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Hegel

Hegel : la liberté individuelle Principes de la philosophie du droit, § 4-29

Stéphane Haber
p. 11-24

Texte intégral

  • 1 Aujourd’hui, des auteurs influents comme Pettit et Honneth défendent l’idée selon laquelle la l (...)

1L’idée de faire de la liberté individuelle le point d’appui de la philosophie politique normative constitue l’une des manifestations les plus frappantes de l’influence du libéralisme sur la pensée moderne – une influence qui s’est d’ailleurs exercée jusque dans les conceptions non-libérales telles que le républicanisme1. Après tout, il n’est pas naturel de vouloir faire passer toute la définition d’un ordre social désirable et d’un gouvernement raisonnable (c’est ce à quoi vise, en général la philosophie politique) à travers le chas de l’aiguille du thème de la liberté. Disons les choses autrement. Qu’une société juste soit une société dans laquelle la liberté individuelle (en quelque sens qu’on la présente, mais il semble difficile de ne pas accorder un rôle décisif à l’arbitre individuel, la liberté au sens populaire de pouvoir faire ce que l’on a envie, en y incluant la protection contre la violence et l’arbitraire) soit largement, selon les besoins, restaurée, préservée et garantie est une chose, qui ne semble pas devoir susciter de controverses insurmontables. Mais qu’une société juste soit essentiellement cela, que la liberté (même en un sens plus large que celui qui se réfère aux choix et aux préférences individuelles données) constitue même le principe de la justice, dont on déduira la nature de l’ordre social désirable, que les propriétés de la société désirable dérivent du principe de liberté, de la reconnaissance de la liberté, voilà qui paraît, en revanche, bien plus difficile à admettre.

  • 2 Voir É. Balibar, La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010.
  • 3 J. Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995 ; G. A. Cohen, Si tu es pour (...)

2Cette position a pourtant joué un grand rôle historique, même là où liberté et égalité semblaient admises à titre de principes co-originaires. C’est ainsi que toute une tradition interprétative dérivant du marxisme s’est attachée à montrer que la « Déclaration des droits de l’homme et du citoyen » de 1789, qui pourtant semblait s’engager dans la voie de la co-originarité2, contenait les conditions d’un privilège (idéologique et pratique) de la liberté (et même d’une conception de la liberté marquée par l’héritage de l’individualisme possessif) sur l’égalité. À l’époque contemporaine, certaines critiques adressées à Rawls – lequel part bien d’une problématique englobante de la justice d’inspiration égalitariste, se trouvant donc moins exposé aux difficultés inhérentes à l’absolutisation libérale de la liberté, mais opère néanmoins une ferme hiérarchisation entre les deux principes de la justice (c’est-à-dire, en pratique, entre liberté et égalité) – ont spontanément retrouvé cette inspiration3.

  • 4 Hegel, Du Droit naturel, Paris, Vrin, 2000.
  • 5 Système de la vie éthique, Paris, Payot, 1976.

3Il est frappant, de ce point de vue, que la contestation du primat normatif de la liberté ait constitué le point de départ de la réflexion hégélienne en philosophie politique. Dans ses écrits de l’époque d’Iéna (1801-1807), Hegel insiste ainsi sur le fait que concevoir la société en fonction du schéma de l’association volontaire sous conditions comporte comme principal défaut non pas tant d’être peu crédible sur le plan factuel (selon l’argumentation anticontractualiste typique) que de rester aveugle à la productivité spécifique de l’association et du rapport social en tant que tels, inévitablement pensés comme des concessions ou des limitations contraignantes4. Critiquant ensemble le jusnaturalisme moderne et le rationalisme kantien-fichtéen, Hegel voit, au fond, le libéralisme moderne, dont ces deux doctrines explicitent le substrat, comme une doctrine qui ne peut enraciner très profondément l’idée que les rapports sociaux ouvrent de nouvelles possibilités à la vie humaine, constituent un intensificateur vital, accompagnent l’expansion de la vitalité transindividuelle. Mais, à regarder de plus près les arguments, cette position critique paraît, elle aussi, affectée de graves difficultés. Dans un manuscrit connu sous le titre « Système de la vie éthique»5, Hegel juxtapose ainsi une sorte d’anthropologie marquée par des thèmes « modernes » (avec, au centre, le dispositif lockien qui associe le travail comme vecteur privilégié de l’auto-affirmation humaine et la propriété comme garant social de la liberté individuelle) à une position « platonicienne » qui semble valoriser pour elle-même l’appartenance fusionnelle, voire sacrificielle, à la Cité. On comprend mal sur quelle base conceptuelle peut s’appuyer la conception autoritaire et auratique de l’État, ainsi que les thèmes bellicistes (la guerre comme condition exaltante du maintien de l’unité collective), auxquels Hegel en vient pourtant très rapidement dans ce texte.

  • 6 Grundlinien der Philosophie des Rechts [1820], Francfort, Suhrkamp, 1986 ; Principes de la phil (...)
  • 7 « Le terrain du droit est, de manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de d (...)

4Deux décennies plus tard, les Principes de la Philosophie du droit6 entérinent au contraire la décision théorique constitutive du libéralisme moderne, à savoir la prééminence de la liberté individuelle7. Hegel devient, en quelque sorte, confiant dans le fait que, partant de la liberté individuelle, l’on pourra ensuite réintroduire, pour la compléter, suffisamment d’éléments « holistes » (la valorisation des rapports sociaux), et même sélectionner les plus robustes d’entre eux, en réfléchissant aux réquisits de la liberté individuelle, posant ainsi les conditions d’une démarche méthodologiquement mieux assurée. D’après les Principes de la philosophie du droit, nous devrions être attentifs au fait que la définition de la liberté comme pouvoir faire ce que l’on veut, point de départ solide, se rattache par des nombreux liens à d’autres phénomènes, à d’autres caractères de l’activité humaine qui, d’une part, relèvent encore légitimement du champ de la liberté pour autant que nous acceptions que le libre arbitre n’épuise pas le sens de ce terme, et qui, d’autre part, invitent à élargir suffisamment le champ de la réflexion pour que nous n’ayons pas, pour atteindre le concret, à invoquer un autre de la liberté, quelque chose de substantiellement hétérogène à elle (par exemple les « devoirs »). Sur le plan systématique, Hegel estime désormais avoir produit une conception suffisamment riche et complexe de ce qu’est un sujet ou un individu pour que, sur cette base, une théorie sociale et politique qui part du concept de liberté s’ouvre, et s’ouvre même nécessairement, à ces significations associées et élargies.

5Dès lors, l’enjeu de l’« Introduction » au texte de 1821 (§ 1-33) se trouve identifié : il s’agit de produire une définition de la liberté assez riche pour affronter la tâche de constituer le point de départ d’une philosophie normative.

Réquisits de base pour une définition de la liberté (§5-9)

6Intuitivement, il est possible de dégager, en partant du texte hégélien, deux racines affectives de l’idée de liberté. (1) Du point de vue de l’agent, elle se signale par le sentiment d’aisance que procure l’absence (ou la disparition) d’obstacles à la réalisation des fins qu’il se propose spontanément. (2) Du point de vue du monde, elle se manifeste aux yeux de l’agent concerné par la fierté qu’il y a à pouvoir interrompre un ordre des choses qui semblait déjà sur les rails, qui était déjà pratiquement programmé avant son intervention. Il y a, en ce second sens, une expression frappante de liberté lorsque l’action prend un autre cours que celui qui semblait devoir s’imposer lorsqu’on le contemplait objectivement, par exemple du fait des lois de la nature ou des habitudes contractées par les agents en présence. Quelque chose arrive du fait de l’agent. Avant qu’il soit même question de l’étendue de choix, le sentiment de liberté puise à l’impression d’avoir infléchi ou contrarié quelque chose qui semblait s’être déjà imposé sur la scène avant l’intervention de l’agent et sans lui.

  • 8 « La volonté contient l’élément de la pure indéterminité ou de la pure réflexion du moi au deda (...)

7On peut dire que, dans le texte d’introduction à la « Philosophie du droit », Hegel reprend ces deux éléments et les interprète ensuite au moyen d’une sémantique hyper-subjectiviste, celle de l’autoposition du sujet. Je deviens ou je me fais sujet, dit-il, lorsque ce que je suis, ce que je fais, ce que j’éprouve, perdent leur importance intrinsèque au détriment du fait que c’est moi ou, pour emprunter le jargon familier de l’idéalisme allemand, un moi, qui l’est, le fait ou l’éprouve. Hegel comprend ce moment comme celui de retrait de l’individu qui se découvre dans son originalité et sa profondeur8. Il est ainsi remarquable que, contrairement à ce qui se passe dans le scénario cartésien, le sentiment que le thème du moi ou du sujet traduit, n’est pas, chez Hegel, celui, rassurant, après tout, d’une substance ou d’une puissance sous-jacente. L’expérience subjective par excellence n’est pas celle d’une introspection ou d’une ascèse qui découvre un centre, un principe tout à fait spécial qui tranche avec le monde, mais celle d’une négation active, d’une abstraction hardie en train de se réaliser et qui prive l’individu de contenus, à ses risques et périls. Un être rationnel n’est donc pas ici un être qui s’oriente selon des raisons, mais un être qui a fait l’épreuve critique de sa capacité de distanciation à l’égard de toutes les raisons possibles, qui s’est même souverainement érigé en tribunal des raisons. Être un sujet, si l’on suit ce texte qui éclaire mutuellement les deux notions de liberté et de subjectivité, n’est pas d’abord un état qui traduirait certaines propriétés ontologiques, mais une position existentielle performative.

8De cette manière, il est cependant clair que, revenant à soi-même, on risque de ne rien trouver, sinon l’expression du plaisir narcissique de revenir à soi-même, de mettre en oeuvre un principe de l’abstraction. Au § 6 de la Philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que ce moment d’abstraction doit lui-même être dépassé. Le sujet doit vouloir quelque chose. Cette particularisation n’est pas chute et perte, mais expression d’une puissance de détermination inhérente au sujet. Elle forme la direction normale du devenir de cette activité qui présidait déjà à la constitution de l’autoposition abstraite du sujet. On rejoint ainsi un thème de la Science de la logique (dont le troisième partie est précisément une « logique subjective », une logique de la subjectivité), le thème selon lequel on peut parler de « sujet » partout là où se manifeste une tension productive, animatrice, entre l’universel et le particulier, ce qui permet à Hegel de décrocher la « subjectivité » comme forme ontologique générale de la conscience de soi individuelle, accordant ainsi une sorte de priorité non-moderne au modèle gnoséologique, aristotélicien, de l’attribution, plus précisément au modèle dynamique d’une puissance capable de s’affirmer dans ses diverses manifestations. Au minimum, il y a subjectivité, dans l’univers hégélien, lorsque quelque chose, tout en restant la même chose, se transforme, se développe, se diversifie, s’enrichit de ses propres manifestations singulières – selon un modèle manifestement influencé par l’univers de la vie biologique.

  • 9 « Le moi est également la transition de l’indéterminité dépourvue de différence à la différenci (...)

9En se décidant, le sujet investit donc un contenu9. Et ce contenu nous renvoie inévitablement au monde : on choisit des moyens, des fins qui se trouvent dans le monde ou se rattachent à ce qui s’y trouve. Au fond, pourrait-on dire pour commenter ce point, le principal intérêt de la terminologie de la subjectivité est même qu’elle nous permet de parler des objets, du monde. Le sujet est un être qui se rapporte au monde d’une façon telle que les différents rapports qu’il soutient forment une certaine cohérence, qu’ils contribuent à former la trame d’une vie singulière. Le rapport à soi est d’abord la contrepartie d’un rapport à l’objectal. Et, dans ces conditions, la « volonté » apparaît non pas comme le concept d’une faculté, mais comme la façon de nommer un engagement, le mode essentiel de manifestation de la subjectivité. Un être qui s’est performativement institué sujet, qui s’est auto-promu au moyen de certaines procédures typiques de retour à soi, de découverte de soi, de position de soi, doit logiquement, en quelque sorte, faire bénéficier à quelque contenu ce mouvement, et c’est cela que l’on nomme à bon droit « volonté ». À ce niveau, une définition formelle de l’objet de la volonté suffit : il faut qu’il possède une certaine densité existentielle, que l’on puisse s’y reconnaître comme sujet pensant, c’est-à-dire comme un être qui a été entrainé par le mouvement du retour à soi, par l’orientation vers l’universel (l’élément même de la pensée, insiste souvent Hegel) et vers l’affirmation de soi consciente.

  • 10 « Ici, on peut seulement fait encore remarquer que, lorsque l’on parle ainsi : la volonté est u (...)

10Le commentaire du § 7, qui conclut cette étape de la réflexion, se termine sur une note plus mystérieuse : la volonté doit avoir comme sens l’affirmation de la liberté, est-il écrit10. Le § 8 semble commencer à éclaircir cette position en mentionnant la réalisation de l’action (avec l’interposition et l’inertie propre aux moyens qui caractérise cette réalisation), son accomplissement (avec ses effets), ainsi que le monde dans lequel ils se situent. Ce sont des éléments que la philosophie pratique doit prendre en compte. Dans son interprétation du droit abstrait, d’inspiration largement individualiste et propriétariste, Hegel développera d’ailleurs ce point de façon concrète, bien que partielle : ce que l’on nomme « propriété » constituera pour lui la manière dont certaines institutions sociales protègent et encouragent la tendance qu’ont les êtres humains à s’approprier les choses qui les entourent, à les transformer, à en faire usage, à les échanger, en tant que cet ensemble d’activités conditionne et accompagne un élargissement et un enrichissement de la vie, base de l’existence sociale en général. Il y reprendra une argumentation lockienne (le travail comme principe de la propriété sur fond de propriété de soi), mais en lui assignant une signification plus large : il s’agira au fond de dire que, avant d’être un propriétaire et un appropriateur, voire même un habile manipulateur des choses, l’être humain se situe auprès des choses et se rapporte à elle en une relation d’intimité. Bref, viser l’affirmation et la réalité de la liberté, c’est au moins prendre en compte sa capacité à s’inscrire dans le monde et à le transformer, phénomène que le droit abstrait et la propriété privée consacrent d’une certaine manière. Mais le niveau de généralité très élevé auquel se situe le texte introductif que nous commentons exige que la thématique de la liberté comme fin de la liberté soit explicité pour lui-même dans toute son ampleur.

Une volonté qui se veut elle-même ? (§10-28)

  • 11 Ibid., p. 105.

11L’élaboration de cette notion complexe de volonté orientée vers l’objet et le monde – c’est bien cela dont il s’agit – s’effectue donc chez Hegel sous l’égide d’une conception particulièrement difficile à saisir, voire paradoxale. Le contenu non aliénant par excellence, explique Hegel, serait celui par lequel la liberté se veut elle-même. : « c’est seulement en ayant soi-même pour ob-jet que la volonté est pour soi ce qu’elle est en soi »11. Cette idée fait l’objet d’une réaffirmation insistante selon des formulations qui restent homogènes.

12Aurait-elle comme triste enjeu la perte du monde et l’évanouissement de l’objet ? L’expression heideggérienne « volonté de volonté » vient à l’esprit, comme l’indication d’une aporie dramatique et nihiliste du subjectivisme moderne, dont, au vu de telles formulations, il est tentant de faire de Hegel un représentant paroxystique. Contre ce subjectivisme, des arguments que l’on pourrait aussi bien tirer de la phénoménologie post-husserlienne que de Wittgenstein semblent imparables. Dès que l’on parle la langue de la subjectivité, disent ces arguments, dès que l’on parle la langue de la conscience de soi, du rapport à soi comme s’il s’agissait de quelque chose de fondateur et de primordial, dès que l’on croit à l’existence d’un soi privé, extramondain, qu’il faudrait découvrir, dans son statut très particulier, au moyen d’une méthode très particulière, les choses ne vont plus et l’on s’engage dans une impasse. Il semble en fait que Hegel cherche à montrer comment, grâce au concept de liberté, la notion de sujet (au sens d’un être défini par son rapport à soi-même), notion à ses yeux apparemment incontournable, non seulement ne s’oppose pas à la reconnaissance de l’être-au-monde et de l’être-pour-autrui primordiaux, mais fonde cette reconnaissance. Simplement, le propre du texte de la Philosophie du droit est d’interposer une médiation de type politique entre subjectivité et mondanéité-socialité. Chez Hegel, c’est apparemment la figure du citoyen qui permet, de façon privilégiée, de comprendre comment le sujet, sur fond d’activité libre, est un vivant mondain et social.

13L’idée obscure selon laquelle la liberté, dans ses formes les plus hautes, se veut elle-même, monologiquement, prolongeant et élargissant par là le mouvement de subjectivation dont nous sommes partis doit pouvoir s’éclaircir sur cette base. Il s’agit clairement pour le philosophe de développer une alternative à la définition de l’autonomie comme obéissance à soi. Dans l’autotélie, i.e. en se visant elle-même, la liberté vise sa réalisation en cherchant à préserver et à vivifier l’objectivation de ses propres conditions sociales de possibilité. Ce faisant, elle vise aussi le réel.

Le texte : du libre arbitre à l’objectivation

14Le texte hégélien se présente à ce niveau comme l’analyse du processus idéal par lequel la liberté découvre les contenus les plus adéquats à ce qu’elle est. Il est des choses que l’on ne peut pas ne pas vouloir, non pas au sens où elles formeraient, passé un certain seuil de maturation de l’individu, les objets uniques et obsessionnels de son action, mais au sens où ce sont des choses qu’on ne peut pas ne pas vouloir, en plus de ses fins, de ses intentions, de ses projets ordinaires, lesquels, d’ailleurs se trouveront certainement modifiés et tonifiés par l’apparition de ces buts éminents auxquels ils se coordonneront.

15Pour développer l’analyse, d’une façon prévisible, Hegel recourt au schème idéaliste de l’arrachement à la nature, déjà largement opératoire dans sa théorie de l’ « esprit subjectif ». L’individu des désirs et des inclinations s’humanise en s’émancipant d’une sorte de première animalité. L’analyse dégage trois moments.

  • 12 « Le système de ce contenu, tel qu’il se trouve-déjà-là immédiatement dans la volonté, et seule (...)

161.Rapport d’extériorité pure entre sujet et objet (§10- 16). Ici, la rationalité ou la subjectivité se manifeste, formellement, dans la décision : je veux ceci. C’est la figure de la détermination dont il a été question, à un niveau plus général, au § 6. La puissance d’abstraction qui caractérise le sujet se prolonge et se sublime donc dans la décision au lieu d’alimenter un narcissisme de l’impuissance12. Déjà, faire un choix éclairé passait, dans les discussions de l’âge classique (Descartes, Leibniz), pour le modèle de l’acte libre authentique : on valorisait l’autorité du vouloir individuel en tant qu’elle s’appuie sur la reconnaissance de la robustesse objective des choix, associant ainsi entendement et volonté. Cependant, la décision, première figure de cette singularisation que met en évidence Hegel (on la retrouvera d’ailleurs ultérieurement dans la Philosophie du droit à propos du statut du chef de l’État), ne fait pas l’objet ici d’une appréciation positive elle-même. En effet, si l’on raisonne en fonction des projets ordinaires de la vie humaine (faire ceci ou bien cela), ce qui est choisi ne peut pas être rationnel en un sens fort, ne peut pas être pas rattaché au fait même de la liberté. Il y a donc une dimension d’arbitraire, ou, du moins, simplement, de contingence qui reste inéliminable à son niveau. Il y a des choses que je veux faire ici et maintenant – mais dont personne ne peut assurer qu’elles sont objectivement importantes et intéressantes.

  • 13 « Dans l’exigence de purification des impulsions réside la représentation universelle selon laq (...)

172. Le travail sur les impulsions (§ 17-20). Une manière moins extérieure de mettre en relation le sujet libre et les contenus de sa volonté consiste à se représenter ces contenus comme soumis à un processus de transformation. Ici, des considérations anthropologiques et historiques ont leur place, qui éclairent d’une lumière vive le propos. Hegel s’appuie manifestement sur un ensemble thématique issu de la philosophie des Lumières : l’histoire de l’espèce humaine est celle d’un arrachement à la nature grâce auquel la grossièreté des impulsions et des tendances primitives se voit progressivement supplantée ou au moins sublimée13. L’ensemble que nous appelons esprit ou culture constitue le mémorial de cet arrachement libérateur, le conservateur des acquis de la civilisation. Impossible de concevoir les contenus privilégiés et structurants de la volonté humaine, ceux qui sont censés être moins marqués par la contingence, sans mentionner cet arrière-plan. C’est cette hypothèse qui nous dispense de chercher à limiter la liberté individuelle en identifiant un principe distinct d’elle (les « devoirs » par exemple) La volonté humaine dans ses formes les plus élevées consiste à s’engager dans des pratiques (plus seulement à prendre des décisions) et à développer des formes de vie qui retiennent et prolongent quelque chose de ce travail historique en amont. Contribuer à l’avancement du savoir et du savoir-faire communs, inscrire son activité dans le cadre d’une division du travail rationnelle parce qu’enrichissante, faire prospérer créativement des modes d’existence collectifs qui se sont révélés porteurs dans le passé, peuvent être donnés comme trois exemples de ce mouvement – trois exemples qui joueront un certain rôle dans la suite de l’ouvrage. Sans vraiment illustrer son propos, Hegel parle ici (§ 20), pour conclure cette étape de son propos, de Glückseligkeit, de « félicité », autrement dit, d’une forme d’épanouissement de soi-même porteuse du plaisir d’accomplissement qu’est censée procurer l’exercice de la liberté ainsi comprise.

  • 14 « La destination absolue ou, si l’on veut, l’impulsion absolue de l’esprit libre (§ 21) [est] q (...)
  • 15 C’est le sens de la remarque du § 21 que de préciser ce point.

183. La coappartenance du sujet libre et des contenus de sa volonté (§ 21-28). Hegel explicite et présente maintenant de façon plus tranchée ce lien entre liberté individuelle et formes objectives de l’exercice de l’activité. Le noyau intuitif de son propos est assez simple à préciser, même si l’expression se révèle particulièrement opaque14. Par rapport à l’argument historisant antérieur, le pas suivant est, logiquement, celui qui consiste à concevoir directement les pratiques et les formes de vie dans lesquelles se sont déposés les produits de l’élan émancipateur anti-naturel qui anime l’agir humain comme quelque chose qui doit, lui aussi, être voulu. La rationalité du désir humain s’indique même, entre autres choses, mais de manière centrale, par sa capacité à intégrer à ce qu’il vise l’existence de ces supports, de ces forces de suggestion, de ces sédimentations qui sont seules capables de rendre l’action humaine signifiante (par opposition à insignifiante, et non à absurde). Il ne faut pas dire que la liberté humaine mature devrait viser l’existence de cette objectivité de préférence à d’autres finalités réputées futiles ou trop contingentes, celles qui forment le tissu de l’existence ordinaire. Dans ce cas, l’argumentation reviendrait à une sorte de paternalisme ou d’autoritarisme ; elle serait incapable de faire droit au moment individualiste auquel Hegel accorde continûment une grande importance dans son texte15. Le contenu des analyses de la « Philosophie du droit » permet d’ailleurs d’écarter l’interprétation autoritaire. Aux yeux de Hegel, il est en effet nécessaire, d’une part, que les gens aient des fins contingentes et que les institutions protègent cet état de fait dans une très large mesure. D’autre part, il est tout à fait normal et même bon que l’activité humaine se déploie sur plusieurs niveaux en fonction de buts qui sont plus ou moins importants et profonds – il faut occuper l’espace qui va des désirs occasionnels aux projets de vie. Il est ainsi normal et bon que je sois un être qui se propose de voir tel film au cinéma ce soir plutôt que tel autre et qui, par ailleurs, désire réaliser une œuvre scientifique digne d’attention, veiller aux intérêts de ses proches sur le long terme, participer à la vie civique, etc. Il faut donc conclure que la liberté individuelle se conforme bien à ses propres intérêts, continue bien sur sa propre lancée subjectivante, lorsqu’elle intègre la finalité « sociale » dont il a été question, parce que celle-ci permet sa propre expansion, son propre accomplissement.

19La singularité de l’argumentation hégélienne est cependant de n’aborder ces problèmes qu’à un haut niveau d’abstraction et au moyen de concepts qui semblent purement métaphysiques puisque, en apparence, il y est, fantastiquement, question d’une volonté inconditionnée et déliée.

Interprétation

20Suivi linéairement, le texte donnerait en effet l’impression décourageante de piétiner. L’obscurité initiale de la définition (la vraie liberté est la liberté qui a elle-même comme objet) semble même loin d’être complètement surmontée par les développements pourtant consistants qui la suivent et que nous venons de résumer.

  • 16 Voir Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988.

21Une comparaison avec l’Encyclopédie des sciences philosophiques est assez révélatrice de ce point de vue16. Dans les éditions de 1827 et 1830 de cet ouvrage, dont le propos est confirmé par le concept nettement mis en avant est celui de coutume éthique (die Sitte) qui complète immédiatement celui de droit (§ 486) ; dans l’ordre social, le répertoire des actions qui expriment l’initiative humaine est en quelque sorte fixé dans les mœurs, lesquelles apparaissent aux individus sous l’aspect de devoirs. Un tel texte rend un son conservateur. Certes, d’après d’autres éléments textuels, le processus d’institutionnalisation et, corrélativement, d’intériorisation qui prend sa source dans les mœurs et les coutumes n’a de sens que sur la base du développement de l’individualité, comme un prolongement et un appui de celui-ci, et non pas comme le signe d’une supériorité écrasante de l’objectivité extérieure sur le sujet. L’individu est libre lorsqu’il vit dans un monde social qui préserve et donne un sens à cette liberté. Mais comme la manière dont la liberté individuelle peut être préservée et affirmée n’est pas approfondie à ce niveau, même s’il ne s’agit que de différences d’accentuation, l’argument paraît moins équilibré que celui de la Philosophie du droit.

  • 17 F. Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory, Harvard University Press, 2003.
  • 18 Das Recht der Freiheit, Berlin, Suhrkamp, 2011.
  • 19 Ph. Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 2004.
  • 20 Voir par exemple la façon dont Honneth orchestre les motifs hégéliens dans Das Recht der Freihe (...)

22Celui-ci est sans doute plus facile à rattacher au moment intersubjectif, textuellement assez évanescent, de la pensée hégélienne de l’esprit objectif. D’après des auteurs tels que Neuhouser17 et Honneth18, qui le mettent bien en valeur, la théorie hégélienne de la liberté serait certes destinée à relativiser l’importance que l’on accorde habituellement, dans le cadre d’une culture marquée par le libéralisme, à la « liberté de l’arbitre » (l’individu que l’on laisse faire ce qu’il désire ici et maintenant), socle de la valorisation juridico-politique libérale de ce que l’on appelle depuis I. Berlin la « liberté négative ». Par là, elle ne viserait pas à promouvoir un concept alternatif déterminé de liberté (comme, par exemple, la liberté de « non-domination » chez Ph. Pettit19), mais plutôt une notion très large de « liberté sociale » qui s’enracine précisément dans une prise en compte de l’intersubjectivité. Se plaçant bien en amont des approches substantielles, cette théorie se bornerait en effet à mettre en valeur (1) le fait que certaines modalités de l’exercice individuel de la volonté impliquent immédiatement autrui, incorporent inévitablement des éléments de la reconnaissance d’autrui, et (2) le fait que c’est dans ces formes que ce que nous nommons « liberté » trouve son expression la plus riche20.

23Ces idées seront d’ailleurs au cœur de la section « Vie éthique » (Sittlichkeit) de l’ouvrage. Analytiquement, la position de Hegel sous-jacente à l’usage particulier qu’il fait de ce terme se laisse formuler en deux thèses.

241. Il existe un type d’activité humaine dans lequel autrui est concerné de façon directe et non pas indirecte, latérale ou secondaire, comme c’est le cas lorsque l’agent se conçoit comme une personne cherchant à réaliser ses buts propres ou comme un sujet moral autonome. En voulant quelque chose, l’agent prend ici en compte immédiatement la volonté d’autrui, comme, par exemple, dans l’imitation, la coordination, la compétition ou la coopération.

252. Il se trouve que les actions relevant de ce type ont un rapport avec le maintien et le développement du « lien social » et des groupes qui l’expriment. L’entrée « intersubjectivité » et l’entrée « socialité » se complètent donc. La coopération, par exemple, peut être vue à la fois comme commandant une structure particulière de l’intentionnalité volitive (ego s’oriente réflexivement en fonction de l’action d’alter dans un jeu d’ajustements et d’élaborations commun) et comme un phénomène qui constitue, renforce ou élargit le lien social et les groupes qui y correspondent.

  • 21 Op. cit., § 144-145 : Hegel définit les institutions à partir d’un concept de « puissances éthi (...)

26Ce sont ces deux thèses que Hegel développe grâce à la catégorie de Sittlichkeit, laquelle apparaît comme le niveau de la vie sociale dans laquelle l’action ainsi orientée peut correspondre aux formes les plus élevées de la liberté. Dans le cadre d’une réflexion animée par de tels thèmes, la notion normativement déterminée d’institution s’avère indispensable et fournit, sans doute plus que la notion de « liberté sociale » qui, d’ailleurs, ne la contredit pas, le maillon permettent de passer de l’intersubjectivité à la socialité. Elle sera d’ailleurs fermement introduite dans les premiers paragraphes de la section « Vie éthique »21 en fonction d’un contexte très proche de celui de l’« Introduction », mais dans un sens qui annonce déjà l’énergique valorisation de l’État qui, comme on le sait, marquera profondément la fin de l’ouvrage de Hegel. Mais l’idée plus générale qui sous-tend ces thèses est que les élans de la liberté se traduisent et se stabilisent normalement par la création et la transformation d’institutions, lesquelles sont toujours rattachées à des formes de vie (en d’autres termes, pour reprendre des notions hégéliennes : aux coutumes, aux mœurs, aux habitudes et à la confiance). À ce niveau, le terme « institution » doit être appréhendé en un sens large qui ne dépende pas trop immédiatement des structures propres aux organisations modernes rattachées aux appareils d’État et peut ainsi renvoyer aux présuppositions extérieures de la vie éthique. Dans cette acception plus étendue que celle que retient Hegel au cours de l’introduction à la troisième section de son ouvrage, le droit civil, la moralité, autant que la famille ou que la société civile, sont des exemples d’institution. L’institution digne de ce nom préserve les mouvements et les acquis de la liberté – sans que l’on puisse vraiment échapper au cercle par lequel les vrais acquis de la liberté sont institutionnalisés tandis que les vraies institutions sont celles qui expriment une dimension de la liberté individuelle. Elle résume un mouvement de la liberté sociale, celle par laquelle l’élan de l’activité se voit renforcé par la reconnaissance d’autrui.

27C’est en tout cas le propre de la volonté libre que de vouloir l’institution (en même temps, certes, qu’elle veut autre chose de plus déterminé), autrement dit de chercher à la restaurer (un cas négligé dans le propos hégélien), à la préserver et la renforcer. Car, sous ses formes authentiques, elle est ce qui suggère des objets de la volonté, encourage les individus qui y adhèrent à vouloir tel ou telle chose, à développer une relation objectale avec tel ou tel être du monde pour s’en nourrir et densifier le monde en retour. L’institution véritable, d’après Hegel, n’est pas simplement une convention, un arrangement ou un simple arrière-plan pour les interactions socialisantes concrètes, mais une puissance constituante que la volonté peut tendre à faire exister et prospérer, même si ce n’est pas sous la forme d’une production explicite ordinaire. C’est ce thème qui finit, dans le texte hégélien, par absorber les intuitions relatives à la spécificité intersubjective de la « liberté sociale ».

28La liberté, sous sa forme la plus élevée, est donc éminemment mondaine et objectale. Elle a dans son élément dans quelque chose qui englobe et dépasse le moment de la reconnaissance interpersonnelle – et en ce sens, pour Hegel, l’effectivité, l’objectalité, sont plus essentielles que l’intersubjectivité ; car avant la reconnaissance et la rendant possible, il y a le monde, le réellement existant avec lequel nous nous lions, qui nous stimule et nous enrichit. Ainsi, l’exercice de la liberté consiste à vouloir quelque chose qui existe déjà dans le monde, même imparfaitement, à savoir les institutions qui permettent aux individus d’apprendre à fréquenter des objets privilégiés de nombreuses sortes (des choses et des gens), qui leur permettent de s’enrichir et de s’épanouir au contact de ces objets parce qu’ils les comprennent et les traitent selon leur nature. Au-delà de la valorisation politique de l’institution, c’est bien le privilège du réel et du rapport vital au réel qu’il faut savoir identifier : les institutions ont pour sens de proposer aux individus des modèles de bons rapports aux objets du monde. Elles sont ce qui, dans le monde, a comme particularité, quand on y adhère, de pouvoir accroître, comme par un effet de redoublement, notre présence au monde. Elles nous apprennent à nous épanouir auprès des êtres du monde que l’on fréquente.

29Et c’est en ce sens que la définition de la subjectivité en général et celle de l’orientation de la philosophie politique dépendent l’une de l’autre : l’image du citoyen hégélien, en tant qu’il exerce sa liberté concrète en fonction d’institutions comprises de cette manière et donc, en dernier ressort, d’objets mondains qui l’agrandissent vitalement, rend plus concrète la notion de sujet entendu comme centre et principe (peut-être instable, d’ailleurs) des relations objectales. Non pas que le « sujet » soit essentiellement un « citoyen » ou l’inverse. Mais pour appréhender concrètement ce que recouvre la notion assez opaque de sujet, la médiation politique n’apparaît pas superflue. C’est elle qui fait apparaître le sens effectif, c’est-à-dire mondain et objectal, de la liberté et donne un sens au fait d’accorder une priorité méthodologique au thème, pourtant très indéterminé en apparence, de la liberté.

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Notes

1 Aujourd’hui, des auteurs influents comme Pettit et Honneth défendent l’idée selon laquelle la liberté est fondamentalement sociale, tout en insistant sur le fait que la société et l’intersubjectivité sont concevables à partir de la liberté.

2 Voir É. Balibar, La Proposition de l’égaliberté, Paris, PUF, 2010.

3 J. Bidet, John Rawls et la théorie de la justice, Paris, PUF, 1995 ; G. A. Cohen, Si tu es pour l’égalité, pourquoi es-tu si riche ?, Paris, Hermann, 2010.

4 Hegel, Du Droit naturel, Paris, Vrin, 2000.

5 Système de la vie éthique, Paris, Payot, 1976.

6 Grundlinien der Philosophie des Rechts [1820], Francfort, Suhrkamp, 1986 ; Principes de la philosophie du droit, Paris, PUF, 1998.

7 « Le terrain du droit est, de manière générale, le spirituel, et sa situation et son point de départ plus précis sont la volonté qui est libre, si bien que la liberté constitue sa substance et sa destination et que le système du droit est le règne de la liberté effectuée, le monde de l’esprit produit à partir de l’esprit lui-même, en tant que seconde nature ». Ibid. p. 99-100.

8 « La volonté contient l’élément de la pure indéterminité ou de la pure réflexion du moi au dedans de soi, dans laquelle sont dissous toute restriction, tout contenu immédiatement présent-là, du fait de la nature, des besoins, des désirs et des impulsions, ou bien tout contenu donné et déterminé par quoi que ce soit ; [elle contient] l’infinité sans bornes de l’abstraction absolue ou de l’universalité, la pure pensée de soi-même ». Ibid., p. 101.

9 « Le moi est également la transition de l’indéterminité dépourvue de différence à la différenciation, à la détermination et à la position d’une détermination en tant que position d’un contenu et d’un ob-jet, – que ce contenu soit, en outre, donné par la nature ou produit à partir du concept de l’esprit. Par cette position de soi-même comme un moi déterminé, le moi pénètre dans l’être-là en général ». Op. cit, p. 102.

10 « Ici, on peut seulement fait encore remarquer que, lorsque l’on parle ainsi : la volonté est universelle, la volonté se détermine, on exprime déjà la volonté comme un sujet ou un substrat présupposé [;] or, elle n’est pas quelque chose d’achevé et d’universel avant sa détermination et avant l’abrogation et l’idéalité de cette détermination, elle n’est au contraire volonté qu’en tant qu’elle est cette activité qui se médiatise au-dedans de soi et ce retour au dedans de soi ». Ibid., p. 104.

11 Ibid., p. 105.

12 « Le système de ce contenu, tel qu’il se trouve-déjà-là immédiatement dans la volonté, et seulement une multitude et une diversité d’impulsions dont chacune est la mienne de manière générale, à côté d’autres, et est en même temps un élément-universel et indéterminé qui a toutes sortes d’ob-jets et de modes de satisfaction. Du fait que la volonté,dans cette double indéterminité, se donne la forme de la singularité, elle est volonté qui décide, et c’est seulement en tant que volonté qui décide en général qu’elle est volonté effective ». Ibid., p. 107.

13 « Dans l’exigence de purification des impulsions réside la représentation universelle selon laquelle elles seraient libérées de la forme de leur déterminité naturel immédiat et de ce que leur contenu à de subjectif et de contingent, et seraient reconduites à leur essence substantielle. Ce que cette exigence indéterminée a de véritable est que les impulsions soient le système rationnel de la détermination de la volonté ; les saisir ainsi à partir du concept, tel est le contenu de la science du droit ». Ibid., p. 111.

14 « La destination absolue ou, si l’on veut, l’impulsion absolue de l’esprit libre (§ 21) [est] que sa liberté lui soit ob-jet, – qu’elles soit objective aussi bien au sens où elle est le système rationnel d’elle-même, qu’au sens où c’est une effectivité immédiate (§2 6) – [ceci] afin d’être pour soi, en tant qu’idée, ce que la volonté est en soi ; – le concept abstrait de l’idée de volonté est, de manière générale, la volonté libre qui veut la volonté libre ». Ibid., p. 117.

15 C’est le sens de la remarque du § 21 que de préciser ce point.

16 Voir Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de l’esprit, Paris, Vrin, 1988.

17 F. Neuhouser, Foundations of Hegel’s Social Theory, Harvard University Press, 2003.

18 Das Recht der Freiheit, Berlin, Suhrkamp, 2011.

19 Ph. Pettit, Républicanisme, Paris, Gallimard, 2004.

20 Voir par exemple la façon dont Honneth orchestre les motifs hégéliens dans Das Recht der Freiheit, p. 56. Il y a, explique Honneth, des dispositifs institutionnels qui incorporent de la reconnaissance. Les buts et les moyens des partenaires de l’interaction sociale sont alors marqués par cette situation ; la reconnaissance provient même, dans ces conditions, du fait que la volonté est déterminée institutionnellement. Or, comme ma volonté doit passer par ces institutions, je suis, de toute façon, embarqué dans la reconnaissance. C’est le niveau de la liberté sociale, celui où l’agent reconnaît comme sien les objets de la volonté des autres.

21 Op. cit., § 144-145 : Hegel définit les institutions à partir d’un concept de « puissances éthiques » qui gouvernent la vie des individus et leur donnent sens.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Haber, « Hegel : la liberté individuelle Principes de la philosophie du droit, § 4-29 », Philosophique, 15 | 2012, 11-24.

Référence électronique

Stéphane Haber, « Hegel : la liberté individuelle Principes de la philosophie du droit, § 4-29 », Philosophique [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 15 février 2012, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/541 ; DOI : 10.4000/philosophique.541

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Auteur

Stéphane Haber

Université Paris X

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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