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De la ratio à la scientia intuitiva ou la transition éthique infinie selon Spinoza

André Tosel
p. 193-205

Résumé

Dans le système spinoziste la raison connaissance par notions communes occupe une fonction intermédiaire. Elle marque bien le seuil de la connaissance adéquate et se distingue ainsi de l'imagination. Mais elle ne donne pas accès à la connaissance des choses singulières que l'imagination appréhende dans une donation originaire et confuse. Seule la science intuitive accède à cette connaissance qui est génétique et infiniment ouverte

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Texte intégral

La raison et les choses particulières

1La théorie de la raison spinozienne repose sur l’identification des notions communes, et cette théorie a une dimension éthique immédiate dans la mesure où les relations entre modes semblables, comme les modes humains, impliquent un grand nombre de propriétés qui « se trouvent pareillement dans la partie et le tout ». La saisie du même conatus ou désir d’exister est la saisie de cette réalité commune que partagent tous les individus humains et qui ne s’identifie pas au genre aristotélicien. Mais ces individus sont soumis à des passions nécessaires qui à la fois les singularisent et les divisent. « Dans la mesure où les hommes sont soumis aux passions, on ne peut dire qu’ils s’accordent en nature » (Ethique IV 32). La communauté de nature se donne alors en s’inversant comme séparation et conflit : « En tant que les hommes sont dominés par des affections qui sont des passions, ils peuvent être contraires les uns aux autres » (E.IV.34). Dès lors vivre selon la raison c’est vivre en déterminant la dimension selon laquelle chaque conatus à la recherche de son utile propre peut trouver en l’autre conatus humain un élément commun. La raison ne sépare pas connaissance des corps naturels non humains et connaissance des corps humains, elle développe simultanément une physique des lois les plus générales des corps et une physique des lois particulières des corps de même essence, au degré près de leur complexité. En ce sens la science physique est une science de l’’être en commun des corps et elle a une dimension éthico-politique, tout comme la science des corps éthico-politiques est à sa manière une physique. Si la science des lois les plus générales des corps enveloppe la science des corps éthico-politiques, celle-ci réintériorise le savoir physique au savoir éthique et politique en une sorte de double enveloppement. Ce savoir rationnel est intrinsèquement éthique dans la mesure où la découverte des relations de l’être en commun est elle-même acteur et producteur de relations de communauté : « Dans la mesure seulement où les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s’accordent toujours nécessairement en nature » (E.IV.35).

2Toutefois, la vie selon la raison laisse un reste hors de ses prises : la singularité qui comme telle est donnée avec le corps et son idée pour autant que celle-ci est imagination, appréhension imaginative de ce corps et des autres corps. Comprendre et constituer effectivement des relations de communauté entre les hommes, entre les hommes et les choses permet de réduire les différence singulières qui se se combattent et s’opposent, mais cela ne permet pas de comprendre de manière positive la singularité de chaque corps et de chaque esprit. L’ordre positif des relations et des mécanismes opératoires pour chaque chose singulière, pour chaque esprit, est hors de portée de la raison. La transition éthique de la vie passionnelle à la raison ouvre sur des relations de communauté qui ne prennent pas en compte la singularité de chacun et qui sont du même coup exposées à l’action en retour de la dynamique affectuelle négative de chacun. « Les choses qui s’accordent en une négation seulement, c’est-à-dire en ce qu’elles ne sont pas, ne s’accordent en réalité en rien » (E.IV.32 sc). Si le problème éthique fondamental est bien de réduire la fluctuatio animi dans le sens d’une transition vers des affects positifs constants et assurés, la raison trouve une limite à sa fonction de stabilisation des transitions, et cette limite réside dans la force même de la raison qui est de déterminer des notions communes non fondées sur la prise en compte des singularités.

3Comment en effet stabiliser à sa plus haute expression singulière la capacité de l’homme raisonnable affronté au défi toujours recommençant des conjonctures singulières où les autres hommes lui font face comme autant de différences oppositives et où lui-même doit subir le retour de ce qui en sa singularité la constitue en différence ? Comment mettre en mouvement un ordre singulier d’enchaînement des affects remplaçant autant que possible l’ordre fluctuant et inconstant de la mauvaise imagination ? Comment faire succéder à la connaissance des lois générales de la nécessité de notre servitude le processus singulier d’une libération qui ne peut être adéquate que si elle ne coïncide pas seulement avec la connaissance des lois tout aussi générales de notre être en commun ?

Connaissance et amour des choses singulières

4La réponse de Spinoza est originale en ce qu’elle fait intervenir la force de l’amour comme force propulsive de la libération éthique et donne à un thème jusqu’alors religieux et théologique une fonction inédite dans la sphère du rationalisme classique. L’amour qui intervient dans l’ordre imaginatif-passionnel est en effet singulier et porte sur soi ou sur l’autrui auquel le soi s’identifie ; la raison développe un amour du commun, mais celui-ci n’implique pas la mise en jeu l’essence singulière du conatus, il n’est pas individualisant. La transition de la raison à la science intuitive est une affaire d’amour, une histoire d’amour. Seul, l’amour, en effet, conjoint connaissance et modification de l’individu amoureux accédant à la saisie de l’objet aimé et s’unissant à lui sans le détruire, ni se détruire lui-même. L’amour révèle que la connaissance est compréhension modificatrice ou transformatrice de son objet ou modification compréhensive, que le logique et l’érotique finissent par s’identifier, l’un apportant la lumière du voir et du savoir, l’autre la force et la puissance unitives du désir. La connaissance des res singulares modifie le rapport du sujet de connaissance à son objet en ménageant une relation unitive avec lui, et elle concerne, on ne l’a pas assez vu, son sujet-objet singulier, l’individu singulier qui se connaît lui-même comme une res singularis.. Quelle est la caractéristique de cet amour coextensif à la science intuitive ? Il faut analyser de près la réponse bien connue de Spinoza : la connaissance des res singulares par scientia intuitiva est simultanément amour intellectuel de Dieu et amour de toutes les choses singulières, y compris soi-même, dans la relation qui les unit toutes à la substance divine. La transition de la raison à la science intuitive est une transition amoureuse, et elle est consignée dans Ethique V.14. « L’esprit peut faire en sorte que toutes les affections du corps, c’est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l’idée de Dieu », et V.15 « Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu et d’autant plus qu’il se connaît plus et qu’il connaît plus ses affections ».

5Cet amour de Dieu, amor erga Deum, implique un usage de l’imagination qui est cette fois positif, et que l’on peut dire positivement spéculatif. Reprenons l’ensemble des propositions 10-15 de Ethique V, dont nous avons cité les conclusions plus haut. Une fois que la raison a produit la connaissance d’un certain nombre de mécanismes passionnels, il devient possible pour l’esprit, de ne plus se laisser dominer par des affections contraires, de prendre l’habitude d’exercer « le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre valable pour l’entendement » (V.10). Ce pouvoir permet même « tant que nous n’avons pas une connaissance parfaite de nos affections » de « concevoir une règle droite de vie, autrement dit des principes assurés de conduite, de les imprimer en notre mémoire et de les appliquer sans cesse aux choses particulières qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de façon que notre imagination en soit largement affectée et qu’ils nous soient toujours présents » (V.10.sc ). La règle droite de vie (recta vivendi ratio ) tire l’enseignement des connaissances acquises en matière de mécanismes passionnels sous la forme d’un schème à usage individuel unissant précepte de conduite, souvenir de ce précepte, et image à insérer dans le cours individuel des occurrences passionnelles pour les traiter. Ce n’est pas tant l’énoncé de la règle que son image associée à chaque cas qui permet à l’ordre des images de seconder l’ordre de l’entendement en lui donnant l’occasion d’insérer le matériau nouveau par la présentation de l’image de la règle. La réitération de l’image de la règle permet à la fois de maintenir la constance de la conduite et de rendre possible la poursuite de la connaissance des mécanismes passionnels en les singularisant cette fois. Et l’image de la règle exige que l’on lie la règle et le cas nouveau à Dieu, cause de l’essence de l’individualité et principe productif de l’ordre modal, lui-même déterminé à la fois comme ordre des passions et de leur connaissance. L’image de la règle devient image de l’ordre et du rattachement de celui-ci à l’idée de Dieu. Dès lors la dynamique de l’amour de l’objet de cette idée peut se manifester et l’esprit peut aimer Dieu comme principe de l’ordre de son propre devenir actif d’esprit. De l’imagination de la règle à celle de l’ordre, pour renforcer et anticiper le mouvement de constitution extensive et intensive de cet ordre, et de là à l’idée-image de Dieu comme principe de l’ordre et détermination intellective de cette idée, tel est le parcours, telle la transition. La transition expérientielle à la scientia intuitiva s’opère par une thématisation des règles de la raison, par le devenir image de la règle et de l’ordre, et par le rattachement de ces images à l’idée de Dieu comme cause de l’ordre et des essences individuelles. « Plus il y a de choses auxquelles se rapporte une image, plus elle est fréquente, c’est-à-dire plus souvent elle devient vive et plus elle occupe l’esprit » (E.V.11)

6Cette image n’est plus celle d’une trace en notre corps de l’affection exercée sur lui par d’autres corps, elle est une image liée à une multiplicité de choses qu’elle unifie, schème de l’ordre des affects en tant que ceux-ci dépendent de leur principe ontologique et sont pris dans un devenir actif. Nous aimons alors ces affects en raison de leur contenu devenu positif, au sein de leur nécessité comprise. Nous nous aimons nous-mêmes en tant que mode devenu constant et consistant de ces affects, et nous prenons toujours plus confiance en cette actualisation ontologique affectuelle dont nous comprenons qu’elle nous définit en même temps que nous en expérimentons la performance. Puisque nous savons que l’on nomme Dieu l’être comme affirmation infinie de l’existence, nous comprenons alors que cet ordre est bon pour nous, divin en quelque sorte. Chaque séquence de l’ordre est associée à l’image de ce principe qui devient affect constant, image qui si elle est comprise se détruit comme image pour se poser comme idée de Dieu. Le primat donné aux images des choses conçues clairement et distinctement (E.V.12) se renforce de la force d’attraction de cette image qui peut être jointe à un nombre infiniment croissant de choses. Le contenu des choses singulières -et particulièrement les individus en voie d’éthicisation-, et non plus seulement leur ordre d’enchaînement, se détermine en étant rapporté à l’idée de leur cause. Nous joignons le contenu des choses particulières, déjà ordonné, à l’image-idée du principe producteur de toute réalité et nous l’aimons. L’image et l’amour éprouvé pour son objet ne s’opposent plus à la connaissance avec laquelle ils finissent par coÏncider. « L’esprit peut faire en sorte que toutes les affections du corps , c’est-à-dire toutes les images des choses se rapportent à l’idée de Dieu » (V.14 ) qui bénéficie en quelque sorte du statut de l’image la plus vive, puisque une infinité de choses peut se joindre à elle (V.13).

7Cette proposition est immédiatement spécifiée dans son application au cas de l’individu procédant à la connaissance de ses affections : la science intuitive a pour cas et exemple privilégié la connaissance de la singularité propre, le devenir actif du conatus individuel et son accès à l’amour de Dieu par et dans l’amour de sa propre essence individuelle actualisée. « Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu, et d’autant plus et qu’il connaît plus ses affections » (V.15).. Cet amour se manifeste ainsi et comme état constant et comme transition spécifique, ultime transition qui met un terme de principe aux fluctuationes animi. Et c’est la transition de l’amor erga Deum, traitée en Ethique V.14-20, à l’amor intellectualis Dei, celle qui occupe V.30-38.

Amor erga Deum et fluctuatio animi

8L’amor erga Deum demeure conditionné par la permanence de la relation à l’existence du corps, il se reproduit donc à l’occasion de chaque événement du corps et doit tenir dans l’esprit la plus grande place (V.16) ; il concerne un Dieu exempt de passions de joie et de tristesse (V.17). Non symétrique, il ne peut s’inverser en haine de son objet (V.18), ni se réciproquer en exigence d’être aimé en retour de Dieu (V.19 ). Il met un terme à toute prétention à être l’élu de Dieu, c’est-à-dire au ressort même de la superstition. Il permet à chaque individu qui aime Dieu de produire un horizon d’accomplissement dans la durée, en ce qu’il inclut la double propriété de croître en extension et en intensité, en s’élargissant à une multiplicité de choses singulières aimées dans leur rapport à cette chose singulière qu’est l’individu aimant tout à la fois sa propre essence individuelle et le système de relations qui pose cette essence même. Il est intrinsèquement amour des choses singulières en leur système et amour de soi en sa singularité. Aimer Dieu est donc s’aimer en Dieu et aimer les choses singulières comme produits de Dieu. C’est s’aimer en Dieu dans le système des convenances qui nous lie aux autrui nos semblables et aux figures de l’altérité naturelle modale par delà les oppositions et les contrariétés ; et c’est simultanément se connaître soi-même et les choses singulières de mieux en mieux et de plus en plus profondément.

9Un tel amour est une force-forme de lien social, un agent de socialisation. Il exprime le plus haut degré de l’imagination positive spéculative. « Il est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu par le même lien d’amour » (quo plures homines eodem amore vinculo cum Deo junctos imaginamur) (E.V.20).. Il excède la seule socialisation, par ailleurs nécessaire, de l’intérêt et sa représentation toujours plus ou moins imaginative-imaginaire. Il grandit si nous l’imaginons partagé par d’autres hommes et nous ne pouvons l’éprouver sans imaginer immédiatement cette extension, sans former l’image d’une communauté métapolitique, voire impolitique, car dans l’ordre politique l’amour du bien public ne peut être séparé de l’espérance en des récompenses accordées pour le respect des prescriptions publiques, c’est-à-dire d’une passion utile pour produire l’obéissance. Parvenu à ce niveau d’élaboration, l’amor erga Deum interrompt de manière décisive la modalité principale de la vie passionnelle, son inconstance structurelle, la fluctuatio animi.. « Nous pouvons en conclure que cet amour envers Dieu est la plus constante des affections et qu’en tant qu’il se rapporte au corps il ne peut être détruit qu’avec ce corps lui-même » (V.20 sc). Il est en quelque sorte par delà le cycle des réversibilités passionnelles. Il peut en chaque occurrence passionnelle se reproduire en sa singularité. Alors le perspectivisme éthique est dépassé.sur son propre plan d’immanence. S’il demeure vrai pour la seule raison que le bien du loup peut être le mal de l’agneau, que tous les points de vue propres aux modes sont relatifs à chaque mode, désormais l’individu qui connaît et aime selon la science intuitive et saisit chaque essence en son lien aux attributs-essences de la substance peut d’une certaine manière aimer tout être pour lui-même, quelle que soit la relation de convenance ou de disconvenance avec cet être. Certes, pour l’individu qui affirme ainsi sa puissance de connaître et d’aimer, tout ne se vaut pas. S’il comprend qu’il n’a pas à demander que son appartenance à la nature soit modelée selon des relations de filiation ou de parenté ou des relations de similitude qui ferait de lui une image du principe de l’être, il se sait comme puissance d’affirmation singulière au sein du système des affirmations. Si un rôle est réservé à l’imagination, il ne consiste pas à déterminer l’esprit de l’homme comme imago Dei, mais à prendre l’habitude de former l’image d’ordre et de lier tout élément de l’ordre ainsi imagé-imaginé à l’idée de Dieu.

Amour intellectuel de Dieu et actualisation éternelle

10Si l’on met entre parenthèse la relation de l’esprit au corps dont il est l’idée et si l’on ne tient plus compte de la durée de ce corps, le même amor erga Deum se détermine comme amor intellectualis Dei. Cet amour se réciproque avec l’expérience de l’éternité qu’opère l’esprit et qui est le propre de la connaissance du troisième genre. Cette éternité ne doit pas être pensée selon l’opinion commune des hommes qui « confondent l’éternité de l’esprit avec la durée et l’attribuent à l’imagination ou à la mémoire qu’ils croient subsister après la mort » (V 34 et sc). Il ne s’agit dons pas de la traditionnelle immortalité de l’âme, ni de la sempiternité (durée infinie). Comment comprendre le passage d’un amour à l’autre ? Le premier, amor erga Deum, ne brise pas le parallélisme entre le corps et l’esprit, idée de ce corps, et il concerne tel corps individuel pris en sa singularité ; il donne l’accès à la singularité qui jusque là n’était donné que par l’imagination en la comprenant dans son rapport à la productivité divine. Désormais, l’esprit ainsi singularisé se comprend comme « idée donnée en Dieu qui exprime l’essence de son corps sous l’espèce de l’éternité » (V.22). Il ne peut être détruit en même temps que le corps, et « si de lui demeure un « aliquid aeternum » (V.23), ce quelque chose n’a rien à voir avec l’immortalité puisqu’il est identifié à « l’idée qui exprime l’essence du corps sous l’espèce de l’éternité » (V.23. sc).

11Cette idée est ainsi donnée nécessairement en Dieu en tant que cause de l’essence et de l’existence du corps, essence qui doit être conçue par le moyen de l’essence de Dieu (V.22. dem ). Mais cette idée se donne aussi dans l’esprit humain en tant qu’il est par essence idée du corps (V.23.dem ). L’esprit est éternel en tant qu’il connaît en vérité l’essence du corps comme essence qui par le moyen de l’essence de Dieu implique l’existence, c’est-à-dire en tant qu’il connaît son propre corps et se connaît lui-même : « Notre esprit, dans la mesure où il se connaît lui-même et connaît le corps sous l’espèce de l’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par Dieu » (V.30). Ce qui est éternel est l’esprit en tant que connaissance vraie. L’esprit a la connaissance vraie, l’intuition du rapport d’implication nécessaire entre Dieu et les modalités de son propre être. Ou encore, dans les cas où l’esprit, idée du corps, est connaissance vraie de l’essence du corps, ce par quoi celui-ci est mode par lequel Dieu sous l’attribut de l’étendue s’exprime sous une forme déterminée, cet esprit est mode par lequel Dieu sous l’attribut s’exprime sous une forme déterminée éternelle. La vérité est, elle ne dure pas. Si l’esprit humain est idée, c’est-à-dire connaissance, il est éternel en tant qu’il produit des connaissances vraies et aime sa propre productivité qu’il saisit comme mode de la productivité divine. L’amour intellectuel de Dieu est la transformation de l’amour de Dieu en ce qu’avec lui s’inverse le mouvement régressif-analytique de la raison qui aboutit désormais à une connaissance systématique de l’essence commune des corps et à celle de l’attribut étendue. Le mouvement s’inverse et ce qui se présentait phénoménalement comme transition dans la durée se détermine comme déduction synthétique de la singularité des corps multiples et de leurs esprits-idées, y compris celle du corps propre et de son esprit-idée. La transition se convertit par changement de plan en déduction, c’est-à-dire plus exactement en production éternelle des choses singulières et de leurs rapports, sous leurs attributs, ces essences de la substance divine.

12L’amour intellectuel de Dieu est le versant affectuel de la connaissance du troisième genre à laquelle il donne sa force propulsive et son efficace performative. « Du troisième genre de connaissance naît nécessairement un amour intellectuel de Dieu. Car de ce troisième genre de connaissance naît une joie qu’accompagne comme cause l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’amour de Dieu, non en tant que nous l »« imaginons comme présent, mais en tant que nous concevons que Dieu est éternel, et c’est là ce que j’appelle amour intellectuel de Dieu » (V.32. sc).. La distinction des deux amours répète la distinction entre les deux types d’actualité des modes. L’amor erga Deum est l’amour de l’esprit qui naît de la connaissance de l’esprit par soi et de ses affections, de l’idée du corps actuellement existant dans la durée et l’espace, au sein des relations que le corps entretient avec les autres corps et l’esprit avec les autres esprits. L’amor intellectualis Dei s’adresse à Dieu en tant qu’il naît de la connaissance des choses (et donc celle du corps propre) sub specie aeternitatis , c’est-à-dire des choses considérées dans leur lien d’identité nécessaire avec Dieu. Il est la béatitude, la joie qui naît de et qui s’identifie à la compréhension des individualités qui ne cessent de se produire et de leurs lois de production, compréhension qui inclut la singularité de chaque esprit-idée d’un corps déterminé.

13En ce sens le thème religieux de la donation de l’existence peut être reformulé et rectifié en termes de production modo-substantielle. Le sage comprend son amour intellectuel de Dieu comme identique à l’amour par lequel Dieu s’aime lui-même. « L’amour intellectuel de l’esprit est l’amour duquel Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit humain, considéré sous l’espèce de l’éternité, c’est-à-dire l’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est une partie de l’amour infini duquel Dieu s’aime lui-même » (V.36 ). De même que les esprits humains en tant qu’ils connaissent selon le troisième genre de connaissance constituent tous ensemble l’entendement éternel et infini de Dieu, de même l’union des amours qui accompagnent cette forme de connaissance constitue l’amour intellectuel infini de Dieu. A ce niveau, ce n’est plus le Dieu de la tradition qui donne aux hommes la grâce d’exister, par une donation-création, c’est le sage, porteur de l’amour intellectuel de Dieu, qui fait grâce à la productivité divine de se manifester comme amour passionnel et superstitieux de Dieu (du Dieu « rector », roi et législateur), qui lui par-donne de produire les ignorants avec leurs représentations imaginaires d’une imaginaire création-donation. Du même coup, le sage se pardonne à lui-même d’être toujours menacé d’être cet ignorant suspendu au don d’une existence non comprise dans sa productivité nécessaire. Il est donné à lui-même comme capacité de produire la connaissance vraie et de s’actualiser au sein du processus de la réalité qui est le seul à être auto-producteur en son tout mais qui produit des espaces de réelle productivité modale dans la condition modale elle-même. et produit des espaces où de l’intérieur de la productivité modale, celle-ci se comprend comme productivité modo-subtantrielle.

14On peut éclairer cela en recourant à la lettre 32 à Oldenburg de 1665 qui éclaire avec ironie la différence qui sépare le sage ....d’un ver supposé vivre dans le sang. Ce ver, en effet, ne peut pas dépasser le point de vue qui fait pour lui du sang le tout de la réalité identifié imaginairement à sa propre réalité. Il est incapable de connaître le sang en ses parties, et a fortiori de connaître la place du sang dans l’organisme animal qui l’inclut, et celle des organismes dans l’individu unique de la nature. Le sage est simplement un ver intelligent supérieur : un ver supposé intelligent serait « capable de discerner par la vue les corpuscules du sang, de la lymphe, d’observer comment chaque partie, par le choc d’une autre partie, ou bien est repoussée, ou bien communique une partie de son mouvement. Cet animal vivrait dans le sang comme nous-mêmes dans une partie de l’univers, et considérerait chacun des éléments du sang comme un tout et non pas comme une partie ; il ne pourrait savoir comment toutes les parties sont réglées par la nature globale du sang et sont contraintes par cette nature à s’adapter les unes aux autres de manière à s’accorder entre elles selon une certaine raison ». Le sage est un ver à l’intelligence supérieure en ce que même s’il ne dispose pas de la connaissance de toutes les parties de la nature et de leurs rapports, il sait que tout ce qui se manifeste comme tout peut être considéré comme partie d’un tout articulé supérieur jusqu’à l’idée limite d’un tout infini au delà duquel il n’y a rien. Le sage n’a pas une vue totale et immédiate de ce tout dont il forme l’idée, mais sa vue perspective est une vue intérieure sur la structure formelle du tout auquel il appartient et dont il peut approprier les lois de constitution en se constituant ainsi lui-même. Perspective et objectivité se réconcilient en raison même de la nature de l’entendement humain comme partie d’un entendement infini. « Par liaison des parties, j’entends donc simplement le fait que les lois ou la nature de chaque partie s’accordent de telle sorte aux lois ou à la nature de chaque autre partie qu’il ne saurait y avoir de contradiction. En ce qui concerne le tout et les parties : je considère les choses comme parties d’un certain tout, en tant que chacune d’entre elles s’adapte à toutes les autres, de telle sorte qu’elles sont toutes entre elles, et dans la mesure du possible, harmonieuses et concordantes ; mais en tant que ces choses s’opposent, chacune d’elles forme alors en notre esprit une idée séparée, et doit être considérée non pas comme une partie, mais comme un tout ». Conclusion : « Tous les corps de la nature sont environnés par d’autres corps et sont ainsi déterminés par eux à exister et agir d’une manière précise et déterminée, tandis que reste constante, dans tous les corps, c’est-à-dire dans l’univers entier, la quantité de mouvement et de repos. Il suit de là que tout corps , en tant qu’il est soumis à certaines lois, doit être conçu comme une partie de l’univers entier, doit s’accorder avec son tout et lui être conforme, et doit enfin se rattacher aux autres parties ; et puisque l’univers n’est pas, comme le sang, limité mais absolument infini, ses parties sont réglées d’une infinité de manières par la puissance infinie de cette nature et sont obligées de subir une infinité de variations » (Spinoza, 4, Paris, éd. Appuhn.237).

15La connaissance humaine est bien objective pour tous les hommes, une fois dissipées les illusions perspectivistes-relativistes enfermées dans un point de vue incapable de se décentrer. Il est possible de dépasser le rapport d’abord imaginaire qui lie une partie à ses touts d’appartenance, non vers une perspective uni-totale, mais sous un point de vue partiel autorisant toutefois la possibilité de saisir le rapport parties-tout en le rectifiant. Cette connaissance est amour que chaque partie intelligente peut éprouver pour elle-même comme partie et comme tout. La science est donc possible comme telle, et comme telle elle est agent d’action libératrice car elle s’identifie à l’amour du savant pour la réalité en lui et hors de lui. L’amour est promotion d’être. Appuyée sur l’intelligence des relations communes qui rendent possible la saisie des rapports de convenance, la science-action spinozienne entend briser le vieil interdit d’Aristote jeté sur la connaissance du singulier. Elle est science des res singulares et de nous-mêmes comme res singularis.. Nous découvrons que l’ordre qui nous produit nous produit simultanément comme partiellement producteurs de la condition qui nous est d’abord donnée comme produite sans nous. Cette production est production d’un monde naturel-humain et amour de ce monde que nous produisons partiellement, amour de ce qui fait être l’univers et en cet univers notre monde, c’est-à-dire Dieu. Tous ces amours sont enveloppés dans le même amour de nous-mêmes et ne nous demandent aucun sacrifice inutile. De manière générale, l’amour spinozien n’est pas l’amor fati des stoïciens qui se résout en obéissance résignée aux lois coercitives de la nature. Spinoza ne dit pas « c’est ainsi, il n’y rien à faire » ou « tout arrive comme il est prescrit ». Aimer l’ordre de l’univers est la tâche la plus difficile, et aimer est toujours se modifier en passant d’un rapport de passivité dominante à l’égard de ce qui nous produit en nous sans nous et hors de nous, à ce qui nous produit en se produisant et nous produit comme rapport actif à notre propre réalité et à ses conditions proches. C’est l’amour qui nous ouvre à la connaissance et se constitue comme connaissance, qui nous révèle que la connaissance est action modificatrice de soi et du monde selon certaines conditions et sous certaines limites.

16C’est l’amour intellectuel de Dieu qui montre que l’Ethique spinozienne est par delà les relations spéculaires de la maîtrise et de la servitude. La liberté du sage n’est plus celle du maître d’esclave, ni même l’empire de la loi politique obéie d’un coeur consentant par une multitude vivant selon la règle formelle de justice et de charité chère au t. T.P. Le sage déteste les esclaves et l’esclavage, surtout s’il est volontaire, mais il ne vise pas à occuper la place du maître. L’ordre de la maîtrise -dominium- est un élément de la politique, un simple élément en débat permanent avec l’exigence démocratique. Mais il ne concerne pas la connaissance et l’action éthique que celle-ci permet. Le sage est un amant, un ami des lois qu’il reproduit en sa connaissance et les lois qu’il suit sont des lois d’autonomie, anarchiques en un sens, lois immanentes de son processus d’affirmation singulière dans la connaissance infiniment ouverte des choses singulières. La science de Dieu et des choses singulières est une science aimante, amante, amie des choses particulières, même lorsqu’elle découvre leur éloignement ou leur hostilité à l’égard des hommes, même lorsqu’elle enseigne que nul Dieu ne nous veut ni ne nous aime comme pourrait nous vouloir ou nous aimer un père ou un législateur, ces figures nécessaires en leur ordre, mais insuffisantes pour le salut éthique parfait. Alors, la formule évangélique ou plutôt paulinienne selon laquelle il n’y aura plus de maîtres, ni d’esclaves, deviendra vraie. Même si le salut éthique est réservée à une minorité ou une élite, celle-ci est ouverte sur une exigence d’universalité dont la démocratie constitue le schème sur le plan politique.

En guise de conclusion : sur la fonction médiatrice de la raison

17Si la transition éthique s’effectue phénoménalement en deux phases situées sur le même plan d’immanence, de la connaissance du premier genre et du mode de vie qui lui correspond à celle du second genre et son mode de vie, et de celle-ci à la science intuitive ou connaissance du troisième genre, cette seconde phase est originale en ce que ces deux termes, raison et science intuitive, sont tous deux des connaissances vraies et adéquates. La différence est une différence d’objet, elle est celle qui sépare la notion commune de l’essence singulière. La raison est décisive pour la critique de la confusion et de la mutilation de l’irréductible connaissance imaginative, mais elle est en déficit de concrétude et de singularité par rapport à cette dernière. Seule la science intuitive avec l’amour de Dieu qui la caractérise restitue la singularité en son lien aux structures communes de la réalité et au principe substantiel même. La raison est plus instance de transition que la science intuitive de ce point de vue, en ce que celle-ci se révèle une fois obtenue être le fondement, le présupposé effectif de la raison et de ses objets. Ce n’est qu’en présupposant la science intuitive que nous sommes en mesure de connaître les choses par la raison. La transition ne se s’accomplit que pour s’effacer, ou plutôt elle est indéfinie, interminable, comme est éternelle la fruition de notre essence singulière.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Tosel, « De la ratio à la scientia intuitiva ou la transition éthique infinie selon Spinoza », Philosophique, 1 | 1998, 193-205.

Référence électronique

André Tosel, « De la ratio à la scientia intuitiva ou la transition éthique infinie selon Spinoza », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/277 ; DOI : 10.4000/philosophique.277

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Auteur

André Tosel

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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