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L’INTÉRIORITÉ DE LA FORME

Alexandre Lissner

Texte intégral

  • 1 Expérience et jugement, § 65, trad. Denise Souche, P.U.F., Paris, 1970.

1Nous nous plaisons à faire varier nos représentations. Nous jouissons en elles du dépôt stupéfiant de notre activité consciente de délimitation. Toujours nous croyons, comme le réalisme spontané nous y enjoint, que la pensée ne s’éprouve qu’en dehors d’elle-même, absorbée par l’œuvre de re­connaissance de ce qui la précède, de ce qui lui est « donné ». En cette pseudo-évidence, la forme est d’emblée présentée comme ce qui, traçant le contour, fait apparaître du fini, conformément aux conditions de « notre » expérience. Ne pas en convenir supposerait d’accorder à la forme une exis­tence par soi, c’est-à-dire indépendamment de la matière qu’elle circonscrit pour nous : ce refus « formaliste » est alors dénoncé comme spéculation délirante d’un esprit qui, égaré en lui-même, chercherait vainement à ériger une unité abstraite, irrespirable en son intelligibilité, aveuglante par sa luminosité même. Arracher la forme aux signes, selon les règles de ce jeu de dupes, n’engendrerait au mieux qu’un verbiage poétique. Qu’est la puissance d’unification en vertu de laquelle la pensée dégage des formes ? Rien en dehors de la multiplicité qu’elle informe, circonscrit et par là finitise. Depuis la critique aristotélicienne de l’ἰδέα au nom de l’εἶδος, la forme ne s’entend plus que depuis une exigence de détermination ontologico-analytique. La forme ne peut être synthèse par soi, elle ne peut l’être que par un autre sur lequel elle agit. Tel l’exige en nous le règne de l’entendement : qui veut la forme sans la matière, le concept pur sans le divers sensible, le visible sans le sens, veut du même coup penser sans grammaire ou préfère la cécité au sens de l’orientation. La tâche même de la philosophie n’est-elle pas de nous récon­cilier avec les choses et ainsi avec nous-mêmes ? Si des formes apparaissent, les conditions mêmes de leur apparition imposent – telle est cette évidence ontologique, ici in fine anthropologique, qui s’énonce indépassable – que la forme soit toujours déjà tournée vers une extériorité qui « de fait » la précèderait : matière, divers, nature, langage. Même les idéalités libres, non liées spatio-temporellement, « sont aussi, en fait, mondaines, de par leur surgissement historique et territorial, de par leur « être-découvert » », assure ainsi Husserl1.

  • 2 Sur cette question, cf. Danielle Montet, Les Traits de l’être, J. Millon, 1990.
  • 3 Platon, La République, 509b9.
  • 4 Plotin, Ennéades, V, 5, trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, p. 99.

2Dans son surgissement historique, pourtant, la forme n’a pas été d’emblée porteuse d’une telle articulation. Antérieurement à l’εἶδος, et plus haut que lui, se trouve l’ἰδέα2, d’après la célèbre formule de Platon, ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, « au-delà de l’être »3. Car si l’οὐσία indique le possible ajustement de la forme à son but mondain, à sa médiation phénoménale, et par là renvoie à un pouvoir universel d’être, la pensée dialectique ne lui est pas nécessairement soumise. De quoi alors le Bien est-il la forme ? De rien, car il n’est pas la forme des formes. Il n’est pas orienté mais inclut en lui toute orientation pos­sible. Il est l’informe lumière qui éclaire toute forme. Puissance de visibilité, il ne se laisse pas voir selon des modalités finies. Généreux en sa transcendance radicale, il laisse derrière lui l’en dehors de soi qui veut subjuguer le Tout. Si le Bien n’est forme de rien d’extérieur à lui, et ainsi en ce sens précis coïncidence informe avec soi, est-il encore forme en lui-même ? Rien ne l’interdit, à condition de produire une dualité dans l’idée de forme : la forme intelligible depuis son intériorité même (forme-en-soi ou forme-idée), d’une part, et la forme intelligible depuis l’extériorité représentative (forme-de ou forme-image), d’autre part. Il s’agit ainsi ultimement de distinguer dans la forme, c’est-à-dire dans la visibilité intelligible en général, ce qui appartient à sa puissance de visibilité vue pour elle-même (par un retour sur elle-même de la puissance d’être), et ce qui relève par ailleurs de la configuration recon­nais­sable de ce qui est vu. Prolongeant l’analogie platonicienne, Plotin prend soin d’exposer la genèse de notre méprise, qui est oubli de l’ἰδέα dans l’εἶδος : « [la lumière] est vue dans l’idée (εἶδος) et avec lui et c’est pourquoi on n’en a pas une sensation distincte : c’est parce que le regard se dirige vers l’objet éclairé »4. Ce qui nous sépare de la sagesse, c’est l’amour que nous nous portons à travers les phénomènes. Le danger de l’expérience de la forme, c’est de nous conduire à confondre connaissance et reconnaissance. Car ce que nous voulons toujours déjà dans la forme, c’est moins sa puissance de surgissement et d’unité que ce qu’elle nous fait voir, c’est-à-dire une multiplicité fixée dans la matière par l’effet de sa puissance. Plus généralement, plutôt que son autonomie, c’est sa fonction hétéronome de représentation que nous finissons par prendre pour l’essence de la pensée. Selon cette méprise, la forme en soi ne peut ni ne doit se présenter qu’à la condition que soit aussitôt dénoncée la pauvreté abstraite qu’elle renferme par elle-même, en dehors de la configuration de ce dont elle est forme. Car, disjointe de la multiplicité concrète avec laquelle il lui « faut » composer, elle ne peut se soutenir que dans l’attente d’une substantialité qu’elle ne peut s’octroyer d’elle-même: celui qui veut « la forme pour la forme » trahit le concret, le déterminé, et, sous prétexte de dénoncer la particularité au nom de l’universel, perd l’une puis l’autre.

  • 5 Voir sur cette question J-M. Le Lannou, La Puissance sans fin, Hermann, 2005.
  • 6 Plotin, ibid.

3Pourtant, rien ne nous oblige. Pas même notre être, pourvu que nous consentions radicalement à sa contingence. Si les possibilités techniques invi­tent à ne plus voir dans l’homme qu’une forme prise dans un libre jeu qui défait potentiellement toute nature5, pourquoi la pensée devrait-elle continuer à se plier à une loi de composition selon laquelle ses concepts, ses formes universelles envisagées pour elles-mêmes, n’ont de valeur qu’en tant qu’ils confirment le découpage fini du langage ou de l’expérience ? L’en puis­sance de la matière ne cesse de s’affirmer comme puissance effective qui déborde la fonction de clôture assignée à la forme par l’entendement courant. Maintenir l’essence finie de la forme, c’est s’aveugler sur l’échec moderne de l’εἶδος aristotélicien, qui repose sur l’articulation substantielle du concept de forme et de celui de limite. Une fois défaite de l’exigence finie de délimitation de la matière, l’indivisibilité de la forme n’est-elle que le signe de sa vacuité ? Faut-il s’en tenir au constat impuissant de sa relativité ? Encore faudrait-il pour cela pouvoir énoncer sa condition prochaine. Le pouvons-nous encore, alors même que la forme aspire précisément à se libérer de « nous » ? Le devons-nous, alors même que la potentialisation qui se déploie à travers elle fait paraître tout projet normatif vain face à l’aspiration de la pensée à précéder, par son intensité, toute entreprise de libération ? L’occasion n’est-elle pas au contraire donnée de ressaisir la forme par-delà sa fonction de composition afin de saisir son intériorité absolue ? Au-dessus de notre être se tient le pensé : voilà ce qu’énoncerait une telle intériorité. Par-delà la relativité de la forme qui devrait composer, se déploie l’intelligible pour lui-même. La forme n’est pas condamnée à ne vivre que selon les conditions finies de la représentation ; sa visibilité est susceptible de transcender l’empire de la composition : celui qui « voit sans rien voir, c’est alors surtout qu’il voit » 6. Pourquoi ne pas aimer la pensée au point de consentir à ce qu’elle se défasse de l’amour des signes ?

  • 7 Plotin, op.cit., V, 8, p. 137.
  • 8 Jean Trouillard : « La capacité de réfléchir, d’être indéfiniment conscience de conscience, de se c (...)

4Qu’énonce l’intériorité de la forme ? Que celle-ci ne se réduit pas à son être-image. Que la pensée peut voir sans que cette vision ne l’incline nécessairement à la finitude de l’être-signe. La forme-image, réduite par et à la représentation, se referme pour ainsi dire sur son extériorité car elle ne peut jamais s’égaler à elle-même : elle devient figure pour autre chose qu’elle-même, non pleine substantialité. Elle est obscurcie, confuse, non diaphane, complexe par principe. Selon son régime représentatif, la forme n’est finalement comprise que comme σχῆμα, indissolublement liée à la matière qu’elle particularise. À quoi la philosophie devrait-elle œuvrer selon cette perspective réductrice ? À dénoncer l’abstraction d’une pensée qui cherche­rait dans la pureté de ses formes le principe même de sa liberté ; à toujours soumettre l’intériorité de l’idée aux conditions extérieures de sa phénomé­nalisation. Ce bon sens des choses mêmes nous aveugle en réalité sur la destination de l’âme : « nous recherchons l’extérieur et nous ignorons que c’est l’intérieur qui nous anime »7, comme si le dépôt fini de l’activité de l’intelligence importait davantage que le dynamisme infini par quoi ce dépôt se peut ; comme si le propre de la pensée était de s’éteindre devant ses productions au lieu d’interroger et de contempler sa puissance de reprise ; comme si son destin était de s’incliner et de justifier ce que pourtant sa puissance lui impose de surmonter. Comment dès lors renouer avec cette exigence infinie d’unification et demeurer fidèle à l’immensité des métamor­phoses de la conscience8 ? Autrement dit, comment s’arracher à la structure de la forme-image et déceler ce qui dans la forme est principe dynamique de la pensée ?

  • 9 Platon, Phèdre, 246b.

5La dénonciation spéculative de la forme finie s’accompagne nécessaire­ment d’une interrogation sur la possibilité d’une forme infinie, c’est-à-dire ici d’une forme s’intériorisant, s’intensifiant en sa totalité même. Face à la forme-image s’ouvre l’horizon d’une forme totale, dont la simplicité serait en même temps perfection : c’est cet horizon, que rien n’indiquerait peut-être si la beauté ne possédait pas le privilège de secouer une âme oublieuse de son origine divine, que Platon explore dans le Phèdre : « Toute âme prend soin de tout ce qui est sans âme. Advenue selon telle ou telle forme (εἶδος), l'âme fait le tour du ciel en sa totalité. Parfaite et pourvue d’ailes, elle parcourt les airs d’en haut et gouverne le monde tout entier »9. Qu’elle soit divine ou mortelle, l’essence de l’âme tient dans sa sollicitude pour le Tout. La trajectoire circulaire qu’elle trace, sous sa forme divine, la conduit à se totaliser elle-même par son mouvement intérieur et ainsi à intérioriser le monde qu’elle refuse de laisser fuir hors d’elle. Qu’est l’âme en son essence bien comprise ? Le mouvement d’intériorisation du Tout et, négativement, le rejet de toute composition, de toute limitation impropre à partir d’un Autre qu’elle-même. Ainsi, selon une priorité interne, plutôt que de consentir à la faiblesse d’une finitisation ontologique impropre, plutôt donc que de laisser la forme chuter en son être-image, l’âme doit coïncider avec elle-même depuis l’ampleur du Tout. Le destin de la forme n’est pas de s’épuiser dans son mode de liaison du divers, selon une exigence de signification partielle : comme la beauté le laisse paraître, la forme peut conduire l’âme, divinisée à son contact, à se retourner sur elle-même, à dominer sa multiplicité interne au point de ne plus en dépendre, et ainsi à contempler sa perfection infinie.

  • 10 Plotin, op.cit., I, 6, p. 98 (traduction modifiée).

6La puissance de visibilité de la forme ainsi libérée par la beauté, telle que la révèle le Phèdre, absente purement et simplement l’âme de ses représen­tations en libérant une structure d’amplification. Par là même ravie, l’âme vit, depuis une forme tout entière, dans la domination qu’elle exerce sur le multiple. Son intériorité est ainsi l’indépendance souveraine qu’elle s’arroge sur la matière et non plus devoir de composition qui la lierait nécessairement à elle : « Donc, lorsqu’une sensation (αἴσθησις) fait voir dans les corps une idée (εἶδος) qui relie et domine la nature informe (ἀμόρϕου) et contraire à l’idée, une forme (μορϕἡ) qui s’appuie souverainement sur d’autres formes, on en saisit d’un seul coup la multiplicité éparse ; on la rapporte, on la ramène à l’unité intérieure et indivisible ; on lui confère l’accord, l’ajustement et la liaison intérieure avec cette unité intérieure »10. La forme-idée manifeste ainsi une puissance d’unification supérieure à la pluralité par là configurée. Bien qu’œuvrant à la composition du corps, la forme témoigne par sa beauté de sa radicale transcendance à l’égard de la « nature informe » : dominant celle-ci par son éclat, elle propulse l’âme par-delà le corps ainsi configuré ; s’introduisant dans la matière, elle l’abandonne finalement à elle-même en convertissant l’âme à sa puissance intérieure. Que fait la beauté ? Elle unifie le multiple au point de faire surgir dans l’âme de l’indivisible. Opérant une radicale subversion des éléments qu’elle se subordonne, la forme ainsi conçue vit de sa propre vie, qui est simplicité. À la forme aristotélicienne que la matière neutralise dans la substance sensible, s’oppose la forme plotinienne qui intensifie l’activité de l’âme en la faisant se retourner vers la source de sa puissance. Ce qui fait finalement vivre la forme et l’âme qui s’y attache librement, c’est son abstraction. À travers la beauté prédomine l’abstraction de la forme : en l’âme s’ouvre un destin qui dépose son devoir de composition avec le multiple.

7Dialectiquement, l’unification qu’opère l’idée fait voir non seulement la « nature informe » mais l’informe de la nature-matière. Que produit l’unité de la forme vue pour elle-même ? Elle délivre l’âme tout en exhibant de l’informe. Plus l’εἶδος est pur en sa puissance unificatrice, plus la nature se laisse apercevoir dans la chaotique insignifiance de la matière. À l’intériorité indivisible du premier s’oppose l’illimité de la seconde, enfin vu pour lui-même. Cette mise en opposition (ἐναντίαϛ), révélée par le beau, défait l’exigence aristotélicienne de composition du fini, qui neutralise la substance à travers l’alliance de la forme et de la matière. Plus l’εἶδος s’affirme, moins la matière se révèle par elle-même naturellement encline à accueillir une structure stable de composition. À quoi conduit finalement une beauté envisagée selon cet idéalisme hénologique ? À l’exacerbation de la différence ontologique de la forme et de la nature ; à l’accusation ferme de leur disjonction sous-jacente. Une forme est belle en tant qu’elle exerce sa domination sur ce qui originel­lement lui demeure antithétique. La volonté de pacification substantielle de la forme et de la matière s’évanouit. Ainsi, non seulement la beauté ne se peut sans la confrontation de la simplicité et de l’amorphe, mais c’est la révélation de cette confrontation qui conduit l’âme à se convertir à l’Intelligence, en la dépouillant de cet obscur entremêlement de matière et de forme instauré par la nature aristotélicienne.

8De fait, pourtant, cette perception de la beauté ne possède pas par soi d’évidence immédiate. Non seulement nous persistons à voir dans le beau une composition poïético-physique mais nous revendiquons en outre celle-ci comme faisant l’essence de la forme ; comme si, en vertu d’un amour de soi aveugle, nous cherchions à transformer notre impuissance en bon droit. Cette résistance tient-elle à une pauvreté relative de l’intuition esthétique ou faut-il accuser la pensée de ne savoir extraire de l’expérience brute toutes ses impli­cations intelligibles ? Qu’une forme (μορϕἡ), qui « s’appuie souverainement sur d’autres formes », fasse voir l’εἶδος et conduise ainsi du sensible à un intelligible purifié, « abstrait », ne peut relever en dernière instance que d’une idéalité spécifique qui accentue la différence de la forme-image et de la forme-idée pour mieux susciter le passage de la première à la seconde : le beau est d’abord affaire de l’esprit en ceci que sa force d’intensité, son volu­me d’amplification, relèvent d’un degré variable d’intériorisation consciente.

9La mise en lumière d’une telle relation suppose de réévaluer les variations dynamiques dont une conscience est capable : cela contre l’absolutisation d’une sorte de « bon sens du phénomène » ou du langage, bon sens qui, au nom des « choses mêmes » ou des énoncés, fait dépendre la forme de sa consistance psychologique et conduit ainsi la pensée à tenir l’horizon fini de la composition pour un eldorado esthétique. La « forme finie » n’est pourtant qu’une simple modalité de la conscience : l’empire du beau indique que ce cet être-image est loin d’épuiser la totalité des ressources intuitives de celle-ci. Cette « indication » pourrait se définir comme la reprise de puissance de l’intelligible depuis la « belle forme ». Une fois débarrassée de ses fonctions psychologico-affective et herméneutique, auxquelles nous croyons à tort devoir la réduire, la beauté est l’occasion d’un élan pour l’intelligence, qui abandonne son travail de découpage pour chercher l’indivisible. Comme le rappelle Platon à travers sa réévaluation du délire, l’âme peut jouir de sa puissance interne de métamorphose au point même de ne plus voir dans la forme que la pureté du Tout.

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Notes

1 Expérience et jugement, § 65, trad. Denise Souche, P.U.F., Paris, 1970.

2 Sur cette question, cf. Danielle Montet, Les Traits de l’être, J. Millon, 1990.

3 Platon, La République, 509b9.

4 Plotin, Ennéades, V, 5, trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, p. 99.

5 Voir sur cette question J-M. Le Lannou, La Puissance sans fin, Hermann, 2005.

6 Plotin, ibid.

7 Plotin, op.cit., V, 8, p. 137.

8 Jean Trouillard : « La capacité de réfléchir, d’être indéfiniment conscience de conscience, de se contester totalement, montre qu’elle [notre conscience] se dépasse elle-même. », La Purification plotinienne, Hermann, 2011, p. 7.

9 Platon, Phèdre, 246b.

10 Plotin, op.cit., I, 6, p. 98 (traduction modifiée).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexandre Lissner, « L’INTÉRIORITÉ DE LA FORME », Philosophique [En ligne], 16 | 2013, mis en ligne le 09 juin 2016, consulté le 25 mars 2017. URL : http://philosophique.revues.org/810 ; DOI : 10.4000/philosophique.810

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Auteur

Alexandre Lissner

Lycée Français Berlin

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