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Note sur les prophètes dans le Traité théologico-politique

Pierre-François Moreau
p. 185-191

Résumé

A quoi reconnaît-on un prophète ? Quelles sont ses caractéristiques ? Après avoir rappelé la structure et les articulations du Traité théologico-politique de Spinoza, l'auteur présente les différentes figures du prophète qui y sont décrites, selon l'ordre institué par les exigences propres du Traité

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Texte intégral

1Le TTP, on le sait, s’ouvre par une double analyse de la prophétie et des prophètes. La question est légitime : si (comme l’indique son sous-titre) l’un des problèmes principaux de l’ouvrage est de confronter la liberté de philosopher aux exigences de la piété, il faut bien connaître ces dernières, et, pour les connaître, s’adresser aux instruments par lesquels Dieu s’est manifesté aux hommes. Mais il ne faut pas croire la question entièrement résolue par ces deux chapitres : elle sera reprise à différents endroits du livre et partiellement remaniée. Il importe donc de les situer dans le mouvement général du raisonnement.

2On connaît la structure du Traité : la première partie (ch.I-XV) consacrée aux rapports entre philosophie et théologie, comprend trois mouvements successifs : le premier étudie les différents moyens par lesquels Dieu se communique aux hommes — prophétie, élection, loi divine, miracles (ch. I-VI) ; Spinoza y accepte, sous bénéfice d’inventaire, la distinction entre naturel et surnaturel — sans admettre cependant que le surnaturel est supérieur au naturel (mais en laissant son lecteur l’admettre s’il le souhaite ; l’important est que cette supériorité ne joue pas de rôle dans le raisonnement). Une telle distinction implique que l’on s’abstiendra d’utiliser la connaissance naturelle comme source d’information pour connaître la connaissance prophétique, c’est-à-dire surnaturelle ; seule la prophétie — c’est-à-dire, puisqu’il n’y a plus de prophètes, seule l’Ecriture, où sont consignées les prophéties du passé — peut nous apprendre quelque chose d’incontestable sur la prophétie. Ainsi est justifié empiriquement le principe de la Scriptura sola. L’Ecriture n’est donc pas à ce stade objet du raisonnement ; elle n’est que vecteur d’informations pour traiter d’autres objets. Dans une telle analyse, l’histoire ne peut être présente : il s’agit d’analyser des mécanismes intemporels ou , si l’on préfère, des structures.

3Le second moment fait au contraire passer l’Ecriture au premier plan : d’abord en élaborant une méthode de lecture — donc en légitimant ce qui jusque là n’était utilisé qu’empiriquement (ch. VII), ensuite en appliquant cette méthode à l’Ancien Testament (ch. VIII-X) puis au Nouveau (ch. XI). Il est clair à ce stade en quoi la Scriptura sola spinoziste se distingue de son homonyme protestante : la seconde suppose une homogénéité biblique généralisée, où le principe de l’analogie de la foi permet d’expliquer les passages obscurs par les passages clairs ; la première au contraire fait éclater cette homogénéité puisqu’elle ne peut fonctionner que sur des cohérences partielles, comme sont la mentalité de Moïse et de ses contemporains, celle des Hébreux du temps des rois, celle des Apôtres. C’est la reconstitution de ces ensembles partiels qui permet par exemple de décider au coup par coup du choix entre sens propre et sens figuré pour des expressions qui nous semblent aujourd’hui insoutenables littéralement (« Dieu est un feu » ; « Dieu est jaloux »). Un tel regard implique ici une première introduction de l’historique, mais d’une histoire encore abstraite, en ce qu’elle est relativement indépendante de sa mise en forme politique.

4Le troisième moment (ch. XII-XV) tire les conséquences de cet éclatement : si l’Ecriture est hétérogène, si elle articule des textes, des mentalités, des époques si différentes et si elle a pu être altérée, alors a-t-on, en reconnaissant ces faits, détruit la Parole de Dieu ? Il faut donc distinguer entre Parole de Dieu et Ecriture, et montrer que la première, noyau essentiel de la seconde, est inaltérable et ne peut contredire la philosophie (ce qui revient d’ailleurs à énoncer, encore plus nettement qu’aux chapitres précédents que l’Ecriture sainte dans son ensemble, au contraire, est altérable et peut contredire la philosophie, c’est-à-dire énoncer des absurdités).

5Enfin, la seconde partie annoncée dans le sous-titre constitue un quatrième moment du raisonnement (ch. XVI-XX) : il s’agit d’analyser les rapports entre la liberté de philosopher et l’Etat, en recourant d’abord au processus classique du pacte social pour expliquer l’origine de la souveraineté, et en fondant sur une telle origine le caractère absolu de l’Etat ; en marquant ensuite les limites d’une telle représentation (elle est plus théorique que pratique, énonce le début du ch.XVII) pour l’encadrer dans la vérité passionnelle du raisonnement juridique. La double conclusion de cette partie sera la nécessité pour l’Etat de refuser toute autonomie aux instances qui pourraient revendiquer une source de légitimité à l’écart de la sienne, donc contre la sienne, et d’accorder au contraire aux citoyens une liberté de pensée et de parole sans laquelle il tomberait durablement dans la violence, c’est-à-dire irait à sa propre perte. On retrouve ici le regard historique, mais muni d’une autre dimension que dans le deuxième moment : l’histoire apparaît comme la détermination des formes de l’Etat. L’ensemble des quatre mouvements successifs a donc construit un raisonnement complexe, mais, à travers ses détours, orienté vers un but unique : démontrer que ni les Eglises ni l’Etat n’ont de motifs légitimes d’empêcher la liberté du citoyen, ce qui implique, puisque leur situation n’est nullement symétrique, que l’Etat doit, dans son propre intérêt, protéger le citoyen contre les exigences toujours renaissantes des Eglises.

6Revenons à la prophétie. Elle fait partie de la gamme des concepts et des exemples que Spinoza reçoit de la tradition biblique (entendons par là à la fois la Bible, ses commentaires et ses utilisations dans le champ des controverses, notamment politiques), au même titre que la constitution de l’Etat des Hébreux ou la figure de Salomon. Ces thèmes sont repris dans différents passages du TTP et à chaque fois sous un regard différent, correspondant au moment précis du raisonnement où ils réapparaissent. On pourrait dire que la façon qu’a Spinoza de se les approprier consiste bien sûr d’abord à les redéfinir dans ses propres termes, mais plus encore à en disperser l’analyse dans le parcours conceptuel qui constitue l’axe du livre. Il faut donc relire les textes sur les prophètes en fonction de ce parcours.

7Le traitement de la prophétie dans les deux premiers chapitres relève donc de l’analyse, à base scripturaire, des instruments de la Révélation. Comment s’effectue cette analyse ? En étudiant d’abord ce que le texte biblique dit (le récit des révélations prophétiques montre qu’elles se font par paroles ou par figures, réelles ou imaginaires, c’est-à-dire par des moyens relevant de l’imagination), puis comment il le dit (que signifie l’expression : Esprit de Dieu ?) ; donc en fondant comme une archéologie du contenu, suivie d’une rhétorique du langage scripturaire. Il faut bien mesurer où se situe ici l’originalité de Spinoza. Il utilise d’emblée un petit matériel de citations, obligatoire sur ce thème, qu’il n’invente nullement et qu’on trouve déjà chez Maïmonide, Thomas d’Aquin et Hobbes. Ces citations servent à traiter un certain nombre de questions intermédiaires parfaitement traditionnelles. Quelle différence entre Moïse et les autres prophètes ? A quoi reconnaît-on un prophète ? Qu’est-ce qu’un faux prophète ? De même, l’analyse linguistique de l’expression « esprit de Dieu » a son correspondant dans la IIIe partie du Léviathan. Spinoza conclut que le prophète est un homme d’imagination. En disant cela il ne contredit pas totalement la tradition (Maïmonide ou Thomas d’Aquin aussi soulignaient la supériorité de l’imagination du prophète — mais dans leur problématique aristotélicienne, l’imagination va de pair avec l’entendement). Cependant il interprète ce résultat à la lumière d’une nouvelle conception de l’imagination, où celle-ci s’oppose à l’entendement, et constitue, du côté du corps, des signes et des images, la sphère de tout ce qui est l’autre du raisonnement. Aucun des arguments qu’il utilise sur ce point n’est totalement surprenant pour son lecteur : que celui-ci soit spinoziste au sens de l’Ethique, ou cartésien, ou hobbesien, cette opposition entre intellectus et imaginatio et les illustrations qu’elle se donne doit lui être familière : c’est un bien commun de la « nouvelle philosophie » de l’âge classique. L’originalité de Spinoza, c’est de faire travailler cette nouvelle philosophie sur un matériau auquel on ne l’appliquait pas d’habitude : la tradition biblique ; le remaniement du concept d’imagination ne pouvait manquer d’avoir des effets décisifs sur le résultat. Ce résultat est double : il consiste à la fois en une dévalorisation du prophète pour ce qui est de la connaissance intellectuelle, spéculative, et en sa valorisation sur le plan de la justice et de la charité, c’est-à-dire dans la sphère de l’éthique :

  • ni par la méthode ni par l’objet, le prophète n’est assimilable à un homme d’entendement. Il lui est même opposé : plus on a l’entendement aiguisé, moins on a l’imagination vive ; il faut choisir entre être Euclide et Ezéchiel ; ou plutôt nous n’avons pas à choisir : notre tempérament, ou la structure de notre âme nous y détermine.

  • parmi les traits qui ancrent la prophétie dans l’imagination figure l’inconstance de l’imagination. C’est un topos, mais ici elle s’applique à l’homme imaginatif : il n’a pas tout le temps des accès de prophétie.

  • enfin ce qui pourrait passer pour une critique de la prophétie rencontre sa limite : l’imagination vive des prophètes est au service de leur sens aigu de la justice et de la charité. On remarquera que cette valorisation éthique demeure abstraite : elle ne vise pas un temps et un lieu — ce qui correspond au type d’analyse de ces premiers chapitres : il s’agit d’interroger le texte biblique sur ce qu’il dit des caractères de la prophétie, comme des autres instruments de la révélation, et non sur leurs conditions historiques ; les remarques historiques, ou prépolitiques, quand il y en a, ne s’introduisent que dans des parenthèses du raisonnement. La diversité des prophètes est une diversité entre individus et non pas entre époques.

8Un premier remaniement intervient au chapitre XI, à propos du statut des Apôtres. Ils furent tantôt prophètes (quand ils prêchaient) et tantôt docteurs (quand ils écrivaient) — c’est-à-dire hommes tantôt d’imagination et tantôt d’entendement. Voilà donc la distinction établie par les ch. I et II entre deux types d’hommes transformée en distinction entre divers moments de la vie d’un homme. Comment est-ce possible ? à cause de l’inconstance de l’imagination, car « les prophètes ne parlaient pas toujours d’après une révélation, cela au contraire était fort rare, ainsi que nous l’avons montré à la fin du chapitre I ». On voit donc que la même thèse joue deux rôles conceptuels différents. Car ici elle ruine, au moins dans certains cas, la distinction entre hommes d’imagination et hommes d’entendement : ce sont les mêmes hommes qui sont alternativement les uns et les autres. Si nous comparons cette thèse à ce qu’enseigne l’Ethique, nous en sommes évidemment plus près : il est clair que tout homme à la fois vit les rencontres avec le monde extérieur qui engendrent l’imagination et possède les notions communes qui constituent le noyau de l’entendement. Mais il est possible que certains hommes demeurent presque totalement asservis à l’imagination, alors que d’autres progressent tellement dans la voie de la connaissance adéquate qu’ils sont presque entièrement libérés de celle-ci. Il n’en reste pas moins que les Chapitres I et II ont présenté la thèse de façon statique, obligés qu’ils y étaient par la compréhension descriptive du texte biblique. Ici au contraire, le regard historique jeté sur les circonstances oblige à introduire un point de vue évolutif.

9Un second remaniement figure dans le chapitre XII, c’est-à-dire dans le troisième moment du raisonnement spinoziste. La mission des prophètes, comme celle des apôtres, est limitée à certaines conditions d’une part (ils ont prophétisé ou écrit pour tel peuple, telle communauté) ; d’autre part, la piété et la justice apparaissent plus comme des caractères internes du message biblique que comme typiques des hommes qui les portent : « Jadis, ceux-là même qui avaient les écrits originaux, l’arche d’alliance, que dis-je, les prophètes et les apôtres, n’en furent pas meilleurs ni plus disposés à l’obéissance ; tous, tant Juifs que Gentils, ont toujours été les mêmes et en tout siècle la vertu a été infiniment rare ». Tout se passe comme si la confrontation directe entre philosophie et théologie qui est le centre de ces chapitres avait pour effet immédiat de faire passer au premier plan l’opposition entre la particularité des prophètes et l’universalité de la nature humaine chez les hommes qu’ils sont aussi. Ce fait était d’ailleurs mentionné dès le premier chapitre, mais les conséquences n’en étaient tirées que sur le plan épistémologique (étant des hommes, ils n’ont pu connaître autrement que les autres hommes) : ici ce sont les conséquences éthiques qui sont explicitées : ils ont donc pu manquer à la justice et à la charité — sans néanmoins que l’on puisse encore indiquer en quoi. On ne le pourra qu’au cours du quatrième moment, c’est-à-dire en parlant de politique.

10Le troisième remaniement intervient au chapitre XVIII, c’est-à-dire lorsqu’on s’interroge sur les enseignements à tirer de l’histoire de l’Etat des Hébreux en ce qui concerne la paix et la sécurité de l’Etat : cette fois l’éthique est lue non en général, mais dans un cadre historique et politique. Et ce qui restait de positivité aux prophètes semble bien disparaître. En effet, dans le cadre désormais construit de l’Etat, c’est celui-ci d’abord qui met en oeuvre l’exigence de justice et de charité. Le fonctionnement même de l’Etat divise les hommes en magistrats et simples particuliers — catégories évidemment absentes de la première partie, car le point de vue adopté ne pouvait y conduire encore. Le prophète, qui ne s’autorise que de sa seule exigence, est désormais pensé dans la seconde catégorie. Qu’en est-il alors de l’intervention de simples particuliers qui s’autorisent à invectiver les hommes, voire à les exciter contre le Souverain, sans se soucier des exigences de la politique ? Ils risquent bien de remettre en cause l’équilibre passionnel sur lequel se construit la continuité de l’Etat, donc d’aboutir à séparer les hommes au lieu de les unir. Celui qui apparaissait comme un homme épris de justice et de charité, dans le cadre d’une éthique abstraite, apparaît maintenant tout simplement comme un rebelle en puissance et un fauteur de guerre civile. Ils sont donc nuisibles à la paix, et même à la piété (puisque, dépourvus d’autorité, ils risquent d’irriter les hommes plus que de les corriger). Spinoza le fait dire à la Bible elle-même : certains rois — dont le texte biblique nous dit qu’ils furent pieux— ont puni des prophètes (Asa a emprisonné Hanani) ; donc c’est que ceux-ci étaient punissables légitimement. D’où la conclusion : la liberté qu’ils s’attribuent « est plus dommageable que profitable à la religion, pour ne rien dire des grandes guerres civiles qui naquirent des droits excessifs revendiqués par les prophètes ».

11Est-ce à dire que l’exigence éthique pure n’a plus aucun rôle dès lors qu’on regarde l’éthique empirique ? Si — lorsque l’Etat en est à une phase empirique où il n’y a plus que l’éthique des simples relations interpersonnelle qui puisse régler les relations entre les hommes — donc à des moments de décadence où il faut tendre la joue gauche.

12On le voit : la diversité des énoncés de Spinoza sur les prophètes ne renvoie ni à une contradiction interne, ni à un « double langage » : elle suppose la diversité des points de vue nécessaire pour composer la totalité concrète des rapports humains ; elle admet aussi que certaines essences peuvent se lire comme à nu dans la réalité historique. Esprit charitable, homme à l’imagination vive, homme soumis aux lois universelles de la nature, fauteur de troubles : les différentes figures du prophète apparaissent comme les différentes projections, sur les surfaces successives où se déroule le raisonnement, d’une réalité unique livrée par l’expérience historique et que la Raison recompose dans un ordre institué par les exigences propres du Traité.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre-François Moreau, « Note sur les prophètes dans le Traité théologico-politique », Philosophique, 1 | 1998, 185-191.

Référence électronique

Pierre-François Moreau, « Note sur les prophètes dans le Traité théologico-politique », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 15 septembre 2014. URL : http://philosophique.revues.org/275

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