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La modalité du débat Heidegger/Hegel

Identité ou différence ? L’espace au temps
Gaëlle Jeanmart
p. 103-114

Texte intégral

  • 1 « Protocole d’un séminaire sur la conférence “temps et être”. » In M. Heidegger, Questions IV, (...)
  • 2 Ibid., Op.cit., p. 230. Propos de Alfredo Guzzoni, à qui l’on doit le protocole de ce séminaire (...)

1Lors du séminaire de 1962 sur la conférence Temps et Être, Jean Beaufret prit la parole pour dénoncer l’amalgame hâtif trop souvent fait entre la pensée de Heidegger et celle de Hegel : « Ainsi prévaudrait largement en France, annonçait-il, l’impression que la pensée de Heidegger est une reprise - comme approfondis­sement et comme élargissement - de la philosophie de Hegel »1. Lors de ce séminaire, qui abordait une pléthore de penseurs es­sentiels, seul Hegel d’ailleurs fut abordé en propre, et ceci « à cause de ce singulier état de choses qui veut que la pensée de Heidegger soit sans cesse et des manières les plus diverses compa­rée à la pensée de Hegel. » 2

2On peut stigmatiser ces comparaisons les plus diverses sous les bannières si différemment colorées de l’heideggérien Janicaud et du résolument pamphlétaire Renaut. Pour Janicaud, si la question du dialogue entre Hegel et Heidegger se formule plutôt dans le sens négatif, - « le dialogue finalement est-il impossible ? » -, c’est parce que leurs thèses semblent a priori diamétralement op­posées. Janicaud souligne donc l’originalité de Heidegger, et met en évidence toute la différence qui sépare, à ses yeux, les thèses heideggériennes de celles de Hegel :

  • 3 Janicaud, « Hegel - Heidegger, un ‘dialogue’ impossible ? », in Heidegger et l’idée de la phéno (...)

«Comment articuler un dialogue entre des positions philoso­phiques aussi diamétralement opposées sur l’être, sur le temps et l’histoire, la vérité, la philosophie elle-même ? L’être, pour Hegel est le concept le plus immédiat et abstrait, il est surmonté dès le début de la Logique ; pour Heidegger, il s’impose - au contraire - comme ce qui mérite le plus d’être pensé. Pour Hegel, le temps n’est que « l’unité négative de l’extériorité » et l’histoire s’avère le processus nécessaire de retour à soi de l’esprit ; pour Heidegger, le temps est l’horizon transcendantal de la question de l’être ; quant à l’histoire, elle se révèle une « libre suite d’envois destinaux », sans aucune nécessité rationnelle. La vérité hégélienne est résultat spéculatif ; la vérité, pour Heidegger, est l’Unverborgenheit. La philosophie hégélienne assume l’ambition fichtéenne de construire une Wissenschaft ; Heidegger, en revanche, annonce que la philosophie doit « redescendre dans la pauvreté de son essence préalable » (...) c’est un défi presque impossible, extrêmement difficile à tenir que lance Heidegger en offrant un « dialogue avec Hegel ». 3

  • 4 Renaut, « La fin de Heidegger et la tâche de la philosophie », Études philosophiques, n° 4 (197 (...)

3À l’inverse, Renaut souligne la proximité existant entre les deux penseurs et voit en Heidegger simplement un hégélien, qui a dé­sespérément tenté de « rouvrir le système » et de « retrouver (...) un extérieur du concept », de revenir au deuxième moment, mo­ment du négatif, de la finitude, de la temporalité. Finalement, aux yeux de Renaut, la philosophie heideggérienne n’est rien de plus qu’une des nombreuses « entreprises post-hégéliennes [nées] pour contester la clôture [du système hégélien]... »4

4Quelle est donc la juste mesure entre ces positions adverses ? Heidegger est-il hégélien ou non-hégélien ? Quel est, entre diffé­rence et identité, le premier principe guidant son dialogue avec Hegel ? Faut-il être heideggérien pour relever la différence de la philosophie heideggérienne par rapport à celle de Hegel, et, réci­proquement, hégélien (ou à tout le moins non-heideggérien comme l’est assurément Renaut) pour souligner l’identité ? C’est à ces questions que ce travail entend esquisser la réponse.

Identité...

  • 5 M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard (Tel), 199 (...)

5C’est tout évidemment, semble-t-il en tout cas, que l’on pense pouvoir conjuguer la pensée de Heidegger avec celle de Hegel ; les ressemblances, estime-t-on, ne sont pas sans affluer : chez Hegel aussi bien que chez Heidegger, la philosophie se trouve assignée et identifiée à sa propre histoire ; philosopher, pour l’un et l’autre, c’est faire de l’histoire de la philosophie. Ainsi, l’histoire véritable est-elle chez l’un comme chez l’autre une histoire de la pensée et non une compilation d’événements purement factuels ; Heidegger avance d’ailleurs que « Hegel est le seul penseur de l’Occident qui ait fait l’expérience pensante de l’histoire. »5

  • 6 Ibid., p. 248 : « pour la pensée qui entre dans l’avènement, l’histoire de l’être est terminée. (...)

6On pourrait être tenté encore de comparer à l’Ereignis heideggérienne (c’est-à-dire à l’accomplissement du destin de l’être, lequel se trouve avoir bordé la métaphysique dans toute sa longueur) l’Absolu hégélien (qui se trouve immanent, c’est-à-dire toujours déjà là mais en tant que non encore déployé, présence simplement potentielle et purement formelle, mais destinée à s’actualiser, à se déplier à travers l’histoire). L’Avènement n’est-il pas, en effet, ce qui guide la destinée de l’être, ce qui dirige sa déclinaison en divers modes d’étants et qui, une fois soi-même advenu, termine l’histoire ?6

  • 7 M. Haar, « Structures hégéliennes de la pensée heideggérienne de l’histoire », in Revue de méta (...)
  • 8 A. Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Fribourg en Br., Herder, 1935, (...)
  • 9 B. Hesbois, « Note inédite sur Hegel et Heidegger », in Rue Descartes, n° 7 (1993), p. 29. (Bir (...)

7Ainsi, il semble qu’il soit « devenu presque un lieu commun de souligner la proximité de la pensée de Heidegger vis-à-vis de la philosophie hégélienne. »7 En 1935 déjà, un ouvrage de Alfred Delp Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, qui eut alors un certain écho en France grâce au compte rendu qu’en avait fait Alexandre Kojève, compare Hegel et Heidegger en ces termes : « ...dans des parties très étendues, le Dasein de Heidegger est simplement la transposition dans le fini (verendlichte Parallele) de Hegel. »8 Mais affronter Hegel et Heidegger en terme d’infinitude et de finitude, c’est faire une lecture heideggérienne de l’espace qui les sépare. Critiquant cette lecture heideggérianisée de Hegel, Kojève « essaie de se mettre au clair sur sa double lecture de Hegel via Heidegger et de Heidegger via Hegel. »9

8Ce même Kojève est aussi celui qui, fin des années vingt et début des années trente, avait réintroduit en France la pensée de Hegel ; ses hésitations, celles peut être de son beau-frère Koyré, n’auraient-elles pas constitué ce qui est en tout cas un moment de l’interprétation de Hegel et de Heidegger : leur confrontation constante, les rapprochements, les héritages dénoncés ou simplement illustrés, les proximités ?

9Peut-être. Mais il m’importe finalement assez peu de savoir la situation historique et factuelle qui a pu engendrer cet état de fait. Devant mesurer les héritages ou nouveautés de la pensée hégélienne vis-à-vis de la philosophie kantienne, Heidegger était confronté lui aussi à un débat confus et souvent partisan entre ceux qui choisissaient de souligner les dettes de Hegel à l’égard de la philosophie kantienne et ceux qui, à l’inverse, mesuraient les acquis de la pensée hégélienne. Et il refusait alors de laisser sa comparaison s’installer dans l’innocuité de ce qui est sans plus historiquement correct :

  • 10 M. Heidegger, La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard (NRF (...)

« On peut remplir des volumes entiers avec de tel constats sur ce qu’Aristote tient de Platon, Descartes de la scolastique, Kant de Leibniz, Hegel de Fichte, mais cette soi-disant exactitude de la constatation historique est quelque chose de pire que la superficialité (...) ce type d’explication historique nous égare : il prétend nous dire ce qui s’est réellement passé dans la philosophie sans avoir besoin d’être le moins du monde concerné par la réalité du philosopher lui-même ! »10.

10Heidegger refusait de décrire et de constater les positions respectives des philosophes, pour les faire entrer en dialogue à partir de la problématique interne au système hégélien. Ainsi, décidés à laisser Heidegger dialoguer avec Hegel depuis sa problématique propre et avec la « guise » qui est la sienne, nous laisserons ce principe d’une comparaison philosophante transire au travers de nos analyses. Nous tenterons donc de lire le dialogue de Heidegger avec Hegel depuis les textes de Heidegger lui-même, depuis la façon dont Heidegger envisageait son propre rapport au penser hégélien.

...Ou Différence ?

11Pour donner sens à la critique des concepts hégéliens de temps et d’histoire qui affleure çà et là dans l’oeuvre de Heidegger, on ne peut en rester à la position de Renaut et faire de Heidegger un hégélien sans plus. Quel serait alors la signification des distances que Heidegger prend avec l’herméneutique hégélienne ?

12L’identification semble pour le moins rapide : car enfin, d’où et comment [d’après Heidegger] s’expérimente l’histoire chez l’un et l’autre ? N’est-ce pas de territoires radicalement étrangers et irréductibles ? Selon Heidegger, la « terre » hégélienne de la philosophie, son sol - découvert par Descartes - c’est la conscience (Bewusstsein). Or, ce que suppose et détermine un tel lieu, c’est que la certitude de l’existence d’un objet passe nécessairement par la médiation d’un savoir de soi. L’Être, mesuré à une telle borne n’est que l’immédiat indéterminé, et en conséquence le stade de l’aliénation de l’absolu, stade le plus lointain d’une vérité conçue comme absolue certitude de soi et comme terme du mouvement dialectique de concrétion de l’Esprit.

13En revanche, c’est comme racine et condition de la possibilité de tout savoir que Heidegger caractérise la vérité. Lorsque Heidegger écrit son texte « Hegel et les Grecs », c’est à la conception hégélienne de l’histoire qu’il entend s’en prendre. Or, le noeud de cette critique heideggérienne et le point obscur, l’impensé de la philosophie hégélienne dessine et désigne un même lieu : l'alètheia. L’histoire de la philosophie de Hegel est guidée par un but : le savoir absolu, le vrai en tant qu’il est le tout du processus. La vérité est effectivement, chez Hegel, l’Hermès d’une histoire téléologique de la philosophie. Là où précisément Hegel place le but, Heidegger aperçoit l’origine. L’Alètheia n’est plus ce qui couronne le processus historique mais ce qui le possibilise. Le vrai n’est plus l’absolue certitude de soi mais le retrait qui se laisse oublier dès lors que domine la question de l’étant dans sa totalité, de l’ens summum, de l’ens certum.

  • 11 Janicaud éclaire les positions respectives de Hegel et de Nietzsche en tant qu’ils représentent (...)

14La vérité, c’est l’alètheia, l’Unverborgenheit, le non-voilement grâce auquel est seulement possible quelque chose comme la connaissance. Ce à quoi fait référence cette alètheia, c’est encore à l’ « époque » de l’être : l’alpha privatif du mot fait signe vers un retrait et un voilement plus originels de l’être. Mais ce retrait de l’être n’est rien de tel que le « pas encore » de la dialectique hégélienne. C’est par essence que l’être est manquant, époque ou néant, et c’est à cette nature profonde et primordiale de l’être que la métaphysique s’est aveuglée. Voyant dans l’être seulement ce qui apparaît, éventuellement aussi seulement ce qui se manifeste à la lumière de la raison avec toute la certitude de l’évidence apodictique (Descartes), la métaphysique a oublié ce que les premiers Grecs avaient pourtant perçu : cette nécessité pour l’être de tout d’abord se déclore et apparaître dans le non-retrait comme être de l’étant pour nous être accessible. La métaphysique, et Hegel en tant qu’il en est le dernier penseur11, ont oublié cette différence entre l’être de l’étant et l’être en tant que tel, qui donne toute chose sauf soi-même (le don lui-même n’est pas donné). Le socle qui fonde la possibilité de l’histoire est précisément cette différence ontico-ontologique. Ainsi Hegel n’a pas pu interroger la possibilité même de l’histoire et, par conséquent n’a pas su remonter jusqu’à une histoire authentique, ne reposant sur aucun présupposé.

15L’histoire, chez Heidegger, c’est l’histoire de cet être qui ne se donne qu’en filigrane et non l’histoire conçue comme un « avoir lieu », l’histoire purement factuelle. En tant qu’histoire de l’être, l’histoire (Geschichte) est avant tout « Destin » (Geschick), destinée caractérisée par sa facticité. Encore, l’histoire de l’être s’expérimente-t-elle depuis un lieu tout différent : le Dasein, l’être pour qui « il y a » quelque chose, être qui se transcende perpétuellement pour se porter vers ce qui le dépasse, être qui existe perpétuellement en rapport avec l’autre que soi, sans pouvoir assimiler cet « autre » à lui-même, tels la conscience cartésienne ou husserlienne et l’esprit absolu hégélien.

16Vraiment, pourra-t-on aussi rapidement établir une équation identitaire entre deux si grandes philosophies ? L’Ereignis heideggérienne pourra-t-elle, sans être profondément défigurée, être rapportée et assimilée à l’Esprit absolu hégélien ? N’y-a-t-il pas une opposition -nodale aux yeux de Heidegger- entre l’essentielle finitude dont témoigne cette incapacité humaine de se donner ce sur quoi porte son regard ou sa connaissance et l’absolu du savoir chez Hegel ? Ainsi, lorsque l’on considère l’explication hégélienne de l’être et son déploiement spéculatif pour en distinguer le chemin de Heidegger, on est bien forcé d’admettre et de marquer les réserves vis-à-vis de ces assimilations hâtives.

17Le point de vue adopté par ceux qui comparent ou opposent ainsi l’Ereignis heideggérienne à l’Absolu hégélien, la nécessité historique à l’oeuvre chez Hegel comme chez Heidegger, la temporalité primordiale de l’être et la « Phénoménologie de l’Esprit », est transcendant aux deux philosophies et les aborde de l’extérieur. Cette extériorité de point de vue ne convient ni à Hegel, - pour qui l’extériorité est synonyme de naturalité -, ni à Heidegger, - qui estime que c’est depuis le coeur impensé d’une oeuvre, ce qui la régit en totalité comme un inconscient moteur, que doit être envisagée une étude véritablement compréhensive de celle-ci. Mais, choisir de lire le dialogue Hegel/Heidegger depuis la pensée heideggérienne n’est-ce pas nécessairement choisir de privilégier sa différence et son originalité vis-à-vis de celle de Hegel ? Pas seulement : partir de Heidegger, ce peut être appliquer une lecture heideggérienne à Heidegger et partir des implicites, des inavoués ; déceler les lapsus de ses textes.

L’identité dans la différence : Heidegger selon son propre texte

18Dans une conférence de 1957, « La constitution onto-théo-logique de la métaphysique », Heidegger énumère les conditions de son dialogue avec Hegel. Pourquoi ne pas profiter de la leçon pour déceler, dans les textes de Heidegger lui-même, les traces de ces ambiguïtés qui sommeillent dans la littérature de commentaire ?

19Dans ce texte, il s’agit pour Heidegger de penser le dialogue entre philosophes au travers de son propre dialogue avec Hegel. Or, la question du dialogue n’est pas à ses yeux une mince question. Finalement, le dialogue est pour lui la condition de tout philosopher :

  • 12 Id., « Qu’est-ce que la philosophie ? », in Questions II, p. 333-334

« Quand philosophons-nous ? Ce n’est visible qu’à partir du moment où nous entrons en dialogue avec les philosophes. Cela implique que nous débattions avec eux de ce dont ils parlent. (...) C’est une chose de constater et de décrire les opinions des philosophes. C’en est une toute différente de débattre avec eux ce qu’ils disent, c’est-à-dire ce à partir de quoi ils parlent»12

20Il ne semble, dès lors, certainement pas anodin qu’un texte analysant les conditions d’un authentique dialogue soit consacré à Hegel. Apprendre à philosopher, c’est apprendre à dialoguer et c’est Hegel le partenaire choisi. Voilà déjà qui donne une indication de l’importance de Hegel dans la philosophie heideggérienne.

  • 13 "Cf. Platon, Lettre VII, 341c ; texte cité par Heidegger dans la Lettre sur l'Humanisme, trad. (...)

21Si, encore, Hegel peut être un tel partenaire, c’est que les philosophies heideggérienne et hégélienne remplissent les conditions d’un dialogue telles que les pose Heidegger. A savoir, d’une manière générale, ces deux philosophies s’épousent assez pour s’écouter, s’attendre et développer une sunousia13, mais aussi elles se distinguent assez pour s’opposer, se répliquer et ouvrir un espace de confrontation.

  • 14 Heidegger, « Identité et Différence », Op.cit., p. 277.

Lors de nos exercices de séminaire [Heidegger débute ainsi sa conférence « la constitution onto-théo-logique de la métaphysique » prononcée à Todtnauberg le 24 février 1957 et réfère donc aux cours qui se sont tenus sur la Science de la Logique de Hegel au semestre d’hiver 1956-1957], nous avons essayé d’engager un dialogue avec Hegel... 14

  • 15 Ibidem, p. 280.

22Or, les conditions de possibilité d’un vrai dialogue, avance-t-il ensuite, sont de parler avec l’interlocuteur « de la même chose » et « de la même manière ».15 La communauté de pensée qui semble dès l’abord relevée par Heidegger concerne donc l’affaire de la pensée (die Sache des Denkens), à savoir la pensée elle-même, et la manière (Weise) dont l’affaire de la pensée se trouve abordée, à savoir par le biais d’une histoire de la pensée antérieure.

  • 16 Ibid., p. 281.

Nous essaierons, en considérant l’être pensé par Hegel, de le penser nous-mêmes de la même façon, c’est-à-dire historiquement (geschichtlich).16

  • 17 M. Haar, loc.cit., p. 48. Je pense qu’un tel propos prend décidément son sens s’il est replacé (...)

23On pourrait ainsi demander, comme l’a fait Michel Haar avec beaucoup d’à-propos, s’il n’y-a pas, « en dépit de l’opposition radicale entre l’absoluité de l’Esprit et la finitude de l’Être, ou sur la base même de cette divergence essentielle, (...) une première affinité qui tiendrait en ceci que l’histoire chez Hegel comme chez Heidegger est d’abord une histoire de la pensée ? »17

  • 18 « Le Principe d’Identité » et « La Constitution onto-théo-logique de la Métaphysique » ont été (...)

24Effectivement, il y a une affinité première et qui forme la possibilité même de toute confrontation. Effectivement, l’un et l’autre ont pris pour objet le penser comme tel et l’on traité d’une manière historique. Mais nous avons envie d’aller encore plus loin que Michel Haar et de prendre moins de précautions : d’une certaine manière, si cet essai d’instaurer les règles d’un dialogue avec Hegel est précédé par une conférence intitulée « Le Principe d’Identité »18, c’est sans doute que l’identité est un principe du dialogue de Heidegger avec Hegel.

25Mais qu’est-ce que le principe d’identité selon Heidegger ? C’est au Sophiste de Platon que Heidegger demande une première indication sur ce principe :

“ουκουν αυτων εκαοτον τοιν μεν δυοιν ετερον εοτιν, αυτο δ εαυτω ταυτον”

  • 19 Identité et différence, Op.cit., p. 258. Heidegger réfère au Sophiste 254 d.
  • 20 Identité et Différence, Op.cit., p.259 : « ...pour qu’apparut nettement la relation du même ave (...)

26Que Heidegger traduit: “Maintenant chacun d’eux (αυτων εκαοτον) est différent (ετερον) des deux autres (δυοιν), mais il est lui-même (αυτο) à lui-même (εαυτω) le même (ταυτον)”19. Et de souligner que le datif (εαυτω) n’est pas anodin, qu’il indique une essentielle médiation du sujet à lui-même. Si Hegel est, en effet, pour Heidegger celui qui a vraiment pensé l’identité20, c’est qu’il a laissé en son unité la place d’une différenciation qui est la médiation d’un parcours de la chose jusqu’à soi-même. L’identité a été ainsi authentiquement déterminée, comme devenir identique de soi à soi, mais qui n’est conquis que sur la base d’une essentielle différence avec l’autre que soi.

27Ainsi pourrait-on dire, c’est par une confrontation avec une pensée qui a le même objet et la même guise, que la pensée de Heidegger acquiert son identité propre. C’est dans une essentielle différenciation du penser hégélien que Heidegger construit sa propre pensée ; le dialogue avec Hegel constitue la chair même de toute sa pensée de l’histoire. Le principe de son dialogue avec Hegel serait ainsi cette différence dans l’identité ; cette différence qu’il ne conquiert que dans l’âpreté d’un débat où il ne s’agit finalement que des mêmes choses et des mêmes méthodes.

  • 21 Ibid., p. 281.

28Par conséquent, le débat qui a fleuri avec beaucoup de vivacité dans les années trente et jusqu’au milieu des années soixante pour dénoncer les structures hégéliennes de la philosophie heideggérienne semble au moins trouver sa raison d’être lorsque Heidegger attribue à Hegel cette place de choix : Hegel sera l’interlocuteur privilégié avec qui il sera débattu, mais aussi à qui l’on s’adaptera21, pour que, du dialogue, la pensée heideggérienne puisse conquérir son identité.

29Cette explication -simplement plausible- de la publication conjointe des deux conférences « Der Satz der Identität » et « Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik » peut se justifier encore de ces confrontations récurrentes que Heidegger a provoquées tout au long de sa carrière avec la philosophie hégélienne.

30Ainsi, le cours de 1930-1931 sur la Phénoménologie de l’Esprit présentait déjà une telle structure binaire :

  • 22 id., La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, op.cit., p. 224.

« Hegel - l’être (infinité) est aussi l’essence du temps. Nous - le temps est l’essence originelle de l’être. »22

31Nous pouvons prendre encore deux autres jalons dans le temps où la confrontation est aussi nettement mise en relief par Heidegger ; ainsi, dans le texte que nous étudions plus tôt (la constitution onto-théo-logique de la métaphysique) qui date de 1957 :

« Là et ici, quel est le propos de la pensée ? Là et ici, quelle est la loi de tout dialogue avec l’histoire de la pensée ? Là et ici, quel est la caractère de ce dialogue ? »

32Et la réponse à ces questions prend la forme d’une même juxtaposition de positions :

  • 23 id., Identité et Différence, Op.cit., p.282. Nous citons ce passage pour exemple. Il n’est jama (...)

« Pour Hegel, le propos de la pensée est l’être vu dans la perspective où l’étant est pensé au sein de la Pensée absolue et comme cette dernière. Pour nous, le propos de la pensée est le même, donc l’être, mais l’être dans la perspective où il diffère de l’étant. Plus précisément : pour Hegel, le propos de la pensée est la pensée totale (der Gedanke) comme Concept absolu. Pour nous, le propos de la pensée est, en termes provisoires, la différence en tant que différence. »23

33Le troisième jalon est formé par les séminaires du Thor (1966,1968, et 1969) et le séminaire de Zähringen (1973) où Heidegger, de nouveau, semble n’avoir de cesse de se situer par rapport à la philosophie hégélienne. Citons, pour exemple, le séminaire qui s’est tenu en 1969 au Thor :

  • 24 id., « Séminaire du Thor », in Questions IV, p. 448. La formulation même du propos indique que (...)

« ...comment se différencie la phrase de Hegel ‘l’être pur et le néant pur sont le même’ et la thèse de Qu’est-ce que la Métaphysique ? sur les rapports de l’être et du rien ? Pour Hegel, l’être aussi bien que le rien sont l’absolu en sa plus extrême aliénation. Mais pour Heidegger, l’identité de l’être et du rien est dite à partir de la différence ontologique. »24.

  • 25 A. Renaut, loc.cit., p. 488.

34Et le constat d’Alain Renaut, ici, ne nous semble guère excessif : « Pourquoi la réitération d’un tel exercice dans les dernières années de la réflexion de Heidegger ? Parce que l’affrontement avec Hegel fait partie de l’essence même de l’entreprise heideggérienne et que c’est eu égard à cet affrontement qu’au terme du parcours se doivent mesurer avancées et impasses »25.

  • 26 Cf. D. Janicaud, loc.cit., p. 150.

35Ainsi, si la philosophie heideggérienne ne peut être -sous peine de n’en faire qu’une grossière caricature- purement et simplement identifiée à la philosophie hégélienne, il n’en reste pas moins que, toujours, Hegel est l’interlocuteur privilégié, l’opposant de choix qui se trouve perpétuellement pris à partie ou invité au dialogue par Heidegger. Hegel est l’adversaire de pensée, celui que Heidegger a nommé son Gegner.26 On ne pourrait comprendre mieux les revendications de l’herméneutique heideggérienne qu’en passant par la confrontation avec Hegel. Comprendre le concept d’histoire (Geschichte) chez Heidegger, c’est le dissocier du concept hégélien (Historisch) ; comprendre le retour au monde grec opéré par Heidegger, c’est prendre soin de distinguer le Schritt zurück de ce à quoi, explicitement, il renonce et s’oppose : l’Aufhebung. D’une manière générale, les caractères que Heidegger attribue à l’histoire et au retour qu’il effectue vers le penser grec peuvent être perçus sur le mode de la distinction systématique d’avec les concepts hégéliens. Les déterminations de l’herméneutique heideggérienne semblent être les négatifs des concepts hégéliens. Au Gedanke hégélien, Heidegger oppose l’Ungedachte. A la construction progressive, il oppose la déconstruction. Au téléologisme, il oppose une passion de l’origine, une ‘archéopathie’. A l’Erinnerung, il oppose l’Andenken.

36Autant Janicaud que Renaut a raison. Renaut, pour la place essentielle qu’il attribue à Hegel dans la pensée heideggérienne ; Janicaud, pour avoir mis en évidence le jeu systématique des oppositions entre Heidegger et Hegel. Entre l’identité et la différence, on hésite. Entre identité et différence : la différenciation. À partir d’une sunousia essentielle, à partir d’un même socle, à savoir la chose à penser (le penser lui-même) et la manière de penser cette chose (c’est-à-dire historiquement), la pensée historique de Heidegger se développe dans la différence du penser hégélien.

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Notes

1 « Protocole d’un séminaire sur la conférence “temps et être”. » In M. Heidegger, Questions IV, trad. J. Beaufret et C. Roëls, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 258.

2 Ibid., Op.cit., p. 230. Propos de Alfredo Guzzoni, à qui l’on doit le protocole de ce séminaire. C’est nous qui soulignons.

3 Janicaud, « Hegel - Heidegger, un ‘dialogue’ impossible ? », in Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, p. 146-147.

4 Renaut, « La fin de Heidegger et la tâche de la philosophie », Études philosophiques, n° 4 (1977), p. 490 sq.

5 M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard (Tel), 1995, p. 298. Nous soulignons.

6 Ibid., p. 248 : « pour la pensée qui entre dans l’avènement, l’histoire de l’être est terminée. » (Cf. également p. 249 et 260.)

7 M. Haar, « Structures hégéliennes de la pensée heideggérienne de l’histoire », in Revue de métaphysique et de morale, n°85 (1980), p. 48.

8 A. Delp, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Fribourg en Br., Herder, 1935, p. 56, n. 41.

9 B. Hesbois, « Note inédite sur Hegel et Heidegger », in Rue Descartes, n° 7 (1993), p. 29. (Birault témoigne aussi de cette double lecture : « Dans sa très remarquable Introduction à la lecture de Hegel, Kojève est amené à évoquer à une ou deux reprises le sens fondamental de la philosophie heideggérienne. Heidegger se trouve mis en parallèle avec Hegel, ou plutôt avec une certaine lecture anthropologique, athée et finitiste de la doctrine de Hegel. » In « Heidegger et la pensée de la finitude », Revue internationale de Philosophie, n° 14 (1960), p. 135. Hegel et Heidegger insisteraient tous les deux sur le passage et le devenir ; et Kojève, suivant Koyré, avait montré que le temps de la décision chez Hegel se construit à partir de l’avenir, (cf. J. Wahl, « Hegel et Heidegger », in Angèle Marietti, La pensée de Hegel, Paris, Bordas, 1957, p. 186.) C. Malabou, quant à elle, témoigne que la problématique n’est pas propre à Kojève seulement, mais aussi à Koyré et Hyppolite : « A l’origine de ces lectures, dit-elle en substance, une question : celle de la temporalité, et plus précisément, celle de l’avenir. » In « Négatifs de la dialectique. Entre Hegel et le Hegel de Heidegger : Hyppolite, Koyré, Kojève », in Philosophie, n° 52 (déc. 1996), p. 37).

10 M. Heidegger, La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, trad. E. Martineau, Paris, Gallimard (NRF), 1984, p. 164-165.

11 Janicaud éclaire les positions respectives de Hegel et de Nietzsche en tant qu’ils représentent tout deux dans la pensée heideggérienne des ‘sommets’ de la métaphysique : « Le Nietzsche permet de comprendre que Hegel clôt l’époque de la philosophie moderne (caractérisée par la tension entre volonté et cogitatio) et qu’il est à ce titre l’accomplissement thématique de la métaphysique, accomplissement thématique sans renversement. Nietzsche, au contraire, par son entreprise de renversement du platonisme et de toutes les valeurs platonico-chrétiennes, prépare (...) une nouvelle époque de l’Occident, celle de la technique planétarisée. » loc.cit, p. 147.

12 Id., « Qu’est-ce que la philosophie ? », in Questions II, p. 333-334

13 "Cf. Platon, Lettre VII, 341c ; texte cité par Heidegger dans la Lettre sur l'Humanisme, trad. Munier, Paris, Aubier, 1957, p. 180-181 : « La pensée féconde requiert, en plus de l'écriture et de la lecture, la sunousia du dialogue (der Sunousia des Gespräches)… »".

14 Heidegger, « Identité et Différence », Op.cit., p. 277.

15 Ibidem, p. 280.

16 Ibid., p. 281.

17 M. Haar, loc.cit., p. 48. Je pense qu’un tel propos prend décidément son sens s’il est replacé dans l’horizon de ce petit texte si riche que Heidegger consacre à Hegel.

18 « Le Principe d’Identité » et « La Constitution onto-théo-logique de la Métaphysique » ont été publiés conjointement en 1957 dans un ouvrage intitulé Identité et Différence.

19 Identité et différence, Op.cit., p. 258. Heidegger réfère au Sophiste 254 d.

20 Identité et Différence, Op.cit., p.259 : « ...pour qu’apparut nettement la relation du même avec lui-même, (...) pour qu’on réussît à assigner une place à cette méditation transparaissant au sein de l’identité, il a fallu près de deux mille ans à la pensée occidentale. Car c’est seulement la philosophie spéculative qui (...) a assuré une place à l’être, en soi synthétique, de l’identité. »

21 Ibid., p. 281.

22 id., La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, op.cit., p. 224.

23 id., Identité et Différence, Op.cit., p.282. Nous citons ce passage pour exemple. Il n’est jamais que la réponse à la première question, les deux autres réponses prennent la même allure de duel (et ce en épuisant les sens du mot). Simplement, il nous a paru superflu et encombrant de relever toutes les occurrences des dyades « pour Hegel » et « pour nous ».

24 id., « Séminaire du Thor », in Questions IV, p. 448. La formulation même du propos indique que ce sont les notes des participants qui ont servi de base à cette retranscription, nous estimons inopportun de nous attacher ici à la question de savoir si le langage de Heidegger a ou non été déformé dans ces comptes rendus ; ils nous permettent en tout cas de certifier qu’en 1969, Heidegger est encore soucieux de chercher l’identité de sa pensée dans une confrontation avec la pensée de Hegel.

25 A. Renaut, loc.cit., p. 488.

26 Cf. D. Janicaud, loc.cit., p. 150.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gaëlle Jeanmart, « La modalité du débat Heidegger/Hegel  », Philosophique, 9 | 2006, 103-114.

Référence électronique

Gaëlle Jeanmart, « La modalité du débat Heidegger/Hegel  », Philosophique [En ligne], 9 | 2006, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 27 avril 2017. URL : http://philosophique.revues.org/535 ; DOI : 10.4000/philosophique.535

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Gaëlle Jeanmart

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