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Les deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon

Jean-François Mattéi
p. 3-18

Résumé

Cet article s'interroge sur l'origine des quatre causes d'Aristote (formelle, matérielle, efficiente, finale), c'est-à-dire sur le coeur de la métaphysique. En effet pourquoi y a-t-il quatre causes ? Qu'est-ce qui fait leur communauté et leur « systématicité » ? Dans un premier temps, l'auteur montre que le système des quatre causes est articulé par deux couples d'opposition formant deux schèmes de la causalité : d'une part le couple cause formelle/cause matérielle, statique, qui renvoie à une causalité analytique (schème rationnel) ; d'autre part le couple cause finale/cause efficiente, dynamique, qui renvoie à une causalité synthétique (schème causal). Dans un deuxième temps, l'A. montre que ce « système étiologique tétrapolaire » est déjà présent dans l'oeuvre de Platon : plus particulièrement dans le Timée, avec les couples d'opposition démiurge/milieu matériel (chôra) et formes intelligibles/monde sensible, mais aussi dans le Philèbe et le Sophiste, où une double opposition systématique analogique à la précédente est à l'oeuvre. Une fois mises en évidence ces « deux souches de la métaphysique », l'auteur montre que le schème rationnel l'emporte sur le schème causal, aussi bien dans l'oeuvre d'Aristote que dans celle Platon.

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Texte intégral

  • 1 Heidegger, « Vom Wesen des Grundes », paru en 1929 dans les Mélanges offerts à Husserl, Jahrhbuch f (...)
  • 2 Heidegger, op. cit., p. 88.

1La Métaphysique et, plus généralement, l’ensemble des textes aristotéliciens nous mettent en présence d’un système de quatre causes. Dans le premier chapitre du livre Δ, Aristote identifie les « causes » aux « principes » et voit dans leur caractère commun la « source » — τò πρωτον — à partir de laquelle il y a soit de l’être (ἔστιν), soit du devenir (γίγνεται), soit de la connaissance (γιγνώσκεται) (Δ, 1, 1013 a 17). En commentant ce texte, dans l’article de 1929, « Ce qui fait l’être essentiel d’un fondement ou “raison” » (Vom Wesen des Grundes)1, Heidegger demande ce que ces trois fondements — le fondement de l’essence, le fondement de l’existence, le fondement de la vérité — possèdent en commun dans l’unité du terme (ἀρχἠ), et rapproche cette triple division des principes d’une autre division, quadruple cette fois, la division de la cause (αἴτιον). Elle se trouve exposée au deuxième chapitre de ce même livre Δ de la Métaphysique (1013 a – 1014 a) qui reproduit la plus grande partie du chapitre trois du livre II de la Physique (194 b - 195 b). Aristote distingue quatre modalités très manifestes (τἐτταρας τὀπους, Physique, II, 195 a 15) : l’ὑποκεμἰενον), qu’il est d’usage de traduire par « cause matérielle », le τὁ τἱ ἧυ εἶναι, ou « cause formelle », l’ἀρχὴ τῆς μεταβολὴς, le « principe premier du changement » ou « cause motrice », et le οὗ ἕνεκα, le « ce en vue de quoi », entendons la « cause finale » (τὸ τέλος). Sans insister sur ces divisions, Heidegger met en évidence la préoccupation d’Aristote de comprendre, « avec leur cohésion systématique, le fondement qui motive leur nombre de quatre », bien qu’il reconnaisse, d’autre part, que « la cohésion interne entre ces classifications et leur principe reste dans la pénombre »2.

  • 3 Heidegger, « La question de la technique », Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard (...)

2On peut s’interroger sur l’origine commune des quatre causes qui demeure dissimulée dans la pénombre de la métaphysique. Le fil conducteur d’une recherche sur les causes en tant que principes de la métaphysique (D, 1, 1013 a 16), sera d’une part leur nombre, sur lequel Aristote revient avec insistance, et d’autre part leur communauté, dont aucun interprète ne doute qu’elle constitue un système complet. Pourquoi la causalité se trouve-t-elle distribuée dans quatre directions différentes, lesquelles, parfois, se ramènent à trois, puis à deux, voire finalement à une seule - la cause formelle - selon une sorte de syntaxe étiologique qui ne semble pas tomber, à l’image des catégories rhapsodiques, sous le coup de la critique kantienne d’une recherche lacunaire entreprise au petit bonheur ? « Pourquoi, demande encore Heidegger, y a-t-il précisément quatre causes ? [...] A partir de quoi le caractère causal des quatre causes se détermine-t-il d’une façon si une qu’elles soient solidaires les unes des autres ? »3.

3Les quatre causes d’Aristote constituent le coeur de la métaphysique pour une raison simple : elle est explicitement donnée par le Stagirite dès les premières lignes d’un ouvrage qui portera précisément le nom de Métaphysique. La « sagesse » (σοφία) est en effet la science « des premières causes et des premiers principes » (A, 981 b 28 ; cf. 982 a 2, 982 b 2, 982 b 9 et tout le livre A), c’est-à-dire du « suprême connaissable » (982 b 1). Aristote est alors conduit, pour préciser la nature de la philosophie, à rechercher du chapitre trois au chapitre dix du livre A les différentes sortes de causes qu’il ramène à quatre principales. On ne saurait contester l’unité et la complétude de ces causes, du point de vue d’Aristote, puisque ce dernier insiste à plusieurs reprises sur leur nombre : Métaph., A, 3, 983 a 25 ; Physique, II, 3, 195 a 15 ; 195 b 29 ; cf. II, 7, 198 a : « c’est ce nombre qui embrasse le pourquoi, τὸ δίοτι ; Seconds Analytiques, II, 2, 94 a 20 ; De generatione, 715 a 1. Il constate d’ailleurs avec satisfaction à l’issue de son enquête, au dernier chapitre du livre A, qu’il est le seul philosophe à les avoir énumérées en leur entier. Et pour mieux préciser que cette enquête est définitivement close, il ajoute cette remarque décisive : « qu’en dehors de ces causes, nous n’en puissions nommer d’autres, les considérations qui précèdent le montrent avec évidence » (A, 10, 993 a 12).

4Comment ces quatre causes sont-elles ajustées les unes aux autres dans un même ensemble ? C’est Aristote lui-même qui nous met sur la voie quand il montre que le progrès de la recherche étiologique, chez ses prédécesseurs, a été marqué par le passage de la découverte de la seule cause matérielle — de Thalès à Héraclite — à celle de la dualité des causes, en premier lieu la matière et le principe du mouvement (A, 4, 985 a 11-12) ; car c’est, dit-il, « la réalité elle-même [qui] leur traça la voie » (A, 3, 984 a 18). Aussi envisage-t-il avec bienveillance la thèse d’Empédocle, le premier à reconnaître « quatre éléments de nature matérielle », pour les réduire ensuite à deux — un principe actif, le (feu), un principe passif (les trois autres) — et la thèse des Pythagoriciens qui, en construisant leur table des dix opposés à partir de deux séries parallèles conduites par la Limite et l’Illimité, ont vu les premiers — Aristote reprendra à son compte cette découverte en 986 b 1-4 — que « les contraires sont les principes des êtres ».

5Or, les quatre causes aristotéliciennes constituent bien deux couples d’oppositions expressément présentés comme tels. Le texte de la Métaphysique, en A, 3, 983 a 25, distingue la « forme » (ούσία) ou « quiddité » (τὸ τί ἧν εἶναι) et la « matière » (ὐλή) ou « substrat » (ὑποκείμενον), d’un côté, du « principe d’où part le mouvement » (ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς), en un troisième sens, lequel est lié au quatrième, la « cause finale » (τὸ οὗ ἕνεκα) ou le Bien ; celui-ci apparaît, souligne Aristote, comme « l’opposé du troisième, car le Bien est la cause de toute génération et de tout mouvement ». Les chapitres 3 et 7 du livre II de la Physique insistent aussi fortement sur la distribution des quatre modalités de la cause en deux couples d’opposés, la matière et la forme d’un côté, le principe du mouvement et la fin de l’autre.

  • 4 L. Robin, « Sur la conception aristotélicienne de la causalité », La pensée hellénique des origines (...)

6Comme l’on remarqué nombre d’interprètes, de Léon Robin et Auguste Mansion à Jean-Marie Leblond ou Paul Ricoeur4, le premier couple est un couple statique qui fait apparaître la manière singulière dont l’être est structuré, alors que le second couple, d’ordre dynamique, introduit le devenir dans l’être envisagé. Dans la mesure où Aristote considère la matière et la forme comme intérieures, en un déploiement immanent, alors que la cause motrice et la cause finale sont extérieures à l’objet, c’est-à-dire transcendantes par rapport à lui — ainsi le père par rapport au fils ou la santé par rapport à la promenade —, Léon Robin a pu distinguer deux types de causalité différentes. D’une part, une causalité analytique fondée sur le primat de l’essence, ce que Léon Brunschwicg appelait « le naturalisme de l’immanence », la cause formelle ne faisant qu’un avec le moyen-terme, lui-même unique, du syllogisme (Sec. Analyt., II, 1, 90a 9-11). D’autre part, une causalité synthétique, dans laquelle le syllogisme de la connaissance déduit un fait particulier d’une synthèse de faits ou d’une loi naturelle ; il s’agit là, pour Brunschwicg, de « l’artificialisme de la transcendance ».

  • 5 J.- M. Leblond, op. cit., p. 415.
  • 6 Physique, II, 1, 194 a 29-30; trad. P. Pellegrin.

7Dans la première causalité, la simple considération de la forme, selon une analyse logique, suffit à faire connaître l’objet déterminé, alors que, dans la seconde, il est nécessaire de faire appel à l’expérience pour connaître le lien externe qui unit l’effet et la cause, ou, mieux, le conséquent et son antécédent. Il n’y a plus, dans ce dernier cas, de rapport logique d’inclusion de type analytique, mais une relation physique de type synthétique. Pour le dire autrement, et en suivant cette fois le Père Leblond, le couple cause matérielle/cause formelle est la transposition étiologique du couple sujet/attribut, en fonction d’une « perspective grammaticale et logique » que l’interprète nomme justement un schème du langage5. De son côté, le couple cause motrice/cause finale obéit au schème du métier, comme l’appelle Père Leblond en faisant fond sur l’exemple du sculpteur et de la statue. L’expression plus exacte serait schème de la nature puisque l’art imite la nature : c’est d’ailleurs dans une perspective biologique qu’Aristote envisage le point de départ du mouvement et la finalité. Il dira ainsi, au livre II de la Physique (3, 195 a 21-22) que la « semence » est la cause motrice de l’enfant en tant que principe du changement. Et l’on sait suffisamment, d’autre part, que la nature est « un certain principe et plus précisément une cause du fait d’être en mouvement et d’être en repos » (Physique, II, 1, 192 b 20-22), mais aussi bien « une fin et un ce en vue de quoi »6.

  • 7 P. Pellegrin, art. cit., p. 209. Cf. p. 203.
  • 8 P. Pellegrin, art. cit., p. 219.
  • 9 M. Frede, « Les origines de la notion de cause », trad. J. Brunschvicg, Revue de Métaphysique et de (...)

8Certains interprètes récents ont récusé cette distinction entre les conceptions analytique et synthétique de la causalité sous le prétexte que, dans les écrits biologiques, le moyen-terme du syllogisme ne serait pas « contraint de choisir entre être cause efficiente (ou matérielle ou finale) et être cause formelle »7. Ainsi la définition aristotélicienne des Athéniens comme agresseurs à Sardes serait la transposition analytique en termes de causalité formelle d’une cause efficiente bien réelle, l’agression d’un autre peuple. Mais la conclusion qu’en tire Pierre Pellegrin, à savoir que « la cause formelle », en se combinant avec la cause efficiente, « transforme épistémologiquement cette autre cause » afin de lui offrir « la possibilité d’un destin logique et donc scientifique »8, va à l’encontre de sa propre thèse sur l’indistinction des deux causalités définies par Robin et Leblond. Il y a bien dans l’oeuvre d’Aristote, qu’elle soit biologique, physique ou métaphysique, deux points de vue distincts, analytique et synthétique, ou, si l’on préfère, rationnel et causal, qu’il est impossible de dissimuler sous la nouvelle distinction proposée entre « deux machines étiologiques » : « l’une bipolaire par la nécessité/finalité, l’autre par les quatre causes », la seconde étant finalement traduisible dans les termes de l’autre9. Lorsque Pellegrin conclut son texte sur l’explication causale dans la biologie aristotélicienne, il est bien obligé de constater que la recherche biologique est « formaliste » avant d’être « finaliste », et que c’est au travers du « filtre de la formalité » que la finalité peut trouver sa place légitime dans la science. C’est là reconnaître que la finalité, avec la cause motrice qui lui est associée, est différente de la formalité et de la cause matérielle qui lui est liée, selon deux axes méthodologiquement distincts, même si l’un peut se réduire à l’autre dès lors qu’il s’exprime dans le syllogisme scientifique commun à toute connaissance.

9Au reste, la distinction de Robin et de Leblond ne fait que théoriser la distinction que la langue grecque effectue, de Platon à Aristote, entre αἰτία et αἴτιον. On doit souscrire, en ce sens, aux analyses de Michaël Frede dans son article sur « Les origines de la notion de cause ». L’auteur oppose soigneusement ce qu’il appelle les « items propositionnels », c’est-à-dire les raisons ou les explications du fait qu’une chose est ce qu’elle est, ce que les Stoïciens nommaient des λεκτα, et les « items non propositionnels » qui relèvent d’entités ou d’êtres réels, lesquels peuvent véritablement répondre de leurs actes : là se situe la causalité véritable, et d’ailleurs initiale, par opposition à la rationalité de ce qui permet de les connaître. Aitia, « raison » ou « explication », appartient en effet au seul logos, dans la langue de Frede, à l’« item propositionnel » ou à l’énoncé grammatical : c’est une formulation qui, à ce titre, est liée à la forme, entendons à la cause formelle. Aition, de son côté, terme qui est le neutre de l’adjectif aitios, renvoie à la responsabilité ou à la culpabilité réelles d’un individu qui peut ainsi faire l’objet d’une « imputation », c’est-à-dire d’une formulation juridique, par exemple dans le cas d’un acte d’impiété. L’aition est l’acte responsable, tendu entre une décision et une fin, l’aitia la raison d’être de cette action qui essaie d’en saisir la vérité.

10Il suffit de se reporter au passage célèbre du Phédon sur la causalité physique que recherchait Socrate, sous forme d’explications, chez Anaxagore, pour constater que, parmi les vingt-cinq occurences des termes signifiant, de notre point de vue moderne, les « causes », cinq seulement concernent τὸ αἴτιον, pour désigner un être réel (ainsi en 97 c 1, 97 c 3, pour l’intelligence, νοῦς ; en 99 b 3-4, pour ce qui est réellement cause ; en 99 b 6), et vingt concernent ἡ αἰτία, la cause véritable cherchée par Socrate, c’est-à-dire la forme intelligible (ainsi en 97 d 6 pour « la cause intelligible de tout ce qui est », et 100 c 7 pour l’« idée » comme cause formelle). Quand bien même la distinction terminologique serait plus floue chez Aristote, il n’en reste pas moins que la langue grecque distingue l’aition, comme entité réelle de l’aitia comme formulation intelligible de la précédente. Michaël Frede conclut que l’opposition entre les causes et les raisons, les êtres responsables et les formulations de leurs imputations, les réalités et leurs explications, ou encore les « items non propositionnels », comprenons le monde en son entier, et les « items propositionnels », comprenons cette fois la totalité du langage, était généralement acceptée par la philosophie grecque. Une telle distribution philologique, ancrée moins dans la grammaire que dans la réalité, sera transposée dans la distinction aristotélicienne du point de vue analytique (forme/matière), purement rationnel, et du point de vue synthétique, proprement causal (moteur/fin). Il reste à voir en quel sol philosophique plus ancien les quatre causes d’Aristote et leurs deux points de vue trouvent leurs racines.

11Au chapitre 6 du livre A de la Métaphysique (988 a 8-10), Aristote reproche à son maître une pratique qu’il ne tardera pas à lui emprunter. Platon n’aurait utilisé que « deux sortes de causes : la cause matérielle et la cause formelle », réduisant ainsi le système causal à la seule causalité analytique qui relève de la formulation de l’aitia, ce qui revient à reprocher à l’auteur du Timée le formalisme de son épistémologie élevée au détriment du réalisme de sa physique. En interprétant ces deux causes sous l’aspect de l’Un et de la Dyade du Grand et du Petit, Aristote occulte tant les explications finalistes du Phédon que la nécessité contraignante du Timée avec laquelle le Démiurge doit composer. Pourtant, Aristote n’a pas plus tôt découvert ses quatre causes qu’il les ramène à trois, car la cause finale se confond avec la forme (De generatione, 715 a 1) ; à son tour la cause motrice s’identifie à la forme, car c’est la santé, présente dans le médecin, et non le médecin à proprement parler, qui ramène le malade à cette même santé. Nous aboutissons ainsi à réduire le système des quatre causes à deux seulement, celles-là même qu’Aristote retrouve chez Platon.

12Le chapitre 7 du livre II de la Physique est à cet égard particulièrement clair. Après avoir une nouvelle fois énuméré la matière (τὴν ὕλην), la forme (τὸ εἶδος), le moteur (τὸ κινῆσαν) et la fin (τὸ οὕ ἕνεκα), Aristote reconnaît que « trois d’entre elles se réduisent à une dans beaucoup de cas : car l’essence et la cause finale ne font qu’un ; alors que l’origine prochaine du mouvement est identique à celles-ci ; car c’est un homme qui engendre un homme » (198 a 24-27). Le couple premier est bien celui de la matière et de la forme : il s’avère absolument irréductible, du moins dans le monde sublunaire, avec sa transposition physique dans le couple de la puissance et de l’acte. Il ne fait guère de doute ici que, en dépit de ses critiques, Aristote demeure platonicien en privilégiant en dernière instance l’orientation forme/matière, selon un schème purement analytique, aux dépens de l’orientation cause finale/cause motrice, selon un schème synthétique et causal. Il peut ainsi reprocher à bon droit à ses prédécesseurs mécanistes, dans De la génération des animaux, de n’avoir pu se donner les moyens de définir « ni la quiddité ni l’essence » (642 a 24).

13En dépit des critiques d’Aristote, on trouve bien dans le Timée un système étiologique tétrapolaire qui définit les deux ordres de l’intelligence (29 d - 47 e) et de la nécessité (47 e - 69 a), lesquelles concourent à la formation de l’âme et du corps de l’homme (69 a - 92 c in fine). L’exposé de Timée est sans ambiguïté : « La naissance de ce monde a eu lieu par un mélange des deux ordres de la nécessité et de l’intelligence ; toutefois, l’intelligence a dominé la nécessité, car elle a réussi à lui persuader d’orienter vers le meilleur la plupart des choses qui naissent » (48 a 1-3). On ne saurait donc soutenir que la cause motrice et la cause finale sont absentes de la cosmologie platonicienne. A la vérité, le système étiologique du Timée se déploie en quatre directions, dans l’analyse de l’action de l’intelligence comme dans celle du jeu de la nécessité, pour constituer ce que Luc Brisson nomme « une structure ontologique à quatre termes » et qu’il juge « similaire à celle dont fait mention le Philèbe ». Il s’agit du Démiurge, identifié à la cause productrice de l’univers, de la chôra, ce milieu matériel indifférencié agité en tous sens par les éléments primordiaux, des formes intelligibles, vers lesquelles le Démiurge oriente son regard, et du monde sensible doté d’une âme et d’un corps.

14On peut faire une lecture différente du texte platonicien qui fait apparaître deux couples de principes ordonnés autour de la figure du Démiurge. Les divisions du Timée aboutissent à distinguer de ce dernier dont la fonction ordonnatrice doit être considérée à part, un premier couple, d’ordre rationnel, constitué par les Formes intelligibles et la Chôra matérielle, toutes deux antérieures à l’action démiurgique, puis un second couple, d’ordre causal, constitué par l’Âme du monde et le Corps du monde, tous deux postérieurs à cette même action dont ils sont les effets. Il convient en effet, en dehors de la distinction des Formes et de la Chôra, de distinguer l’Âme du monde, proche des premières, et le Corps du monde, apparenté à la seconde, qui ont été façonnés selon un ordre de priorité ontologique précis : l’Âme, la première née, vient embrasser le Corps du monde en chacun de ses points, du centre aux extrémités, pour lui donner la vie et le mouvement (Timée, 34 b ; cf. 33 b). Du premier couple au second, on assiste à un changement radical de point de vue entre une conception analytique de la rationalité — dont la fabrication de l’Âme du monde, à partir d’un mélange complexe de Même et d’Autre, est la manifestation éclatante — et une conception synthétique de la causalité dans laquelle les causes accessoires s’allient aux causes véritables qui relèvent de l’ordre formel. Il est significatif à cet égard que Platon n’utilise dans ce passage que le seul terme d’aitia. En conséquence, l’ordre immanent des Formes et de la Chôra, lié aux opérations intelligibles du Démiurge, s’articule à l’ordre transcendant de l’Âme et du Corps du monde, attaché aux opérations physiques des quatre solides élémentaires, le tétraèdre, l’octaèdre, l’icosaèdre et le cube. L’aitia recoupe désormais l’ordre de l’aition en assurant sur lui sa supériorité formelle.

15Le couple platonicien des Formes et de la Chôra présente ainsi une structure fonctionnelle analogue à celle du couple aristotélicien de la cause formelle et de la cause matérielle, tandis que le couple de l’Âme du monde - orientée vers ce qu’il y a de « meilleur » — et du Corps du monde — saisi à travers l’ensemble des mouvements nécessaires qui le conduisent — annonce le couple aristotélicien de la cause finale et de la cause motrice, c’est-à-dire de l’être comme acte et comme puissance. L’analogie des quatre fonctions, combinées deux à deux, s’impose dès que l’on rapproche les concepts aristotéliciens des déterminations platoniciennes, dans des contextes radicalement différents, certes, puisque le Timée est un « mythe », serait-il vraisemblable, alors que la Physique d’Aristote s’inscrit clairement dans le domaine logique de la démonstration scientifique. Pour ne prendre ici qu’une illustration, on comprend qu’Aristote interprète la chôra platonicienne, au livre IV de la Physique (2, 209 b 11-16) comme hylé, en identifiant le « participant » (μεταληπτικόν) et la « place » (χώραν) en « une seule et même chose » (ἓν καὶ ταὐτόν). Qu’une telle identification soit impossible, d’un point de vue platonicien, ne change rien à l’analogie de fonction qui rapproche ces deux notions, pour Aristote lui-même, la chôra dans le système de Platon, l’hylé dans celui d’Aristote, d’autant que ces termes ne sauraient se comprendre, sur le même schème formel et analytique du langage, que par rapport aux autres termes auxquels ils sont accouplés.

  • 10 N. I. Boussoulas, L’être et la composition des mixtes dans le Philèbe de Platon, Paris, PUF, 1952.- (...)
  • 11 L. Robin, « Le cinquième genre de l’être dans le Philèbe » (Oxford, 1930), La pensée hellénique, op (...)

16Ces deux schèmes rationnel et causal, celui de l’aitia et celui de l’aition, se retrouvent dans le Philèbe selon une analogie de fonction remarquable, à l’aide d’un nouveau jeu de principes qui investisent le sensible à partir de déterminations intelligibles. Il n’est pas inutile de souligner les correspondances entre les entités cosmiques du Timée et les principes du Philèbe qu’ont rapproché certains commentateurs comme Nicolas I. Boussoulas et Luc Brisson10 en les mettant en regard des causes aristotéliciennes. On peut admettre, en suivant Plutarque dans son dialogue Sur l’Epsilon de Delphes (391 b-d), qu’il y a cinq genres à l’oeuvre dans le Philèbe, et non quatre, en accord avec la demande de Protarque, en 23 d 9-10 sur la nécessité de faire appel à un « cinquième », à laquelle répond la remarque finale du même Protarque sur l’engagement de Socrate quant au point qu’il reste à traiter (67 b 11, in fine). Certes, Socrate n’étudie de façon explicite que quatre genres : Illimité, Limite, Mélange et Cause ; mais l’économie générale du dialogue, qui conduisait Robin à voir la fonction diacritique (διακρισίν) à l’oeuvre dans la discussion sur la valeur respective du plaisir et de la sagesse11, comme l’ensemble des classements ontologiques de Platon, imposent logiquement la présence d’un cinquième genre qui fasse contrepoids, en tant que puissance de séparation, à l’action de la « cause » (αἰτία), en tant que puissance de réunion. Au demeurant, dans le Timée, Platon fait usage de la même stratégie de dissimulation d’un cinquième terme : Timée n’utilise pour ses opérations que quatre polyèdres mathématiques, associés aux quatre éléments physique, alors que les polyèdres réguliers sont au nombre de cinq, avec le dodécaèdre, comme le reconnaît le philosophe pythagoricien lorsqu’il parle de la dernière combinaison que le dieu associa à l’univers entier, et qu’il envisage avec intérêt l’hypothèse, non pas d’un, mais de cinq mondes (55 c-d).

17Les spécifications fonctionnelles du Philèbe, qui cherchent à exprimer la « venue à l’être » (γἐνεσις εῖς οὐσίαν) (26 d 9), sont d’ordre ontique, et non plus cosmologiques comme dans le Timée. Nous sommes confrontés, sur l’axe immanent de l’essence, selon le schème rationnel privilégié du platonisme, au couple de la « cause » (αἰτία) et de la « discrimination » (διακρισίς), qui remplissent le même rôle de formalisation du « mélange » (μεικτὴ οὐσία) (27 b 8-9), et sur l’axe transcendant de l’existence, selon le schème de la causalité, au couple de la « limite» (πέρας) et de l’« illimité » (ἄπειρον), qui entre dans la réalité physique du mélange. Le premier couple joue chez Platon le rôle analytique que jouera chez Aristote le couple de la cause formelle, ici la fonction causale du Philèbe, et de la cause matérielle, ici la fonction diacritique. Quant au second couple, le πῆρας annonce manifestement la cause finale d’Aristote, puisque, au chapitre 17 du livre Δ de la Métaphysique, le πέρας est défini comme « la fin de chaque chose, c’est-à-dire le point d’arrivée du mouvement et de l’action », c’est-à-dire, précise Aristote, « la cause finale » (1022 a 7). On peut également l’assimiler à la quiddité de la chose, si nous interprétons, comme le fait souvent Aristote, la cause finale en termes de cause formelle, et si nous rabattons le schème dynamique de la nature sur le schème formel du langage. En regard, l’ἄπειρον du Philèbe n’est pas sans évoquer la cause motrice ou, plus exactement, la « puissance » (δύναμις) qui ne s’est pas encore fixée, et donc déterminée, dans la limite de l’« acte » (ἐνέργεια).

18Chacune des structures de l’intelligible de Platon peut ainsi se traduire dans les termes du système des principes d’Aristote, comme si une forme de raisonnement analogue produisait un même jeu de fonctions et d’oppositions. Il en va encore de même avec les genres de l’être du Sophiste que Plutarque avait identifié à ceux du Philèbe. Dans son premier dialogue delphique consacré à l’epsilon sacré du temple d’Apollon, Plutarque admet que Platon, après avoir discerné dans le Sophiste « les cinq principes les plus absolus » (πέντε τὰς κυριωτατας ἀρχἀς) (391 b 4-5), a usé « d’un autre genre de division » (ἄλλψ τρόπψ διαιρέσεως) pour mettre en correspondance cinq autres principes qui sont une « image » (εἰκόνας) de la première. L’« être » du Sophiste, c’est-à-dire l’οὐσία, est figuré par le produit du mélange du Philèbe, la μεικτὴ οὐσία le « mouvement » (κίνησις), par l’« illimité » (ἄπειρον) ; le « repos » (στασις), par la « limite » (πέρας) - rappelons qu’Aristote définit explicitement la limite comme « le point d’arrivée du mouvement et de l’action » (D, 17, 1022 a 7) ; le « même » (ταὐτον), par le principe d’union, c’est-à-dire la « cause » : l’« autre » (θατερον), enfin, par le principe diacritique de séparation (διακρισίς). Pour sa part, Léon Robin préférait distinguer les cinq principes du Sophiste et ceux du Philèbe en voyant dans les premiers des « genres de l’être », c’est-à-dire des idées relatives à leurs contenus ontologiques, et dans les seconds des « fonctions de l’être », c’est-à-dire des idées relatives à leurs rôles épistémologiques. En d’autres termes, les uns seraient des essences, les autres seraient des fonctions.

  • 12 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 399.

19Il n’est pas certain que cette distinction, en dépit de sa finesse, soit probante sur le plan opératoire. Car les genres de l’être du Sophiste comme les principes du Philèbe déterminent à chaque reprises des modalités fonctionnelles de l’ousia dont la position demeure centrale, au croisement de l’axe formel, selon la perpective de l’essence, et de l’axe causal, selon la perspective du devenir. Il reste que cette analogie de fonction concerne au premier chef les causes d’Aristote dont l’origine la plus radicale remonte aux genres du Sophiste. Dans l’ordre rationnel, la « cause formelle » remplit en effet, dans le système du Stagirite, le même rôle que l’« identité » dans la koinônia de Platon ; la « cause matérielle », dont nous avons vu l’analogie avec la chôra, remplit celui de l’« altérité », précisément dans le sens où Victor Brochard définissait la matière par l’« autre »12. En ce qui concerne l’ordre causal, il semble bien que la « cause motrice » d’Aristote soit analogue au « mouvement» de Platon, et que la « cause finale » soit assimilée au « repos », c’est-à-dire, dans le langage du Philèbe cette fois, au πέρας qui est, aux yeux des deux philosophes, le terme naturel du mouvement.

20On demandera évidemment où situer l’Acte pur d’Aristote compris comme pensée de la pensée et dont Pierre Aubenque a remarquablement établi que, même si le Stagirite l’interprète aussi bien en termes de cause formelle que de cause finale, il apparaît comme « un principe plus fondamental, qui n’est pas une cause parmi d’autres, mais dont la motion semble au-delà de toute causalité ». En définitive, lorsqu’Aristote parle de Dieu, « les analyses humaines sur la causalité des principes sont inadéquates lorsqu’il s’agit de définir ou de décrire la causalité du divin ». C’est là reconnaître que « la substance éternelle, immobile et séparée des êtres sensibles », dite encore « impartageable et indivisible » (Métaphysique, M, 7, 1073 a 3-6), n’entre pas dans le système causal quadruple, quand bien même il demeure présent, à l’image de l’ousia du Sophiste, à la croisée des perspectives analytique et synthétique, immanente et transcendante, qui ne peuvent que reconduire à lui.

21Il est alors facile de saisir le sens de la transposition qu’Aristote fait subir, tout en conservant les même schèmes directeurs, aux principes ontologiques de Platon. Par-delà les oppositions des couples de contraires, l’ousia platonicienne, qu’elle soit pure dans le Sophiste ou mêlée de fini et d’infini dans le Philèbe, et dont la semblable fonction ordonnatrice se trouve symbolisée par la figure du Démiurge dans le Timée, devient l’ousia éternelle d’Aristote, immobile, qui transcende les catégories de la prédication comme le système causal. Ce Dieu n’est pas seulement le terme de la hiérarchie des Formes qui montent de la matière première vers la Pensée pure. Il est l’origine de la double perspective, formelle et causale, qui permet d’appréhender l’ensemble des ordres de réalité à partir soit de « l’artificialisme de la transcendance », pour reprendre les termes de Brunschwicg, soit du « naturalisme de l’immanence ». A leur confluent idéal, le Premier moteur est le point ultime où la cause finale et la cause formelle se confondent et où la cause matérielle et la cause motrice s’abolissent : le τετραχῶς et le διχῶς se résolvent en un μοναχῶς. En Dieu, tout se ramène à la fine pointe d’une pensée qui, au moins sur le plan grammatical, conserve l’écho de la dualité qui constitue les êtres : sa spéculation unique est, paradoxalement, « pensée de la pensée », νοήσις νοήσεως (L, 9, 1074 b 33). Comme le Premier moteur immobile n’a pas de contraire, il s’identifie à son propre objet, c’est-à-dire à lui-même, dans le simple et pur acte d’être, donné dans la forme essentielle du penser.

22On assiste ainsi, de Platon à Aristote, à la reprise d’un double schème causal et rationnel selon une partition physique et une partition formelle. Mais, au bout du compte, tant chez Aristote que chez Platon, la tendance formelle et analytique l’emporte sur la tendance causale et synthétique, même si les deux registres continuent à se faire face : la pure forme d’où jaillit la connaissance l’emporte sur la réalité effective et l’ordre de la raison sur celui de la causalité. Quels que soient les reproches que le Stagirite adresse à son maître, Aristote ne s’écartera pas de la voie que Platon avait tracée en privilégiant, en dernière instance, l’ousia immobile à l’image d’Hestia qui, dans le mythe du Phèdre, demeure dans la maison des dieux, toute seule. Ce qui reste donné à l’expérience métaphysique, c’est le primat, pour nous dirait Aristote, du schème de la nature, sur l’axe de la cause motrice et de la cause finale, c’est-à-dire de la causalité, dans une dimension synthétique ou le monde se présente comme un tout. Mais ce que la médiation du discours métaphysique ajoute, ou retranche, à cette donnée immédiate de l’expérience, c’est la primauté, en soi, du schème du langage, sur l’axe de la cause formelle et de la cause matérielle, c’est-à-dire de la rationalité, dans une dimension analytique où le concept est construit pas à pas afin d’élaborer un modèle formel du monde. La métaphysique est née de cette séparation entre l’axe transcendant de la causalité et l’axe immanent de la rationalité.

23Platon était déjà contraint d’ajouter à l’ordre de l’intelligence, dans le Timée, l’ordre de la nécessité : il lestait le formalisme de sa théorie mathématique de la connaissance, dont les cinq polyèdres sont le témoignage, d’un réalisme physique provenant de ce résidu matériel des quatre éléments que l’intelligible ne parvient jamais à réduire, c’est-à-dire à formaliser. Aristote ne fera pas autre chose. Il accentue dans tous ses écrits la dimension de la puissance et de l’acte, donc le rôle majeur de la cause motrice et de la cause finale, sur l’axe vertical et transcendant de la nécessité. Mais, en dernière instance, ce n’est pas la causalité effective qui joue le rôle déterminant, l’aition, c’est bien la rationalité formelle, l’aitia, qui l’emporte au point de voir toutes les causes se réduire formellement à une seule, qu’Aristote appelle indifféremment τὸ τί ἐστιν, τὸ παραδειγμα, ὁ λόγος ὁ τοϋ τί ἧν εἷναι, et même, de façon toute platonicienne τὸ εἴδος (Physique, 194 b).

24Les causes se divisent bien en quatre sens selon deux ordres distincts, celui de la causalité et celui de la rationalité ; il reste que c’est la cause formelle qui, comme le genre du tauton dans le Sophiste et le genre de l’aitia dans le Philèbe, continue de donner son plein sens à la démarche du philosophe. La puissance de la forme est insondable, car elle creuse sans cesse la réalité pour en dire le sens sans souci de la désacralisation du monde qu’elle produit, comme par jeu. Le principe de raison, Heidegger l’a répété sans se lasser, n’a pas de fond, parce qu’il ne peut jamais faire coïncider avec elles-mêmes les deux souches de la métaphysique, la causalité et la formalité, qui s’écartent à mesure que la forme semble gagner la réalité à sa cause.

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Notes

1 Heidegger, « Vom Wesen des Grundes », paru en 1929 dans les Mélanges offerts à Husserl, Jahrhbuch für philosophische Forschung, Ergänzungsband, Festschrift, Edmund Husserl vom 70, Halle, 1929, pp. 71-100 ; trad. H. Corbin, Paris, Gallimard, 1938, repris dans Questions I, Paris, Gallimard, 1968.

2 Heidegger, op. cit., p. 88.

3 Heidegger, « La question de la technique », Essais et conférences, trad. A. Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 12.

4 L. Robin, « Sur la conception aristotélicienne de la causalité », La pensée hellénique des origines à Épicure, Paris, PUF, 1942. - A. Mansion, Introduction à la philosophie aristotélicienne, Louvain-Paris, 1912 ; 2e éd., 1945. - P. Ricoeur, Être, essence et substance chez Aristote, Paris, CDU, 1957. - J.- M. Leblond, Logique et méthode chez Aristote, Paris, Vrin, 1939 ; 3e éd. 1973. - L. Brunschwicg, L’expérience humaine et la causalité physique, Paris, 1922. La même distribution tétradique est évoquée plus récemment par Jean-Joël Duhot, La conception stoïcienne de la causalité, Paris, Vrin, 1989, p. 21.

5 J.- M. Leblond, op. cit., p. 415.

6 Physique, II, 1, 194 a 29-30; trad. P. Pellegrin.

7 P. Pellegrin, art. cit., p. 209. Cf. p. 203.

8 P. Pellegrin, art. cit., p. 219.

9 M. Frede, « Les origines de la notion de cause », trad. J. Brunschvicg, Revue de Métaphysique et de Morale, n° 4, 1989.

10 N. I. Boussoulas, L’être et la composition des mixtes dans le Philèbe de Platon, Paris, PUF, 1952.- L. Brisson, Le Même et l’Autre dans le Timée de Platon, op. cit.

11 L. Robin, « Le cinquième genre de l’être dans le Philèbe » (Oxford, 1930), La pensée hellénique, op. cit.

12 P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 1962, p. 399.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Mattéi, « Les deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon », Philosophique, 3 | 2000, 3-18.

Référence électronique

Jean-François Mattéi, « Les deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon », Philosophique [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 25 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/280 ; DOI : 10.4000/philosophique.280

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Auteur

Jean-François Mattéi

Université de Nice-Sophia Antipolis

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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