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Deleuze

Schizo-analyse et espace schizoïde :
Deleuze et Guattari face à l’espace phénoménologique

Jean-Baptiste Faure
p. 69-84

Résumé

Analyse du rapport entre la conception de l'individu et celle de l'espace résultant de l'élaboration d'une "schizo-analyse" comme critique de la psychanalyse classique. A travers l'étude de cette conception originale de la spatialité inspirée de la phénoménologie, l'article révèle la difficulté, pour Deleuze et Guattari, d'une réinterprétation de l'individu, à partir du phénomène central du corps, qui ne soit pas transcendantale

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Texte intégral

1L’Anti-Œdipe pourrait être divisé en deux moments distincts l’un de l’autre et pourtant en même temps indissociables. Le premier temps de l’oeuvre serait celui du moment proprement critique vis-à-vis de la psychanalyse héritée de Freud et de sa structure oedipienne de l’inconscient, triangulation limitée et fermée qui devait rendre compte du comportement de chacun et guérir le névrosé qui dort en chacun de nous. C’est en révélant les points faibles de cette triangulation, ce qui déborde toujours d’Œdipe, que Guattari et Deleuze vont élaborer la tâche positive de ce qu’ils nomment eux-mêmes la « schizo-analyse », véritable antidote à la psychanalyse classique, et qui constituerait la seconde partie de cette oeuvre.

2Et c’est sur cette seconde partie que porte notre interrogation ; et plus particulièrement sur une phrase de cette tentative pour rectifier positivement l’erreur de la psychanalyse freudienne, une phrase apparemment anecdotique, sans grandes conséquences semble-t-il et qui trouve peu d’écho dans le reste de l’oeuvre. Nous sommes alors dans « l’Introduction à la schizo-analyse », quatrième partie intitulée dans le sommaire « Première tâche positive de la schizo-analyse ». Les auteurs y développent l’angle sous lequel doit être pris l’individu : à la fois comme « corps sans organes » et comme machine d’ « organes partiels », indépendants et différenciés les uns des autres. Explicitant le rapport qui régit la mécanique des organes-partiels entre eux avec le corps sans organes, la notion d’espace fait alors irruption pour disparaître aussi brusquement qu’elle est apparue. Voici donc la phrase qui retient toute notre attention : « Le corps sans organes est la matière qui remplit toujours l’espace à tel ou tel degré d’intensité, et les objets partiels sont ces degrés, ces parties intensives qui produisent le réel dans l’espace à partir de la matière comme intensité = 0 ».

  • 1 Voir BERGSON, Henri, L’énergie spirituelle, p. 5

3Quelle conception de l’espace cette phrase signifie-t-elle ? Vers quelle spatialité ouvre la schizo-analyse ? sont les deux questions qui s’imposent alors. Au premier abord, il semblerait que l’espace ainsi conçu soit, sinon une conséquence ou un résultat, du moins inéluctablement lié à la vision de l’ « individu » comme machine-corps-sans-organes et organes-partiels, c’est-à-dire comme machine-désirante schizophrénique. La schizo-analyse "schizophrénise" l’individu, le morcelle en une multiplicité, mais une multiplicité continue comme mécanique des organes-machines ou comme chaîne d’éléments indépendants et qui pourtant se répondent : un comportement ou une action (au sens bergsonnien du terme1) n’est pas le résultat de l’expression du Moi – conscient ou inconscient, transcendantal et structurellement déterminé à se représenter et à vouloir telle ou telle action – mais plutôt le résultat d’une réaction en chaîne mécanique d’organes coupeurs et producteurs de flux qui obéissent à leur fonction.

  • 2 On pourrait ici parler d ’une "intimité réciproque" entre l’organe et l’objet partiels, chacun (...)

4L’espace n’est alors plus cet idéal transcendantal, déterminé a priori et universellement le même pour tout « individu » en tant que tel, c’est-à-dire fondamentalement et essentiellement mathématique : il est une production de chacun, c’est-à-dire une production de chaque corps-machine appartenant à sa mécanique propre, différent pour chaque corps-machine et évoluant dans le temps selon cette mécanique. Le terme de production possède ici un sens particulier : il s’agit du résultat inhérent à toute activité de l’organe en tant que coupeur et producteur de flux. Chaque objet exerce sur le corps sans organes une impression. Cette impression doit être considérée de deux points de vue différents qui se font pourtant écho : elle est à la fois ce qui détermine l’apparition de tel ou tel organe sur le corps sans organes – dont l’activité est de coupé tel flux et par là même de produire tel autre flux – et l’objet partiel qui correspond à cet organe, c’est-à-dire qui "résulte" de cette apparition, ou de cette activité déterminées. Résultat inhérent ou production doivent être entendus au-delà du schéma de causalité traditionnel qui institue une succession temporelle dans l’enchaînement de la cause à son effet. Se demander ce qui, de l’objet partiel ou de l’organe partiel, est antérieur à l’autre est aussi absurde et insoluble que de demander ce qui, de l’oeuf ou de la poule, précède l’autre. Il n’y a de sein pour l’enfant que parce qu’il est une bouche, portée à couper le flux lait en flux nourriture et inversement : c’est parce qu’il est une bouche, c’est-à-dire cette activité de coupeur et producteur de certains flux, que peut apparaître le sein2.

5L’espace lui-même, comme organisation d’objets et de moi-même, ne doit plus être par conséquent un espace mathématique mais un espace « schizophrénisé ». Le travail sur l’éclatement de l’individu en la multiplicité continue d’une chaîne de production de flux du corps-machine schizophrénique, qui refuse d’être subsumé sous une unité rassemblante et unificatrice de la « personne » de façon transcendante, doit trouver un écho,selon la phrase citée, dans une certaine conception de l’espace produit par cette machine. Est-ce effectivement le cas ? L’espace est comme composé de lieux, de localités selon ces impressions ou ces intensités variables évoquées plus haut. Des intensités variables empêchent de penser un espace uniforme et vide. En effet, le rapport de l’objet partiel à l’organe partiel qui lui correspond étant pensé en termes d’impression, l’organisation des objets et organes pareils entre eux ne pourra être déterminée qu’en termes d’intensité – ou force de ces impressions.

6Cependant, toute intensité n’est possible qu’en tant que différence d’intensités, de degrés et de force par rapport à une autre, la différenciation par comparaison entraînant alors une certaine continuité des intensités et donc de l’espace lui-même bien que composé de différentes localités. Et dire que ces « parties intensives […] produisent le réel dans l’espace à partir de la matière comme intensité = 0 » (souligné par nous, parler d’intensité = 0, n’est-ce pas parler d’ a priori pur ?), n’est-ce pas revenir à un espace transcendantal comme étendue uniforme et vide que l’on remplit ensuite d’objets partiels, cet espace transcendantal devenant alors la condition de possibilité de l’espace réel, remplit, vécu, perçu ? Si tel est le cas, c’est faire du corps sans organes la condition de possibilité (par conséquent transcendantale) des fonctions de chaque organe et donc du fonctionnement du corps-machine; et alors on retombe dans une pensée de la transcendance pure, c’est-à-dire de l’individu, du Moi ou du sujet, et la démarche "schizo-analytique" est rendue impossible.

I. Bandes d’intensités, subjectivité et schizophrénie

1) Du sujet transcendantal au sujet schizophrénique

  • 3 DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix, L’Anti-Œdipe, p. 27
  • 4 Idid., p. 26

7Ce qu’il nous faut d’abord tenter d’élucider, c’est cette mécanique des intensités, production du rapport du corps plein sans organe avec les organes partiels. Tous deux – corps plein sans organes et corps-machine d’organes partiels – sont des dimensions de chacun de nous, simultanées. Le corps sans organes ne préexiste pas aux organes partiels, ni ceux-ci à celui-là. Les deux dimensions coexistent toujours déjà l’une avec l’autre et l’une contre l’autre dans un jeu d’attraction et de répulsion naturelle. Et c’est de ce jeu entre ces deux dimensions que les intensités apparaissent et surtout que le sujet apparaît. L’individu et son « identité » (ou ce que l’on nomme traditionnellement l’identité) n’est que le résultat de ce jeu d’attraction et de répulsion entre le corps plein sans organes et la machine d’organes, le résultat des intensités par lesquels passe la personne : « [Le sujet] n’est pas lui-même au centre, occupé par la machine, mais sur le bord, sans identité fixe, toujours décentré, conclusion des états par lesquels il passe »3. Mais quels sont ces états ? La réponse se trouve dans l’exemple freudien que nous donnent les auteurs à la page précédente, le cas du président Schreber dont « l’attraction et la répulsion produisent d’intenses états de nerf qui remplissent le corps sans organes à des degrés divers, et par lesquels passe le sujet-Schreber, devenant femme, devenant bien d’autres choses encore suivant un cercle d’éternel retour. Les seins sur le torse du président ne sont ni délirants ni hallucinatoires, ils désignent d’abord une bande d’intensité, une zone d’intensité sur son corps sans organes. Le corps sans organes est un oeuf : il est traversé d’axes et de seuils, de latitudes, de longitudes, de géodésiques, il est traversé de gradients qui marquent les devenirs et les passages, les destinations de celui qui s’y développe. Rien ici n’est représentatif, mais tout est vie et vécu : l’émotion vécue des seins ne ressemble pas à des seins, ne les représente pas, pas plus qu’une zone prédestinée de l’oeuf ne ressemble à l’organe qui va y être introduit. Rien que des bandes d’intensités »4.

  • 5 S’agit-il pour autant d’intégrer dans l’interrogation le concept de néant ?

8Contre Descartes et contre toute conception psychologique de l’âme ou de l’esprit dans un corps mais distincts de celui-ci, tel le navigateur sur son navire, Deleuze et Guattari initient une tentative pour penser autrement l’individu, plus proche des conceptions empiristes ou vitalistes. Ce que je suis, ce qui constitue ma personne ou ma personnalité, c’est cette structure organique – au sens littéral du terme – en tant qu’ensemble d’intensités vécues. Mon corps comme moi-même ne sont pas cette entité déterminée transcendantalement : au contraire, ce que je suis, "avant tout", c’est une absence de détermination5. Ce qui me détermine, ce sont les impressions qu’exercent les objets sur la matière brute et indéterminée qu’est le corps sans organes. Ces impressions se traduisent par des intensités sensitives vécues : les organes partiels. A ces intensités correspondant des organes partiels et ces organes étant de leur côté coupe et production de flux, les nouveaux flux et la multiplicité des objets exerçant tous à leur tour une impression, d’autres bandes d’intensité font leur apparition, c’est-à-dire d’autres organes partiels viennent remplir le corps plein sans organes, donner du relief à l’oeuf, formant de la sorte un ensemble complexe d’organes : le corps-machine d’organes où chaque flux produit est récupéré et coupé par un autre organe qui produit ainsi à son tour un nouveau flux.

2) Le « sentir » original comme condition de possibilité du sujet

  • 6 DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix, L’Anti-Œdipe, p. 23

9Ainsi, le « je » n’est qu’un résultat, toujours en mouvement, de passage pourrait-on dire, résultat de ces variations d’intensités « toujours positives » par rapport au et sur le corps sans organes « comme intensité = 0 ». « Je » n’est plus l’identité fixe et transcendantale qui rend compte du comportement de chacun associé à l’idée d’une volonté : chacun est avant tout pure matière, un oeuf, sans forme, uniforme. Chacun n’est pas un corps au sens de ce corps-ci : chacun est corps, ou corporel, sans intensités et sur lequel apparaissent des intensités variables constitutives des organes, et donc constitutives de l’ensemble de la machine d’organes. Ce rapport entre corps sans organes, intensités et organes constitue des états vécus, origine du « je », de la personnalité. Cette théorie originale, inspirée de la théorie empiriste humienne, nie tout sujet transcendantal immuable et substantiel : le sujet est lui-même produit, il est le résultat d’une mécanique évolutive, le sujet « naissant dans les états qu’il consomme et renaissant à chaque état »6. Mais bien que le sujet soit un résultat, l’état vécu étant premier par rapport au sujet qui le vit, bien que le « je sens », voire le « je me sens », soient une production de ce jeu d’intensités, bien que le sujet puisse ainsi être en théorie n’importe quel sujet possible dans l’infinité des sujets possibles (même s’il est en réalité toujours déterminé « factivement »), Deleuze, reprenant alors la phénoménologie heideggerienne pour critiquer le transcendantalisme kantien, ne peut que présupposer un « sentir » originel au fondement de toutes ces personnalités possibles du sujet, au fondement du « je sens » et « je me sens ».

10Il est logique alors que l’on parle d’un « sentir » plutôt que d’un « percevoir » qui sous-entend une conscience transcendantale qui quadrille toujours déjà la réalité. Le « percevoir » est kantien ; le « sentir » : humien et permettant de supprimer le plan de transcendance et de fonder sur ce « sentir » une schizophrénisation de l’individu. Avec une telle conception du sujet et du sentir s’impose la voie de la schizo-analyse comme seule voie possible pour Deleuze et Guattari. Le « sentir » mène à un « je sens », à un « je me sens », c’est-à-dire à un « je me perçois » dans un « je perçois » général.

  • 7 Il faut cependant relativiser un tel propos. Chez Heidegger, le Dasein est existentialement ses (...)

11On comprend alors comment se constitue le corps, même si ce terme, bien trop figé, désigne cette identité que je sens être la mienne. La façon dont je vis mon corps correspond à ce jeu d’intensités constutif de mon identité : mon corps évolue et n’est pas ce corps d’homme ou de femme comme le pensaient la psychanalyse héritière de la métaphysique. Mon corps est lui-même le résultat de cette attraction-répulsion entre le corps sans organes et les organes comme bandes d’intensités. L’identité de mon corps comme celle de ma personnalité de sujet (chez Deleuze et Guattari, c’est la même identité) est périphérique, une résultante de la mécanique désirante. Potentiellement, je suis homme et femme et toutes mes identités possibles. Comme le disait déjà Hiedegger dans une toute autre perspective, je suis toutes mes possibilités d’être7.

  • 8 Les auteurs rejoignent ici dans une certaine mesure la position de Heidegger et de la phénoméno (...)

12Mais la difficulté est la suivante : est-ce que ce « sentir » est un sentir d’« objets », en prenant soin de ne pas considérer ce terme de façon kantienne ? La machine-désirante fonctionne en termes d’intensités qui s’expriment sur l’oeuf, sur la matière brute que je suis, et qui constituent ensuite – ensuite qui a ici un sens logique et non temporel, car dans les faits, il n’y a pas d’antériorité – mes organes sur ce corps sans organes qui coupent et produisent des flux. La séparation métaphysique entre d’une part moi, comme identité transcendantale et comme corps que je suis, et d’autre part le monde extérieur n’a plus lieu d’être dans une telle pensée. Il n’est pas même d’objet ou de monde extérieur ou objectif au sens kantien : il n’y a que des intensités qui s’impriment sur la matière brute comme intensité = 0.8 Autrement dit, concernant la question de l’espace, cette dernière notion possède deux faces qui s’accompagnent toujours l’une l’autre, sans qu’aucune des deux ne détermine ou ne précède l’autre ; et l’espace doit être pensé ici en terme d’intensités. « Le corps sans organes est la matière qui remplit toujours l’espace à tel ou tel degré d’intensité, et les objets partiels sont ces degrés, ces parties intensives qui produisent le réel dans l’espace à partir de la matière comme intensité = 0 ». Que signifie l’espace pensé en terme d’intensités ?

II. Espace schizoïde

1) L’espace intensif et continu. L’espace de la peinture

13Si l’espace est rempli selon des degrés d’intensités, l’espace est proprement "spatial" – compris au sens de discrimination des objets selon la définition même de l’espace où chaque chose a sa place – de par ces variations d’intensité. Par conséquent, de deux choses l’une. Tout d’abord, l’espace n’est plus ce vide uniforme dans lequel apparaissent les choses. L’espace n’est alors plus pensé comme extension géométrique. Qu’est-ce à dire ? Tout simplement que l’espace est tout sauf un calcul de coordonnées géométriquement ordonnées comme ensemble de points juxtaposés les uns aux autres. L’espace est perçu avant tout en tant qu’il est intensif. Un objet impressionne l’individu avant que d’être situé, juxtaposé géométriquement à un autre ; cette impression est même sa situaton, sa “localisation”. Au lieu d’un espace de juxtaposition géométrique où les objets prennent place, il faudrait comprendre le monde de la schizo-analyse en prenant l’image de la peinture : apparemment plane, certaines couleurs ou nuances laissent pourtant sur nous une impression plus forte que d’autres, créant quelque chose comme un relief (mais qui n’est pas géométrique). Plus qu’à un espace conçu comme juxtaposition de points, le philosophe nous amène à penser l’espace comme superposition d’impressions ou d’intensités.

14Comme les couleurs et les lignes d’un tableau, les objets se superposent les uns les autres : tel objet n’est pas juxtaposé à tel autre objet, il lui est superposé de telle sorte que l’objet second apparaisse en fond par rapport à l’objet partiel d’intensité plus forte. Sur un dessein par exemple, le personnage du premier plan ne peut apparaître justement au premier plan que s’il y a un fond qui le soutien et qui permet justement cette spatialisation propre à la peinture. C’est parce que le personnage apparaît sur fond d’un paysage, lui-même spatial, etc. que ce qui n’est que surface plane apparaît véritablement comme spatial. Une spatialité qui n’est justement pas un espace ; cette spatialité est plus de l’ordre du relief, le personnage ou l’objet dit partiel émergeant en quelque sorte du fond de la toile.

15Le personnage en relief n’est spatialisé que de façon intensive ; ce qui signifie que contrairement au relief extensif de l’espace géométrique, ce relief intensif de l’espace schizoïde ne fonctionne pas selon une discrimination discontinue des objets mais selon une discrimination continue de ces objets partiels intensifs. Deux points de l’espace géométrique ou extensif se distinguent spatialement l’un de l’autre par une pure juxtaposition spatiale, c’est-à-dire une discontinuité spatiale liée à une irréductible différence de position. Deux objets de l’espace schizoïde, en revanche, se distinguent spatialement l’un de l’autre par une différence d’intensité, c’est-à-dire par une continuité spatiale : le personnage n’apparaît que sur fond de paysage, avec le paysage. Le personnage est donc inséparable de son paysage.

16De même que pour la peinture, une pièce où pénètre une personne par exemple est spatialement vécue de la même manière, dans les mêmes termes. Les objets de plus grandes intensité (les seins d’une femme, un lit, une serviette ou une cigarette...) apparaîtront en relief à la machine-désirante sur le fond constitué des objets partiels de moins grande intensité (la table, mon frère, le livre, la pomme, mon pied...), etc. L’espace vécu est un espace schizoïde, une superposition d’objets en relief intensif mais continus, c’est-à-dire un espace immanent schizoïde. Comme je peux être à la fois mon père, ma mère, une femme, un homme, etc... je suis auprès de chaque objet en ce sens que chaque objet se manifeste à moi comme intensité sur fond de matière brute comme intensité = 0, fond « originaire » en quelque sorte ou espace pur, comme dit Deleuze lui-même, que les objets intensifs viennent remplir.

17La discrimination spatiale de l’espace schizoïde est le résultat d’une reformulation du concept d’espace en termes d’intensité et de continuité. La conception de l’espace schizoïde ou « schizophrénisé » est un renversement de la conception traditionnelle de l’espace comme extension géométrique parce que l’auteur pose précisément le problème de l’espace en termes d’intensités et de continuité et non plus, comme dans les pensées transcendantales de la conscience, en termes d’extension et de discontinuité. Cette reformulation des termes du problème de l’espace fait évidemment référence à la tentative de Bergson, de renverser les pensées transcendantales. Reprenant ainsi la voie ouverte par Bergson, Deleuze tente d’opérer ce renversement jusqu’à son terme.

2) Espace schizoïde et philosophie de l’immanence

  • 9 Il ne s’agit cependant en aucun cas d’entendre cette expression telle qu’elle se présente chez (...)

18Bien que l’espace schizoïde deleuzien semble proche de la spatialité heideggérienne, des différences importantes sont à noter, révélant ainsi l’influence tacite de la pensée de Merleau-Ponty de L’Œil et l’esprit, qui se veut post-phénoménologique, sur cette oeuvre de Deleuze. Le monde heideggérien comme ce que nous appelons l’espace schizoïde deleuzien sont des conceptions de la continuité spatiale où les objets sont toujours liés à la totalité des autres objets : c’est en ce sens que nous parlons de monde dans les deux cas. Mais bien que l’espace soit pensé en terme de continuité (un objet partiel ou un utile apparaissant toujours sur un fonds), chez Heidegger l’espace reste un espace de places, les utiles étant liés entre eux selon une valeur ontologique (leur utilisabilité ou leur caractère d’étants « faits-pour ») constitutive de leur place et de leur spatialité, alors que chez Deleuze, l’espace n’est plus composé de places, étant donné qu’il est conçu en termes d’intensités (sensitives) imprimées sur le corps sans organes comme matière brute. Pour le philosophe allemand, la spatialité résulte certes d’un monde qui se dévoile au Dasein, mais pour autant que le Dasein est cet étant qui s’interroge sur l’être qu’il a à être en tant qu’il existe, c’est-à-dire que cette spatialité ne se dévoile qu’en vue d’un "projet d’être" du Dasein9. Le monde s’oriente dans certaines limites selon les possibilités d’être du Dasein. Cela reste explicitement une philosophie de l’ « horizon transcendantal ». D’une certaine manière, la spatialité du monde signifie comme une « activité » du sujet heideggérien. Chez Deleuze, puisque le concept clef de la conception de l’individu est l’intensité, le sujet est en un certain sens passif, ou en tous cas non transcendentalement actif, résulte des intensités senties et vécues. Autrement dit, l’espace schizoïde et le sujet apparaissent en même temps. Et c’est là le second point important concernant l’espace dans l’Anti-Œdipe.

19Nous avons dit précédemment que le sujet est le résultat des états intensifs par lesquels passe l’individu. L’individu est comme un oeuf nous dit Deleuze, reprenant l’image beckettienne de L’Innommable, sur lequel s’impriment des intensités sensitives. Ces bandes d’intensités constituent ma personne : le président Schreber se perçoit comme femme parce que ces bandes d’intensités senties et vécues sont de telle sorte qu’il est effectivement, réellement, en tant que machine-désirante, une femme. Ces bandes d’intensités correspondent aux organes-machines. La mécanique des intensités du président Schreber fait qu’il se vit avec des seins qui coupent et produisent un certain flux. La machine-désirante que je suis est cet ensemble mécanique d’organes coupeurs et producteurs de flux : les objets de mes désirs sont le fonctionnement même de cette machine d’organes, c’est-à-dire la résultante des intensités senties et vécues. Or si l’espace schizoïde est ce relief intensif explicité plus haut, il n’est que la production de cette machine d’organes que je suis. Si, pour l’enfant qui entre dans une pièce, le sein de sa mère est l’objet partiel qui a le plus de relief, ce n’est pas parce que ce sein a une certaine place selon un certain projet d’être. Ce sein n’a absolument aucune place au sens de position géométrique ; c’est seulement l’expression du fonctionnement de l’organe « bouche », focalisé sur le flux « lait », par exemple, l’organe « bouche » n’étant lui-même que l’expression d’une certaine intensité de l’objet partiel « sein ». Que l’organe soit l’expression d’une intensité et que le sein comme objet partiel soit également l’expression de la même intensité, il n’y a là aucune contradiction. Ce sont deux angles différents d’une même chose. Voilà de quelle manière le “sujet” deleuzien est inséparable de son monde, il ne fait qu’un avec lui, il est un rouage du monde lui-même, il est une machine dans la machine totale monde, un organe dans le corps-machine monde. C’est la raison pour la laquelle nous parlions précédemment d’immanence de l’espace.

20De sorte que l’espace schizoïde est une production de la machine-désirante au sens où espace schizoïde et machine-désirante d’organes sont une seule et même chose, l’un étant l’expression de l’autre et inversement selon le point de vue adopté : non pas production au sens d’activité d’un sujet transcendantal mais à celui d’activité immanente. Et cela est dû au fait de concevoir et l’espace et l’individu (ou sujet) en terme d’intensités sensitives. On comprend alors d’autant mieux l’enjeu évoqué au début de notre réflexion d’une interrogation de la possibilité d’un espace « schizophrénisé ». L’espace schizoïde intensif ne peut être un espace de localités, étant un relief intensif sans places véritables.

21Mais l’espace schizoïde trouve son expression en termes de localités selon le point de vue du corps comme machine d’organes, c’est-à-dire comme bandes d’intensités. Mais cet espace schizoïde qui trouve un écho dans la perception du corps (et qui trouve donc un écho dans la constitution de la subjectivité, bien que localisé selon un certain angle, ne devient en aucun cas un espace de localités comme postitions géométriques. L’espace schizoïde discriminé en localités de bandes intensives dans le corps senti n’est jamais géométrique : il n’est rien d’autre que le corps que je suis, cette machine composée de machines-organes (bouche, anus, seins, mains, etc...) indépendantes et pourtant liées les unes aux autres dans leur fonctionnement. Plus simplement, il n’y a aucune localité dans l’espace schizoïde, car même si l’on parle de relief et de discrimination spatiale, il s’agit de relief intensif et de discrimination continue. Il n’y a de localité à proprement parler que sur le corps, ces localités correspondant aux bandes d’intensités.

22L’espace schizoïde, produit par la machine-désirante, se confond avec la machine d’organes puisqu’elle en est une expression, comme l’est le sujet à une autre extrémité, sous un autre point de vue. De sorte que comme je suis l’ensemble des corps possibles, c’est-à-dire des organes, de même, à l’autre extrémité de la chaîne, je suis tous les objets partiels du monde. La machine-désirante, pensée selon des intensités, est à la fois son père, sa mère, enfant, président, boucher, etc..., et en même temps, d’une certaine manière, cette table, ce stylo, cette chaussure, cet anus, les seins de ma mère, cette petite voiture, etc... Il y a donc bien une révolution à la fois de la conception de l’espace et de celle du sujet ou de l’individu. Mais comme toutes les révolutions, celle-ci n’a-t-elle pas une limite, celle de tourner autour d’un même centre de gravité malgré elle, un centre dont elle ne peut se défaire ? Bien qu’il y ait un véritable renversement de la formulation du problème de l’espace et de la conception de l’espace, n’y a-t-il pas une certaine base transcendantale qui persiste malgré tous les efforts du philosophe ?

III. La limite de la schizo-analyse : Deleuze et Merleau-Ponty

23Il semble à présent évident que l’espace conçu dans la visée de la schizo-analyse est clairement distinct de l’espace classique des philosophies transcendantales comme celle notamment de Kant, de Hegel, de Leibniz ou de Descartes, espaces originellement mathématiques. L’espace schizoïde n’a plus rien à voir avec l’espace transcendantal qui se conçoit positivement à partir de la négation de l’espace qui se nie elle-même dialectiquement, c’est-à-dire à partir du point géométrique : chez Hegel, par exemple, l’espace naît dialectiquement du point, négation absolue de l’espace qui se nie lui-même dans la ligne puis dans le plan. L’effort des auteurs pour penser autrement l’espace et de façon générale le sujet dans une philosophie de l’immanence ne semble pas vain, mais limité dans une certaine mesure. En effet, certains fondements de cette pensée de l’immanence peuvent apparaître malgré tout transcendantaux. Bien que le concept, déterminant dans cette philosophie, d’intensités sensitives soit ce point nodal qui permet le renversement de la tradition transcendantale, il n’en reste pas moins finalement transcendantal en son fondement. Deleuze est ici confronté au même problème philosophique qu’a rencontré Merleau-Ponty, influence implicite très forte sur l’Anti-Œdipe.

24En effet, dans sa Phénoménologie de la perception, Merleau-Ponty tente de fonder une pensée nouvelle de l’individu qui ne soit justement plus constituée sur la notion de conscience, d’Esprit ou de volonté, c’est-à-dire qui ne soit plus constituée transcendentalement, s’attaquant lui aussi au cartésianisme, au kantisme et à la psychanalyse classique. Cette critique se fait notamment à travers une refondation ou reformulation du problème de la perception et de la sensation autour du concept remanié de corps. Autre point commun entre ces deux philosophes du XXe siècle, le concept de corps est lui aussi retravaillé : placé au fondement d’une pensée nouvelle, le corps est alors lui-même repensé contre la conception traditionnelle de celui-ci puisque ce n’est plus le corps qui est pensé à travers la notion de sujet transcendantal mais bien plutôt le sujet qui est pensé à partir du concept de corps.

25La conséquence directe pour ces deux philosophies est une reformulation du problème du temps et de l’espace. Que le déplacement du concept de sujet transcendantal ou conscience se fasse par l’utilisation des concepts plus « englobants » de familiarité, comme chez Merleau-Ponty, ou de schizophrénie, comme chez Deleuze, les deux tentatives n’opèrent qu’un déplacement de la notion de conscience et non sa suppression. Que le concept de corps soit repensé, c’est-à-dire déplacé, comme le concept de conscience, par rapport au concept traditionnel dans une inversion du rapport entre le concept de corps et celui de conscience, cela ne suffit pas à débarrasser la pensée de tout caractère transcendantal. Bien que la direction soit différente, voire même opposée, on ne reste pas moins sur le même axe que celui de la tradition métaphysique et transcendantale, gravitant autour du même centre a priori.

26Cette difficulté, Merleau-Ponty l’avait bien comprise : c’est la raison de l’évolution intellectuelle du philosophe qui sépare La Phénoménologie de la perception de L’Œil et l’esprit, les deux oeuvres qui hantent le plus l’Anti-Œdipe. Avec L’Œil et l’esprit, Merleau-Ponty voulait ouvrir une philosophie post-phénonénologique qui devait pallier les faiblesses de La Phénoménologie de la perception. La critique d’une pensée de la conscience n’est pas si aisée car l’on retombe très vite dans ce que Heidegger nomme « horizon transcendantal » : le point limite de toute pensée qui fonctionne comme et selon un a priori transcendantal à partir duquel tout le reste est déterminé. Chez Deleuze, l’a priori transcendantal est le corps sans organes comme matière brute et intensité = 0.

27La mécanique des intensités, nous dit Deleuze, fonctionne à partir de cette intensité = 0 qui rend possible l’infinité d’intensités possibles, et donc l’infinité des sujets et des objets partiels de désir. Et bien que le sujet soit le résultat de la réception sensitive de ces différents degrés d’intensités, que le « sentir » pur soit la condition de possibilité du « je » comme « je me sens », « je me perçois », on comprend mal comment il peut y avoir un sentir de l’intensité = 0. Cette matière brute n’est jamais, elle est toujours déjà factivement dans une mécanique intensive. Jamais un individu n’est pure matière à un quelconque moment donné. Il est toujours déjà sentant, vivant des intensités ; il est toujours déjà une machine-désirante. Excepté justement le cas du cadavre, ou corps sans organes.

28Néanmoins, cet horizon, pure abstraction a priori de la raison, est irréductible. De sorte que cela apparaît ainsi : la matière brute doit être supposée a priori, abstraitement, pour que les variations des degrés d’intensités puissent être perçues en tant que tel, les unes par rapport aux autres, selon l’intensité de référence a priori = 0. Intellectuellement donc, un saut transcendantal se fait et doit se faire : celui, presque divin, de la matière brute comme intensité = 0 au corps d’organes, de cette matière totalement et absolument neutre aux bandes d’intensités senties, de l’inactivité à un « sentir », du néant ou de la mort à quelque chose. Cette matière brute est l’horizon transcendantal irréductible de la philosophie de Deleuze, abstraction à partir de laquelle tout doit être compris. Malgré les efforts des auteurs, la question ontologique se pose nécessairement : qu’est-ce qui fait que l’on passe du statut de matière brute, de corps plein sans organes, à un corps d’organes partiels, puis au cadavre comme retour au néant. Le cadavre ou corps plein sans organes est toujours déjà présent dans cette mécanique intensive. De sorte qu’en un certain sens, nous portons nous-mêmes, dans notre propre mécanique, la cessation de cette mécanique, notre mort. La mort est comme une possibilité ou plutôt un rouage nécessaire à notre mécanique, quelque chose que l’on porte en notre sein. L’espace schizoïde immanent serait ce jeu entre l’espace vide du cadavre ou du corps plein sans organes et l’espace rempli d’objets partiels du corps d’organes partiels.

29Il n’y a donc pas de pure pensée de l’immanence dans l’Anti-Œdipe ; cela reste malgré tout une pensée transcendantale, bien que différente des pensées transcendantales traditionnelles. Cela explique également un détail, concernant la conception deleuzienne de l’espace, d’importance cruciale : le fait que l’auteur parle d’un « espace » qu’on « remplit ». L’espace schizoïde possède donc la possibilité de devenir espace mathématique, les deux espaces n’étant pas alors absolument différents et distinct l’un de l’autre. Un tel espace schizoïde vide que l’on remplit ensuite (même si, rappelons-le, nous sommes toujours déjà, dans les faits, des machines-désirantes, sentant les degrés d’intensités, c’est-à-dire un espace toujours déjà rempli) ne peut être un espace de l’immanence. Fondamentalement transcendantal, l’espace schizoïde reste sur le même plan que l’espace mathématique, chaque espace détenant en lui la possibilité de l’autre. L’espace schizoïde se révélant être transcendantal (parce qu’il est justement vide a priori seulement, c’est-à-dire abstraitement vide), la transcendentalité de toute la pensée apparaissait à travers cette question de l’espace schizophrénisé ; et par conséquent, c’est la limite même de la possibilité de la schizo-analyse qui se manifestait sous l’angle de l’espace.

30Il ne s’agit ici de nier toute pertinence à la tentative de Deleuze et Guattari mais bien plutôt d’interroger l’importance et les limites de la portée philosophique de cette initiative.

31Interroger l’espace schizoïde pour juger de la possibilité de la schizo-analyse et de son rapport à une certaine phénoménologie n’est donc pas chose fortuite et trouve ici sa justification. L’angle de l’espace permet selon nous de dévoiler la question qui se trame en "marge" de cette oeuvre : finalement, cette pensée ne s’avère-t-elle pas plus ambieuse qu’elle ne l’est en réalité ? Peut-on se dispenser en philosophie de prendre en charge la question du saut ontologique que représenteraient les "concepts fondamentaux" et pourtant problématiques de naissance et de mort ? Toute pensée ne finit-elle pas par rencontrer, quelle que soit d’ailleurs la réponse apportée, cette question ?

32Il semble que toute philosophie où le sujet de la penséee devient objet de pensée, quel que soit le concept à partir duquel ce "sujet" est "objectivé" (âme, res cogitans, esprit, sujet grammatical, Dasein ou corps machine d’organes et que sais-je encore), soit confrontée à cette question de la naissance et de la mort, quitte à la nier dans une certaine immortalité. L’Anti-Œdipe ne fait pas exception, l’interrogation se manifestant dans le concept de corps sans organes ou de cadavre.

33Ce qui nous amène aux questions suivantes : peut-on parler dans la schizo-analyse "d’espace vide" ? Y a-t-il du sens à parler d’un espace du cadavre : le cadavre a-t-il un monde, un espace comme vide et pourtant réel, véritablement spatial ? N’est-ce pas là cependant atteindre les limites de la philosophie ? Comment puis-je répondre à une question dont l’objet est la fin même de toute vie, de toute expérience ? Le seul cadavre que je puisse rencontrer, c’est celui d’autrui : mais le cadavre d’autrui m’apprend-il quelque chose sur mon cadavre ? Ne touchons-nous pas là l’altérité irréductible et indépassable où le cadavre d’autrui soustrait autrui à toute intimité avec nous, qui fait d’autrui un pur étranger ? Ne suis-je donc pas ainsi pour moi-même un étranger ?

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Bibliographie

MERLEAU-PONTY, Maurice. La Phénoménologie de la perception. Paris : Gallimard, 1976. 527p.; 19 cm (Tel). ISBN : 2-07-029337-8

HEIDEGGER, Martin. Etre et Temps ; traduit de l’allemand par François Vezin d’après les travaux de Rudolf Boehm et Alphons de Waelhens (première partie), Jean Lauxerois et Claude Roëls (deuxième partie). Paris : Gallimard, 1986. 590p. ; 23 cm. (Bibliothèque de philosophie). ISBN : 978-2-07-070739-3

BERGSON, Henri. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris : PUF Quadrige, 2007. 322p. ; 19 cm. ISBN : 978-2-13-056273-3

KANT, Emmanuel. Critique de la raison pure, traduit de l’allemand par Alain Renaut. Paris : Flammarion, 2001. 730p. ; 18 cm. (GF). ISBN : 2-0807-1142-3

HEGEL, Georg Wilhelm Friederich. Encyclopédie des sciences philosophiques. II. Philosophie de la nature, traduit et annoté par Bernard Bourgeois. Paris : J. Vrin, 2004. 778p. ; 24 cm (Bibliothèque des textes philosophiques). ISBN : 0249-7972

DELEUZE, Gilles, GUATTARI, Félix. Anti-Œdipe. Paris : Editions de Minuit, 1973. 493p. ; 22 cm (Collection critique). ISBN : 0181-3358

MERLEAU-PONTY, Maurice. L’Œil et l’esprit. Paris : Gallimard, 2006. 155p. ; 18 cm. (Folioplus Philosophie). ISBN : 978-2-07-033913-6

BERGSON, Henri. L’Energie spirituelle. Paris : PUF, Quadrige, 7e éd., 2003

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Notes

1 Voir BERGSON, Henri, L’énergie spirituelle, p. 5

2 On pourrait ici parler d ’une "intimité réciproque" entre l’organe et l’objet partiels, chacun faisant écho à l’autre, chacun étant la possibilité de l’autre.

3 DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix, L’Anti-Œdipe, p. 27

4 Idid., p. 26

5 S’agit-il pour autant d’intégrer dans l’interrogation le concept de néant ?

6 DELEUZE, Gilles et GUATTARI, Félix, L’Anti-Œdipe, p. 23

7 Il faut cependant relativiser un tel propos. Chez Heidegger, le Dasein est existentialement ses possibilités d’être en tant que possibilités. Dans la schizo-analyse en revanche, je suis ce que je suis, le concept d’extase et de possibilité appartenant à un schéma de pensée transcendantal.

8 Les auteurs rejoignent ici dans une certaine mesure la position de Heidegger et de la phénoménologie française : "je", qu’il soit compris comme Dasein, corps ou mécanique d ’intensité, n’est jamais sans monde et ne peut être conçu en philosophie sans lui. Le problème métaphysique par excellence, celui du pont entre sujet et objets extérieurs, est remanié, transfiguré par ces nouveaux concepts.

9 Il ne s’agit cependant en aucun cas d’entendre cette expression telle qu’elle se présente chez Sartre.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Baptiste Faure, « Schizo-analyse et espace schizoïde :
Deleuze et Guattari face à l’espace phénoménologique
 », Philosophique, 15 | 2012, 69-84.

Référence électronique

Jean-Baptiste Faure, « Schizo-analyse et espace schizoïde :
Deleuze et Guattari face à l’espace phénoménologique
 », Philosophique [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 15 février 2012, consulté le 24 juin 2017. URL : http://philosophique.revues.org/556 ; DOI : 10.4000/philosophique.556

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Auteur

Jean-Baptiste Faure

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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