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Deleuze

Hume et Deleuze, ébauche d’une rencontre

Valery Denis
p. 105-112

Résumé

Le but de cet article n'est pas de fournir une quelconque interprétation de la pensée de Deleuze ou de fournir des clés de lectures pour comprendre l'anti Oedipe. Plus modestement je tente de fournir un angle d'approche de cet ouvrage. Mon point de départ est le suivant : bien que Deleuze ait rédigé un ouvrage désormais classique sur Hume, ce dernier n'est que rarement cité parmi les sources de l'anti Oedipe. De là, j'ai esquissé quelques rapprochements afin de permettre d'éclairer l'approche deleuzienne de la maladie mentale.

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Texte intégral

1Pourquoi parler du désir chez Hume à l’occasion de l’Anti-Œdipe ? Deleuze a été influencé par Nietzsche, par Spinoza, il ne s’en cache pas, ses références sont nombreuses, mais le traité de la Nature Humaine ne figure pas parmi celles-ci . La base même de l’exposé de Deleuze repose sur la conception spinoziste de l’Etendue, à laquelle l’empiriste Hume – qui de surcroît ne connaissait celle-ci que par Bayle – s’était opposé. Rien ne justifie donc de prime abord de placer Hume parmi les sources de l’Anti-Œdipe. L’aborder comme source serait probablement une erreur à ce titre, mais le fait que Deleuze ait écrit en 1953 une étude sur le problème de la subjectivité chez Hume, « Empirisme et subjectivité », peut nous amener à nous interroger sur une éventuelle « rencontre » entre les auteurs : par rencontre, nous entendons une convergence de vue, ou de corps doctrinal, en dehors de toute filiation directe. Deleuze aurait écrit sur Hume parce qu’il aurait reconnu chez lui d’étonnantes similitudes entre cet auteur, et ce qu’il sera amené à développer plus tard avec Guattari. La rencontre est plus riche que la filiation car elle permet la différence, et suppose même celle-ci, nous aborderons donc aussi ce qui est irréductible entre les deux pensées, mais sans le souligner.

  • 1 Lors d’une interview radiophonique diffusée par France Culture sous le titre l’Anti-Œdipe, Dele (...)
  • 2 Notre développement nous permettra de voir que la déstructuration du langage est le reflet de t (...)

2Evidemment il ne s’agit pas d’une simple mise en scène, mais bien de tenter de trouver un point d’accès : vers l’Anti-Œdipe. Dès les premières lignes Deleuze et Guattari nous font entrer dans leur étude de la schizophrénie, en nous imposant le langage de la schizophrénie. On pourrait demander à la psychiatre qui avait demandé à Deleuze s’il avait déjà vu un schizophrène si elle avait lu ce livre1. La schizophrénie apparaît sous plus d’un rapport comme une pathologie du langage2 : le schizophrène est celui qui dit des choses qu’on ne peut comprendre, et sa pathologie ne peut être appréhendée par le langage ordinaire. Le livre qui parle de la folie se doit d’être fou dès les premières pages quitte à réintégrer ensuite les règles du langage et de la raison. Reste à entrer dans l’œuvre en renonçant provisoirement aux règles de la raison, et la philosophie de Hume, qui est sans doute la première des temps modernes à avoir rationnellement récusé le primat de la Raison, est peut-être la voie d’accès vers le ressenti du fou dont nous avons besoin.

  • 3 Par tradition, nous entendons aussi bien l’augustinisme et l’aristotélico-thomiste qui ont infl (...)

3Le premier point sur lequel la rencontre entre Hume et Deleuze a pu se réaliser est une conception similaire du désir et la volonté. La tradition3 a fait du désir le produit d’un manque. Aristote en a fait la marque même de la puissance comme privation d’être. Le désir au même titre que le mal est la marque de l’absence, de la privation : il est ce qui n’est pas là où devrait se trouver l’être. Hume, en éliminant la distinction entre puissance et acte, en manifestant que force, puissance, acte ne désignaient au fond qu’une seule réalité, changeait radicalement les statuts du désir et de la volonté. N’étant plus puissance, la volonté cessait d’être choix ou manque, car ne représentait plus cette matière informe en puissance des contraires, elle devenait une force, une spontanéité, un flux dira Deleuze dans son vocabulaire. La conséquence la plus remarquable étant la suivante : nos désirs ne sont pas issus du monde, ils ne le reflètent en rien, le désir est une production du désirant, Hume, comme Deleuze, remarqueront bien qu’à ce titre le désir est insatiable, il est infini ne peut s’arrêter alors même que le monde est fini, et ne peut apparaître que comme pénurie. Le désir ne peut se satisfaire d’un seul objet, ne peut se réduire à une seule détermination. L’enfant pour Hume coucherait bien avec sa sœur, si rien ne réprimait cet élan, mais ce n’est qu’un objet parmi d’autres, et si le 18eme siècle ne pouvait concevoir l’inceste envers la mère, il aurait aussi été rangé parmi les désirs réprimés mais qui ne sauraient être considérés comme plus fondamental qu’un autre. Et pourquoi réprimé ? Parce que mauvais en lui-même ? Là encore Deleuze et Hume se rejoignent. Le bien et le mal ne sauraient être considérés comme des choses, comme marque du monde : cette conception relève de l’ontologie de la puissance et de l’acte : le mal comme le désir sont la privation d’être, nous l’avons dit, la force comme le flux ne sont pas de cet ordre, ils sont l’excès et non le défaut, et la conception classique du mal ne peut s’y glisser. Les choses ne seront réprimées que pour deux motifs : soit le plus simplement elles ne nous conviennent pas, elles ne sont pas conforme à ce sens moral, cet instinct légué par la nature, marque de la subjectivité triomphante, soit plus prosaïquement elles ne nous seront pas utiles. Le bien et le mal sont la marque de notre subjectivité, et plus encore la marque de l’institution. Et c’est là sans doute que se place la rencontre la plus troublante : car si le désir est force, rien ne peut s’opposer à lui sinon la source de cette force : rien ne saurait nous être imposé qui soit absolument contraire à nos désirs : le refoulement freudien, qui suppose qu’on puisse poser une barrière à la force désirante – quitte à ce que celle-ci revienne métamorphosée – que la pulsion doive ruser pour être satisfaite, est incompatible avec les conceptions de nos deux auteurs. L’institution, la loi, malgré sa nature artificielle ne peut être radicalement opposée à ce que Hume nommait la nature. Nous acceptons la loi parce qu’au fond elle nous arrange, tout comme nous nous soumettons au dictateur car d’une certaine façon nous l’avons voulu. Le désir est infini, le monde fini, de ce manque naît la propriété, le fait que les volontés s’affrontent fait apparaître la justice, qui nous est utile. Si le vocabulaire de Deleuze ne peut se contenter de ce schéma humien, la continuité nature-artifice, la réduction du juste à ce qui est utile à nos forces désirantes, se ressemblent néanmoins.

4L’utilité puisqu’on parle d’elle ne se réduit pas au fondement de la justice, mais est à la base même de notre manière d’appréhender le monde : nos croyances vraies ne sont rien d’autres que ce que la nature, ou les êtres rationnels supérieurs, expressions que Hume utilise indifféremment comme pour manifester la vanité de la question du fondement, ont placé en nous pour que nous puissions survivre. La rencontre partie sur la conception similaire du désir se poursuit donc en toute logique, car au fond on se retrouve confronté à la valeur de production au travers de l’utilité de la vérité elle-même.

5Et c’est là que nous allons tenter de relire Hume au travers de Deleuze comme nous venons de lire Deleuze au travers de Hume. Car évidemment le problème de la schizophrénie ne pouvait faire partie des préoccupations de Hume, ne fut-ce que parce que le mot même n’existait pas en ce sens.

  • 4 Nous citons Malinowski pour deux raisons : tout d’abord il est décrit par Deleuze sur le chapit (...)

6Le schizophrène est celui qui a perdu le contact avec la réalité. Voilà la définition la plus banale du terme, la plus courante, mais pas celle qui peut vraiment nous décrire ce qu’est un schizophrène comme nous le verrons dans les lignes suivantes. Par exemple comment parler de perdre ce qui n’a d’autre valeur que son utilité ? Le schizophrène ne perçoit pas la réalité, mais comment perdre ce qui s’imposerait de lui-même si l’esprit était dans une pure passivité ? La théorie de la croyance humienne peut prendre d’étranges résonances si on la réinterprète au travers de ce que décrit Deleuze dans le cas du schizophrène : le schizophrène sera celui qui croira des choses qui lui sont inutiles : le moi, la substance, la causalité même qui est au fondement de la logique, n’ont pas d’existence dans les choses, mais on y croit car elles nous permettent de vivre, elles font de nous ces machines auto régulées qui se perpétuent dans leur propre entretien, tout en produisant en permanence du désir, de la faim, de la justice pour satisfaire tous ces élans infinis que nous prenons pour des fins. La spontanéité morale, comme la spontanéité de la croyance n’ont d’autre but que d’entretenir la machine, c’est ce qu’a fait la nature : donner des moyens de production. Nous produisons du moi, de la substance, conformément à notre désir le plus fort et le plus fondamental qui est celui de vivre. De surcroît, si l’on remonte aux origines du processus de constitution du moi, qu’on pose le commencement dans l’impression certes singulière mais non différenciée, ou dans l’étendue non différenciée qui semble être la source du corps sans organe, on se trouve face à un état dans lequel le moi et le non-moi ne sont pas distingués : il y a une valeur utile et productive à cette différenciation, mais celle-ci est un aboutissement et non un départ. Le schizophrène cesse de produire du moi, il se confond, se perd, cesse de produire de la causalité et ses propos deviennent intelligibles pour le reste des hommes par contrecoup. Le moi n’est pas constitué, mais ne dérive pas d’un affrontement, si l’on voulait en revenir à un vocabulaire freudien, on dirait qu’il ne dérive pas de la collision de l’affrontement entre un ça pulsionnel et un sur-moi, mais est bien le processus qui permet l’effectivité de la force du désir. La réalité elle-même est l’ensemble des processus qui nous permettent d’agir, qui nous permettent de produire. Au fond il n’y a pas de hiatus fondamental entre le schizophrène et l’homme sain, sauf que le processus constitutif cesse d’être productif dans un cas alors qu’il est aussi bien utile que productif dans l’autre. Œdipe, s’il existe, n’a pas sa place dans ce processus : contrairement à Malinowski4, la réinterprétation humienne ne nous permet plus seulement de le déplacer, on le supprime dans cette description du processus schizophrène, et son absence nous permet de comprendre pourquoi la cure psychanalytique est impuissante face à cette pathologie.

7On comprend donc mieux les sources de la rencontre entre le corps sans organe et l’impression qui ne peut se constituer en connaissance laissant place à la seule fantaisie : les présupposés spinozistes et l’héritage lockien sont irréductibles, mais la conception originelle du désir et le primat de la production-utilité se rejoignent : le schizophrène, cesse de produire ce qui lui et utile, et ce qui est utile au corps social. On serait tenté de ranger dans les mêmes racines des pathologies comme l’anorexie, pour laquelle la cure psychanalytique est tout aussi impuissante : de même que le schizophrène cesse de produire de la réalité, l’anorexique cesse de produire du désir, et ne cherche plus à entretenir la machine : symptômes différents mais source unique… Garder un vocabulaire classique dans ce cas nous condamnerait à l’incompréhension la plus totale : on cesse de produire du besoin, ceci n’est inintelligible qu’à condition de comprendre que le besoin n’est pas manque. Et que tout au final doit se ramener à une interprétation en terme de production.

8Enfin, on peut déterminer l’ultime point de rencontre, à savoir que la raison dans ces conditions ne peut bénéficier d’aucun primat dans l’ordre du désir comme celui du politique : la raison n’est là que pour satisfaire cette force originelle mais ne peut lui donner aucun objet. L’utilité elle-même est le fruit d’un instinct qui cherche à produire mais n’est pas l’aboutissement d’un calcul. La raison peut justifier, se mettre au service du désir, mais n’a qu’un rôle secondaire : le fait qu’un schizophrène soit doué ou dépourvu de raison n’est pas le problème principal dans ces conditions, le problème est de savoir si son instinct lui est utile ou non, c’est à dire s’il peut continuer à produire, et si sa raison peut le seconder dans la réalisation de la production, et la réponse est évidemment clairement non.

9Évidemment une telle rencontre a forcément ses limites et il serait malhonnête de les passer sous silence. Hume qui est l’un des pères du libéralisme économique ne pouvait prévoir que celui-ci dégénérerait en capitalisme, qu’il abandonnerait la production pour se cantonner à la capitalisation. L’interprétation Deleuzienne de la société capitaliste et son rôle dans la naissance de l’état schizophrène n’est pas compatible sur ce point avec la manière dont Hume pense la société libérale comme rencontre nécessaire de nos désirs et de la pénurie : alors qu’il envisage l’homme malade, le fils des siècles des lumières ne peut envisager une seule minute la société fondamentalement malade.

10Autre divergence inévitable, Hume ne peut concevoir les choses en termes machiniques : l’animal-machine de Descartes se réduisait au modèle de l’automate et les limites de ce modèles étaient épuisées . En même temps le nouveau modèle de machine, celui qui apparaît avec la machine à tisser et qui trouvera son aboutissement avec la machine de Watt n’était pas encore apparu. Hume se trouve dans une conception naturaliste ou biologique qui se développe entre ces deux ages. Mais Deleuze a pu assister à l’émergence de la nouvelle machine au travers de la naissance du mouvement cybernétique. La machine devient alors ce produit dégénéré du savoir humain, mais à partir de Wiener devient le modèle du vivant même. L’interruption de la force n’est pas expliquée chez Hume, et ne pouvait l’être, alors que chez Wiener au travers de la notion de feedback – ou retour – la machine est décrite en terme de retour de force permettant de rendre compte de la manière dont le mouvement doit s’arrêter de manière régulière pour se perpétuer. Wiener s’était inspiré des travaux de Watt, l’inventeur du gouverneur qui contre-balance le mouvement de la machine pour lui éviter de se briser emportée dans son élan. Wiener avait tenté d’en tirer une nouvelle conception de la finalité fondée sur l’arrêt du mouvement contenu au principe de son élan. Cette notion semble présente en arrière-plan dans la manière dont Deleuze nous décrit les interruptions régulières du flux qui rendent compte de sa nature machinique. Autre élément absent chez Hume, qu’il aurait pu retrouver en lecteur assidu de Leibniz est l’importance du codage et du décodage pour rendre compte des différents processus de production, et de leurs anomalies. Là encore l’influence de la cybernétique et de la théorie de l’information qui ont repensé la notion même de machine a fourni un matériau d’importance à Deleuze mais si innovant qu’il ne peut être rendu compatible d’aucune manière avec la pensée du dix-huitième siècle. Du coup la machine décrite en ces termes se passe volontiers de la nature ou de tout autre principe explicatif : elle devient le donné premier, qui se suffit à lui-même : elle cesse d’être le golem qui peut être ramené à la matière inerte d’un seul geste en effaçant une simple lettre, le Frankenstein qui ne ressemble que de loin à son créateur humain, qu’il déteste tout en le vénérant comme un dieu, ou tout autre produit de l’art humain forcément inférieur à son créateur, mais devient le paradigme universel de description du vivant. La machine cesse d’être la caricature de l’humain ou du vivant, elle cesse d’être un ensemble de rouages et de pièces, mais devient pure information fonctionnelle, présente dans tous les éléments constitutifs du monde, ce qui se retrouve dans les pages de Deleuze. Mais ce paradigme propre au vingtième siècle ne nous semble pas remettre en question l’essence de la rencontre Hume Deleuze.

11Sans doute le modèle cybernétique de la machine n’est plus d’usage ni pour décrire le vivant, et encore moins pour décrire les états psychologiques. La notion de code et d’information reste, elle, ancrée dans toute description du monde. Mais en transposant les propos de Deleuze dans un autre modèle philosophique, qui est celui de Hume, et en faisant dialoguer les deux auteurs sur un mode qui est celui de la philosophie comparée et non celui de l’histoire de la philosophie, les deux pensées, si difficiles à interpréter, peuvent s’éclairer mutuellement. Mais cet éclairage ne serait que de peu d’intérêt sans une visée pratique. Car notre propos tente avant tout de trouver un point d ‘accès vers le monde hermétique du schizophrène, car il est vain de parler d’une maladie, si ce discours n’est tendu vers la guérison de celle-ci. Une approche originale de la pensée de Hume comme un examen nouveau de la pensée de Deleuze peuvent peut-être dessiner une voie de compréhension qui peut aboutir à un chemin vers la guérison. Ce texte n’est qu’une ébauche, nous espérons qu’elle fournira quelques pistes utiles en ce sens.

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Notes

1 Lors d’une interview radiophonique diffusée par France Culture sous le titre l’Anti-Œdipe, Deleuze raconte qu’une psychiatre lui avait demandé s’il avait déjà vu un schizophrène vu le contenu de son livre, et par défi il lui avait répété que non, ce qu’elle s’était empressé de rapporter aux journaux. 

2 Notre développement nous permettra de voir que la déstructuration du langage est le reflet de troubles plus profonds.

3 Par tradition, nous entendons aussi bien l’augustinisme et l’aristotélico-thomiste qui ont influencé pendant des siècles l’ensemble des conceptions occidentales, la pensée moderne elle-même n’arrivant pas totalement à se dégager de leurs présupposés.

4 Nous citons Malinowski pour deux raisons : tout d’abord il est décrit par Deleuze sur le chapitre consacré aux sauvages barbares civilisés, et d’autre part du fait que son étude du complexe d’Œdipe déplacé en certaines peuplades vers l’oncle maternel ont fait école. On notera la manière dont Deleuze se réfère volontiers à l’anthropologie, ses propos sur Leroi-Gourhan mériteraient à eux-seuls une étude complète. L’absence de Margaret Mead dans l’Anti-Œdipe en est d’autant plus surprenante.

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Pour citer cet article

Référence papier

Valery Denis, « Hume et Deleuze, ébauche d’une rencontre », Philosophique, 15 | 2012, 105-112.

Référence électronique

Valery Denis, « Hume et Deleuze, ébauche d’une rencontre », Philosophique [En ligne], 15 | 2012, mis en ligne le 14 mars 2012, consulté le 24 juin 2017. URL : http://philosophique.revues.org/689 ; DOI : 10.4000/philosophique.689

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Auteur

Valery Denis

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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