, 1946).

41 TRE § 5 ; traduction Appuhn légèrement modifiée.

42 Difficultés dont la principale est sans doute de concilier l’équivalence posée en II déf 6 entre « réalité » et « perfection », et la thèse soutenue ici de « degrés de perfection » que l’on pourrait parcourir (ce qui suppose des réalités au départ imparfaites). Nous avons étudié toutes ces questions en détail dans notre Qualité et Quantité dans la philosophie de Spinoza (PUF, 1995), auquel nous nous permettons de renvoyer le lecteur.

43 TRE § 5 : « pour parvenir à cette fin, il est necessaire d`avoir de la nature une connaissance telle qu’elle suffise à l’acquisition d’une telle nature ; en second lieu, de former une société telle qu’il est à désirer pour que le plus d`hommes possible arrivent au but aussi facilement et sûrement qu’il se pourra. On devra s`appliquer ensuite à la philosophie morale <danda est opera morali philosophiae> de même qu`à la science de l`éducation <ut et doctrinae de puerorum educatione> ; la santé <valeludo> n’est pas un moyen de peu d’importance pour notre objet, un ajustement complet de la médecine sera nécessaire ; puis [...] de la mécanique [...] ».

44 Voir E III 2 sc : « l’âme et le corps sont une seule et même chose qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue ; et conséquemment, l’ordre des actions et des passions de notre corps concorde par nature avec l’ordre des passions de l’âme. [...] Bien que la nature des choses ne permette pas de doute à ce sujet, je crois cependant qu’à moins de leur donner de cette verité une confirmation expérimentale <nisi rem experientia comprobavero>, les hommes se laisseront difficilement induire à examiner ce point d’un esprit non prévenu » [...]. La fameuse formule « personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut un corps <quid corpus possit, nemo hucusque determinavit », apparaît quelques lignes plus loin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Charles Ramond, « Un seul accomplissement (Hypothèses sur Ethique V39) », Philosophique, 1 | 1998, 161-183.

Référence électronique

Charles Ramond, « Un seul accomplissement (Hypothèses sur Ethique V39) », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 01 octobre 2011, consulté le 18 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/273 ; DOI : 10.4000/philosophique.273

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