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De l’insurrection au jeu

Stéphane Domeracki

Texte intégral

  • 1 Nietzsche, Le gai savoir, par. 228.
  • 2 « À l’inverse de Badiou, je serais plutôt un métaphysicien protestant : ce qui fonde l’humanité est (...)
  • 3 La transgression et l’inexistant, inédit, « Expropriation ».
  • 4 « Ce n’est qu’en intégrant l’objectivité, et en s’y adaptant d’une certaine manière, c’est-à-dire c (...)

1Nous ambitionnons de rendre compte d’une grande partie de l’œuvre de Belhaj Kacem ; notre première partie thématisera cette époque qui se complaît dans son soi-disant « nihilisme » ; ensuite, il sera question de la singulière oblitération d’une tradition philosophique qui osait placer le mal au centre de son dispositif ; enfin, nous tâcherons d’éprouver le jeu comme horizon émancipateur. Notre propos ne consistera en aucun cas à multiplier les comparaisons avec ses possibles prédécesseurs ; nous n’oublierons pas que « le fait de ne voir que ressemblance et de tout égaliser est caractéristique d’une faible vue1 ». Cependant, et malgré les limites inhérentes à ce type d’étude, il s’agira de se donner une idée de l’inscription des analyses de Belhaj Kacem dans une certaine filiation, laquelle est d’ailleurs pleinement revendiquée, surtout lorsque il affirme que son œuvre est rédigée comme si il était un métaphysicien protestant2.Il apparaîtra que notre auteur puisera à diverses sources, y compris chez des penseurs dits « autoritaires ». MBK, à l’instar d’un Pierre Leroux ou d’un Walter Benjamin, n’a jamais hésité à se référer à des auteurs d’extrême droite : il se trouve que ceux-ci ont tout autant sinon davantage pensé le Κοινόν que les philosophes dits « de gauche ». Quand à ces derniers, il ne s’agirait pas de s’imaginer qu’ils auraient pu, par on ne sait quelle grâce, éviter de puiser dans l’intarissable source du mal, qui alimente comme nous allons le voir toute activité humaine, et en particulier celle politique. Nous sommes gré à ce jeune penseur de bien l’établir : « L’esprit du nihilisme demande, tout de même, si des figures hagiographiques de la gauche révolutionnaire valent fondamentalement mieux, et fonctionnent fondamentalement sur un autre schéma, que celui consubstantiel et invétéré de l’humain, de la stratégie toujours plus avide d’appropriations tentaculaires, même si elles ne sont pas monétaires. En quoi le tyran marxiste-léniniste, imitant monstrueusement le fonctionnement du tsarisme ou du vieil impérialisme chinois (…) l’emporterait-il en dignité sur l’adipeux PDG ou l’Emir saoudien3 ? ». On retrouve là le geste heideggerien consistant à renvoyer dos à dos communisme et libéralisme, tous deux assujettis à leur propre « insurrection », laquelle repose justement sur ce que MBK nomme « pléonectisme », et dans cet extrait « appropriation tentaculaire » nous aurons l’occasion d’en reparler. Aussi, nous pouvons rendre grâce à notre auteur de s’enquérir de schèmes de pensée trop souvent méprisés par les « penseurs communistes », aux prétendues mains pures. La fidélité à la pensée d’Adorno ou de Benjamin est ici patente ; elle consiste à interroger sans relâche toutes les pensées autoritaires ainsi que leurs conséquences, en particulier toutes celles qui ont misé sur la « personne authentique », le soi, l’ipséité4. Prendre au sérieux toutes les pensées ennemies qui ne visent qu’à valider et à conserver l’autorité et l’injustice est donc nécessaire pour proprement s’en défaire. Il s’agirait en effet de se proposer quelque contre-poisons aux pensées de Heidegger, Schürmann, Schelling… justement en s’ « expliquant » avec elles. Nous aurons donc ici l’occasion de rappeler leur source cachée à tous, bien entendu inavouable – Rousseau – au sérieux, lorsque celui-ci affirme : « Il faut tirer du mal même le remède qui doit le guérir ». Nos deux premières parties thématiserons précisément cette malignité. Tout d’abord, son versant stérile mais « souriant », – encore que, c’est pour le moins un « sourire jaune » : Belhaj Kacem a largement thématisé dans son œuvre ce démocratisme pseudo-nihiliste qui patauge dans l’ironie. C’est seulement en s’en détournant que nous pourrons pleinement prendre en compte les pensées occidentales qui ont vraiment travaillé sur la question du mal sans chercher à l’escamoter, à noyer le poisson dans une philosophie de l’Aγάθων, du Bien suprême, ce qui tend à en nier la positivité : tendance que MBK nomme « catholique ».

« Notre » « nihilisme » : le sarcasme dépressif

« La dérision est donc devenue la forme obligée du rapport à soi qu’entretient l’individu du nihilisme occidental.  (…) Il se fout de tout et de tout le monde, mais « il plaisante » ; il se raille et raille tout ce qui existe, mais ce n’est pas sérieux ; le respect démocratique et sa charité bien ordonnée exige qu’on se « chambre » à tout instant. »

Belhaj Kacem, Ironie et vérité, introduction

« Mais patience ! Rira bien qui rira le dernier – et les bluffeurs ne perdent rien pour attendre. (…) Et si par hasard la conscience n’arrivait pas à rebondir sur le scandale ? Si elle y enfonçait ou si elle y prenait goût ? Et si elle s’écrasait au sol, pitoyable acrobate ? »

Jankelevitch, L’ironie, p. 124.

  • 5 Ironie et vérité, Nous, 2009 p. 13.
  • 6 Ibid., p. 27.

2Notre point de départ sera celui qui mène le plus facilement dans les méandres de l’esprit du nihilisme : le tome I, qui propose une élégante introduction à des concepts complexes par une description de la Stimmung de notre temps, particulièrement en France : une forme de spleen collectif très particulier, qui se sent tenu de verser dans des comportements qui confinent à l’impératif tant ils nous tiennent quitte de toute lucidité à notre égard, – et il faut bien se protéger : « le sarcasme mondain sophistiqué, le « mot d’esprit », la virtuosité de saisie instantanée des rapports mondains, la violence de salon5 » ; « la jeunesse rigolarde et dépressive, morne et jouisseuse, frénétiquement curieuse et consumériste de culture, en même temps que profondément sceptique et morose, incrédule en tout et indifférente pour tout dire6 ». « La distanciation obligatoire, la réduction surmoïque de ce qu’on est, le sarcasme comme forme a priori d’être au monde, le ricanement et la nausée de la dépréciation infus e de tout, et d’abord de soi-même, l’asphyxie du « tout-dire », de la nudité obligatoire ». Cette ironie serait le mode d’accès à sa vérité que se propose le sujet contemporain, entendu que ce qui se révèle par ce biais amène aussi bien une façon insigne d’obturer cette vérité, en un sens particulier. Ce qu’on peut le plus reprocher à ce type de poses qui ne vit que de chambrage et de pseudo-dépréciation de soi, c’est sa capacité à (se) détourner de toute réflexion sur le mal, qui est, comme nous le verrons dans notre développement, ce qu’il est le plus urgent de méditer. Or, ce qui a longtemps relégué cette urgence aux calendes grecques a très probablement été la superposition d’un autre thème : la guerre donquichottesque contre le néant, la lutte contre le soi-disant nihilisme, qu’on va accuser à bon compte de toutes les infamies, de tous les désespoirs. On aurait pu penser que c’était passé. C’était sous-estimer le goût que certains peuvent avoir pour la détresse ; notre époque en est donc encore à mobiliser ce concept de « nihilisme » ad nauseam pour s’en prendre à bon compte à tout ce qui continue de lui paraître exécrable et médiocre. Rien de tel pour le reconduire que de ne jamais se demander s’il est vraiment opératoire.

  • 7 Pop philosophie, Perrin, tempus, 2ème ed. 2008, p. 121
  • 8 « L’essence du malfaisant ne consiste pas dans la pure malice de l’agir humain, elle repose dans la (...)
  • 9 Adorno résume l’opération de Heidegger, qui a largement subverti le sens initial du terme utilisé p (...)
  • 10 Exemple, parmi tant d’autres, de cette crainte toute germanique d’agir effectivement contre le mal  (...)
  • 11 Mikel Dufrenne, Esthétique philosophique, « Mal du siècle ? Mort de l’art ? », p. 173.
  • 12 Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, 1974, réédition collection « (...)
  • 13 Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, Galilée, p. 168.
  • 14 Philippe Sollers, L’infini, automne 2013, p. 22 : « Heidegger le note avec rigueur : « sans la mani (...)
  • 15 Pop philosophie, ibid. p. 134.
  • 16 Son propos concernant « la fatigue de l’esprit » a fait d’ailleurs grande impression auprès des aud (...)
  • 17 Ironie et vérité, p. 33.
  • 18 Ibid., p. 35.
  • 19 L’effet Meillassoux, p. 190, inédit.
  • 20 La transgression et l’inexistant, p. 86, inédit.
  • 21 Et ceux-ci font sens pour une pensée du jeu, surtout à partir de 1881 dans son œuvre, où, comme le (...)
  • 22 « Dans tous ses moments, l’art ne doit jamais oublier la crise du sens qui se produit actuellement, (...)
  • 23 « La traduction du désespoir historique en norme qu’il faudrait respecter se fait l’écho de cet eff (...)

3La pensée de Mehdi Belhaj Kacem a justement ceci d’étonnant et de salutaire qu’elle permet de ne plus s’en laisser compter par plus d’un siècle d’apories et de conséquences tragiques : elle refuse en bloc l’idée même du « nihilisme », pure invention qui permet justement au ressentiment de se déchaîner. « Philosophes, encore un effort pour sortir de Heidegger et de Nietzsche ! » 7. On doit bien admettre à cet égard que le patronage de la pensée de Badiou lui a permis de pointer ce que peut avoir de sotte l’affirmation nietzschéenne consistant à nier l’existence du vide et sa propension à vouloir en faire la forclusion ; il apparaît bien tard que Nietzsche a été un auteur trop lu qui a pervertit et faussé un nombre incroyable de pensées. Heidegger lui-même, peu prompt à assumer ses torts, affirmait à qui voulait l’entendre que son embardée nationale-socialiste ne résultait que d’une proximité trop grande avec le philosophe moustachu, qu’il aurait très vite appris à condamner jusqu’à en faire son bouc émissaire (il en trouvera vite un plus somptueux : le mauvais destin de l’être lui-même8 ! ). Si on passe les premières années de son interminable Auseinandersetzung avec cet auteur – des années fastes pour sa pensée, d’ailleurs : 1936-37 – , la suite n’a été qu’une longue tentative de déconstruction et d’accusation de cette « volonté de volonté » insurgée qui se serait pleinement déployée à partir de la pensée nietzschéenne – ce qui permet au passage d’ailleurs d’égratigner sa suite ontologico-historiale jüngerienne. L’Occident a donc deux conceptions principales du « nihilisme », dont la conjonction semble avoir été pour le moins funeste, et interminable. Elle invite encore notre époque à prendre la pose sarcastique – qui rit jaune – qui de facto, « laisse-aller », « laisse-être » le déploiement catastrophique de l’essence de la technique, avec tout juste un haussement d’épaules. Selon MBK, Heidegger perpétuerait la chasse au nihilisme, entendu que pour lui il ne s’agirait plus de la « haine du vide9. Nous y reviendrons dans notre seconde partie : il s’agit de dénoncer – et subrepticement, perversement, d’assumer, c’est tout le sens de la méditation de la Machenschaft puis du Gestell – la funeste émergence dans la pensée occidentale du rengorgement, de l’insurrection de la subjectivité, de la volonté de volonté. Cette tendance prométhéenne colorera toutes ses méditations impubliées et ses cours entre 1934 et 1945 (d’autres inflexions et motifs interviendront après la guerre, mais qui ne changeraient rien à l’essentiel, comme on peut aisément le constater dans le fameux La question de la technique : il « faut » encore stigmatiser et « assumer » la Figure de Janus de l’essence de la technique…). Doit-on s’étonner que Heidegger, face à cette insurrection dont il faudra retracer la provenance, ait promu le motif de la « sérénité » à l’heure-même (la découverte des camps) où on avait légitimement un peu du mal à l’être, serein ? Contre l’insurrection de notre être, il en appellera à un laisser-être à l’heure même où les cheminées de four venaient à peine d’être dynamitées en vue du déni. Oublier, se recueillir ? C’est W. Benjamin qui a su très tôt qualifier cette pose, affirmant en une vue souveraine que « le recueillement est devenu pour une bourgeoisie dégénérée l’école de du comportement asocial ». Biberonnée à Maître Eckart, Angélus Silésius, Schelling10, Rilke… l’Allemagne s’est vu servir une énième fois par Heidegger cette potion fameuse : surtout ne pas agir, laisser-être, laisser-faire. Un quiétisme favorise la passivité complice et une obnubilation pour l’attente résignée, le dépouillement, la « pauvreté » face au déchaînement historial ; tentation insigne : « De cette passivité, il arrive que les philosophes se fassent complices, lorsque ils désaisissent l’homme au profit d’entités à majuscule : l’artiste au service de l’Art, le penseur au service de la Pensée, l’étant au service de l’être11 ». Or, on doit aussi à MBK d’avoir montré pleinement que cette tendance défaitiste et complaisante à l’égard du pire, n’est en quelque sorte que le revers de la médaille de l’ironie, du chambrage rigolard et l’impératif catégorique sarcastique, masque grimaçant qui s’accommode particulièrement bien des situations politiques désastreuses et des invitations au laisser-faire. Ce serait l’esprit de notre temps, éclairci dans le tome I de l’esprit du nihilisme, Ironie et vérité. On pensait ce mouvement culminant dans les années 90, il n’a eu de cesse de s’intensifier sous les années Bush, Berlusconi et Sarkozy : Belhaj Kacem décrit une véritable « démocratisation » de la posture ironique, là où elle était encore réservée aux élites à l’époque de Kierkegaard. Quoi d’étonnant à ce que cet impératif catégorique se soit installé et perdure, au fond ? Il y a encore peu, la pensée – d’un allemand, et pas n’importe lequel – avait enregistré l’ampleur du désastre, du désêtre, de cette détresse qui gît au cœur même de l’être : Reiner Schürmann, en s’appropriant les célèbres et enfin « traduites » Beiträge de Heidegger a résumé puis démolit les derniers espoirs de fonder une philosophie pratique positive, faisant au passage voler en éclat toutes celles qui s’étaient érigées et qui avaient certes leur vérité historiale : le mal est profond, la fracture ne peut être réduite par aucun eudémonisme scientiste ou religieux : dés lors la pensée se doit d’être lucide, et de s’interdire de « trouver la paix en elle-même dans une quelconque vérité12 ». Les eudémonismes pointés du doigt sont en effet toujours prompts à prendre la forme de philosophies prescriptives, autorisant quelques archontes à nous conseiller tel ou tel ordre hégémonique, fantasme qui s’est perpétué jusqu’à Heidegger et Badiou. Désormais, « le bien ne peut plus être envisagé, sinon, est-on tenté de dire, comme la négation abstraite du mal toujours déjà déchaîné13 ». La tentative de pensée nietzschéenne dénonçant le « nihilisme », cette « volonté de néant », ne sert qu’à noyer le poisson, à ne surtout pas traiter la question de la radicalité de notre condition, par laquelle se déchaîne le mal. « Nihiliste » va devenir une accusation infamante dont on ne mesure pas l’absurdité, et qui permettre au ressentiment des uns et des autres d’accuser un peu tout le monde : la société du spectacle, la démocratie, la science, l’art contemporain… Un certain post-modernisme résigné se donne ainsi le beau rôle consistant à distribuer les bons points, et n’envisage pas le moindre nouvel événement de pensée : il s’agirait au contraire de favoriser l’Andenken par la « pensée faible » qui réendure le passé, et d’être obnubilé par ce vide qui viendrait en quelque sorte confirmer notre « nullité ». Belhaj Kacem incrimine cette tendance à chercher à se faire tout petit, précisément au sens que dénonçait déjà Nietzsche dans le paragraphe 267 de Par-delà le bien et le mal : « les chinois ont un proverbe que les mères apprennent de bonne heure à leurs enfants : Siao-sin, « fais-toi un cœur petit » ». Le déclinisme ambiant, l’ennui de la répétition reposent sur cette tonalité. Nietzsche renchérit : « La première chose qu’un Grec antique reconnaîtrait aussi en nous Européens modernes, c’est, je n’en doute pas, notre façon de nous rapetisser, – rien que cela l’empêcherait de nous trouver « à son goût » ». Ce goût du minuscule, du dérisoire, se retrouve dans tous les discours à ce point lucides sur leur propre médiocrité qu’ils en appellent à toujours plus d’humilité, ce dont témoigne leur recours permanent et gratuit au sarcasme, à l’ironie. Belhaj Kacem a détecté à son tour ces pensées « faibles » comme une énième invitation, particulièrement retorse, à revenir à Platon. Heidegger déjà interprétait la pensée nietzschéenne comme un simple platonisme retourné, et il est remarquable que, pourtant lui aussi ne se soit pas gêné pour autant pour reprendre et réoritenter ce terme surchargé de « nihilisme », où il ne serait certes plus questions de « dénoncer le vide »14, mais plutôt la « volonté de volonté ». Le « nihilisme » demeure un enjeu, un terme fourre-tout et stratégique en tant qu’il permet d’accuser une certaine catégorie de population. D’autres, ravis de pouvoir scander leur inconséquence, s’en réclameront au contraire d’une certaine manière. Ainsi, Jünger, l’arnaque aristocrate auto-proclamé revendique crânement le nihilisme, assumant le « travail », y compris le « sale » travail, comme un jeu aristocratique auquel il pourra consentir à l’occasion ; c’est en quelque sorte un flambeur nihiliste, s’accommodant de toutes les situations : jouer avec la situation du monde en se plaçant abstraitement au-delà de ce qui s’y joue est bien sûr commode. Il sera d’ailleurs loisible de se demander si la pensée ludique que va envisager MBK ne court pas elle-même ce risque de complicité avec les forces de la réaction, ce qui avait été précisément reproché aux pensées du « nihilisme » complaisantes avec elles dans leur sarcasme, leur prétendu détachement – sur lequel il faudra aussi revenir – leur ironie, et leur « ludisme ». Ce n’est en tout cas pas la pensée « de gauche » qui a revendiqué ces traits, mais presque toujours des pensées considérées comme « autoritaires » : celles-là même qui ont formenté ou installé des régimes fascistes. Il faut comprendre ceux-ci comme des reliquats de révolutions ratées, d’atroces promesses avortées, que devra forcément prendre en compte la vraie révolution, celle qui les rédimera toutes. D’où l’intérêt de voir là où le bât blesse les concernant : pourquoi la révolution nationale allemande a tourné au cauchemar absolu, pourquoi mai 68 a accouché de plusieurs générations lasses ou désabusées et de l’homo festivus. Bien sûr, les approches sont fort nombreuses. Ce n’est finalement que récemment que certains proposent d’envisager un « nietzschéisme de gauche » ou une espèce d’heideggerianisme doux. D’autres n’hésitent même pas du tout à se référer à Schmitt. D’autres, apparemment plus conséquents, prennent constamment leurs distances critiques avec les pensées autoritaires, même lorsque c’est pour en fonder des transgressives, ludiques et ironiques, lesquelles semblent quand même susceptibles de cautionner l’ordre régnant : reproche que nous aurons à évaluer. Mais il s’agit surtout de les jauger, ces pensées infâmes, et d’éprouver de nouveau leur sens et leurs limites. Ainsi trouve-t-on parmi les diverses figures de « joueur » cherchant volontairement à correspondre à ces traits du prétendu nihiliste, la figure du flâneur, décrit par Benjamin et vanté opportunément par Vattimo. Il n’est guère étonnant que Belhaj Kacem s’en prenne parfois à la « pensée faible » : il l’a même en ligne de mire lorsque il évoque toutes ces pensées qui pataugent avec complaisance dans ce nihilisme tiède, à la fois satisfait et dépressif, qui ne propose plus guère que de hanter les centres urbains et de multiplier les répétitions antiquaires de la tradition. « Quiconque s’entiche de « nihilisme » avoue au fond qu’il ne supporte pas l’évidence de l’infini. Qu’il se dit : je ne pourra être cet infini à moi tout seul. Je suis donc fini, tout est fini et marqué par la finitude. Le nihilisme de Heidegger – plus que celui de Nietzsche – est au fond une stratégie de ressentiment15 ». Cet appel à la pieuse remémoration – surtout à l’université où les professeurs érudits en sont friands – est lancinant, et déjà à l’époque Benjamin nomme avec mépris cet usage une « relique sécularisée ». Cela dit, les critiques que MBK adresse à cette génération molle, qui ne semble même pas souhaiter d’évènement, ne l’empêchera pas d’affirmer que « le désœuvrement est le seul et unique problème politique impronostique qui se présente à une philosophie contemporaine » (p. 104), celui qui permet de repenser la communauté de façon plus conséquente que les fascismes et les communismes délirants où se maxime le mal. Il ne s’agit pas, même si c’est tentant, d’accabler ces générations désenchantées qui camouflent fort mal leur désespoir derrières leurs boutades et leurs rires jaunes. C’est ce qu’a magistralement relayé Tristan Garcia lors du colloque MBK à l’ENS16. Enfin, last but not least, puisque nous en sommes à proposer une sorte de liste de platoniciens travestissant tant bien que mal leur amour de l’archétype derrière leur critique acide du « spectacle » ou du « nihilisme », un mot sur Tiqqun. Nous ne nous étendrons pas sur leur tendance à traiter tout le monde de Bloom ou de jeune fille, on dénotera juste avec MBK que cela traduit là aussi sans mal un ressentiment, celui pour lequel tout paraît faux. On se plaît à harceler l’homo festivus au nom de l’authenticité et on se mure dans l’orgueil du sarcastique dépressionniste qui aurait lu Heidegger, Jünger et Schmitt – entre autres joyeusetés – uniquement pour accabler l’époque de façon tout à fait narcissique et stérile « le sujet contemporain, pour Tiqqun, est un simulacre vide, et bientôt affaissé, comme le trahissent déjà mille symptômes maniaco-dépressifs, par l’inanité du semblant qu’il est17 ». Jusque là, le diagnostic semble le bon. Mais le bât blesse, sitôt qu’on admet que « personne ne fait semblant d’avoir quelque chose qu’il n’a pas18 ». Universaliser le bloom devient alors absurde, et jette le discrédit sur ceux qui le font avec un apparent ressentiment. Ce ressentiment qui suit comme son ombre toute pensée restée secrètement platonicienne, reposant sur un idéal du bien à la mesure duquel on entreprend de juger le monde contemporain. Ceci ne serait pas si grave si la conséquence n’en était pas un déni, un obstruction fondamentale. En effet, comme chez Badiou, cette démarche revient à tout condamner comme insuffisant ou corrompu par rapport à un idéal communiste, ce qui amène à escamoter la catégorie ontologique du mal, qu’on mécomprend comme dégradation ontologique de l’idéal. On vante alors un puritanisme ambigu, voire complètement schizo selon MBK. D’un côté, on en reste au fantasme de pouvoir envisager la pureté politique par-delà le mal (jamais vraiment pensé), et de l’autre, une condamnation sans appel de tout ce qui dans la démocratie pataugerait dans le nihilisme, et qui n’est au fond que la conséquence de ce refus de penser le mal dans sa « positivité ». Heureusement pour nous, Belhaj Kacem ne s’est pas attardé dans cette contradiction patente, et a su dépasser l’étape obligée, pour tout gauchiste, du lancé d’anathèmes contre la modernité : sport héspérique par excellence depuis deux siècles, d’abord dans cette Allemagne jalouse de la Révolution, jusqu’à Heidegger, puis en France, surtout dans les travaux de Debord, Baudrillard ou Badiou. Dans tous les cas, ils prétendent « dépasser » ce prétendu nihilisme global de la démocratie moderne, ce qui sera pourtant la meilleure manière de maximiser le mal qui s’y déploie effectivement, notamment en niant l’existence des déchets nécessaires accompagnant chacune de ces tentatives de dépassement. Les pensées d’extrême-droite et d’extrême gauche rivalisent d’aveuglement à cet égard. On oblitère ainsi volontiers la violence originaire et encore plus volontiers ses conséquences immondes, et ce déni se perpétuera sans difficulté tant il accompagne l’histoire ontologique de l’occident depuis Parménide jusqu’à Badiou en passant par toutes les tentatives hégémoniques reposant sur un référant-maître, comme l’a bien montré Schürmann. À chaque fois, il ne s’agit guère que de penser la soi-disant nécessité devant laquelle s’incliner, afin de ne pas prendre en vue la liberté-pour-le-Mal, l’architransgression originaire et immémoriale. MBK en appellera à cet égard à une forme de courage philosophique : « il s’agit de se débarrasser une fois pour toute de tous les référents phantasmatiques et de s’abandonner, selon un héroïsme proprement moderne, qui fut aussi celui de Lacoue-Labarthe, à la dessaisie métaphysique inconditionnelle qui nous arrive19 ». Montrer la faille qui traverse chacun des référents-maîtres et qui brise toute hégémonie principielle est donc une tâche qui s’impose à toute pensée refusant tout miroir-aux-alouettes, et qui – si elle ne veut pas céder sur le mal et sur notre abyssale condition facticielle – , devra suivre les pas de Rousseau ou de Schelling, comme nous aurons tout le loisir de le voir dans notre seconde partie. Alors seulement apparaîtra la co-ppropriation originaire et tragique entre l’appropriation que nous sommes, et l’expropriation, l’Enteignis que l’on expie forcément en retour, comme une espèce de Νέμεσις immanente. Ceci ne signifiera pourtant pas une acceptation résignée de cette condition tragique : c’est là d’ailleurs toute la limite de Schürmann, dans le sillage du maître de Todtnauberg (désespoir également lisible chez Lacoue lui-même). Sa pensée ouvre notre ère partagée entre dégoût et recours suspect à l’ironie, pire manière d’avaliser les désastres expropriant. Belhaj Kacem, en particulier dans Ironie et vérité coince ce motif trop usité du « nihilisme » et en propose une description corrosive, si bien qu’on ne pourra plus jamais avoir trop d’indulgence pour les attitudes complaisantes du stade esthétique qui s’installent, ou plutôt s’avachissent dans le sarcasme, le « chambrage », et une légèreté d’apparat qui masque très mal l’angoisse sourde qu’elle est censée recouvrir. L’accusation ou l’aveu de « nihilisme » masque à peine des attitudes déplorables, et surtout une incapacité insigne à en sortir : on s’y plaît, et on en tire même à l’occasion profit. Ce « dépressionnisme » diffus de notre temps, à l’œuvre autant chez les beaufs de TF1 que les « branchés » de Canal + ou du Palais de Tokyo, est une plaie, car comme l’ère du Gestell qu’il accompagne comme sa Stimmung, il ne semble pouvoir s’arrêter, se perpétuant indéfiniment dans une conscience malheureuse du plus mauvais aloi, et friande de remémoration incessante, comme l’y invite quelque pensées se revendiquant « faibles ». On peut même se dire que le simple fait de la dénoncer comme le fait MBK peut être encore une manière de s’y complaire ; ainsi dit-il qu’elle « n’est pas un modèle de société vivable à long terme ; c’est une société qui survit aux désillusions du passé, et ne mise pas gros sur son propre avenir20 » (Abécédaire, p. 86). Pour en sortir, il faudra relever le défi consistant à penser pleinement le mal, et cesser d’en déformer la représentation par l’usage de cette catégorie fâcheuse et fumeuse de nihilisme, qui n’a que deux vocations : accuser ce qui est à la fois d’inauthenticité et d’insuffisance par rapport à ce qui devrait être, ce qui revient cependant paradoxalement à perpétuer ce qui est ainsi accusé, notamment en l’explicitant. Ceci revient à accepter la fameuse innocence du devenir, notamment du devenir de la violence originaire qui n’en finit pas de se déployer et d’ironiser à son propre sujet : quiétisme d’autant plus inacceptable qu’il prend le masque minable du bon mot, de l’esprit. Cela dit, puisque il est ici question de Nietzsche, il ne faut pas oublier que ce dernier peut donner prise a à peu près n’importe quel point de vue, et il ne serait pas difficile de trouver dans ses œuvres des dénonciations de l’anthropocentrisme grotesque qui soutient les frayées « innocentes » de la violence originaire vantée par ailleurs : ainsi de l’introduction de Vérités et mensonges au sens extra-moral, et de nombreux textes des Fragments posthumes qui contredisent de manière flagrante la thèse heideggerienne si commode s’efforçant de réduire la volonté de puissance à la simple fureur impérialiste d’une volonté de volonté. Bien sûr, il n’en reste pas moins que le corpus nietzschéen est rempli d’aphorismes désastreux et donquichottesques contre ce « nihilisme » honni qui est l’arbre qui cache la forêt du mal. Certes, on lui sera gré d’avoir multiplié les sarcasmes21 contre tous les eudémonismes, toutes les frayées meurtrières menées au nom du bien. Mais trop de textes semblent prescriptifs, condamnent et recommandent : le Nietzsche d’avant la folie commençait même tranquillement à devenir mégalomane, réclamant un rôle de philosophe conseiller du Kaiser… À notre sens, seule la probité belhajkacemienne, à la suite d’Adorno, Benjamin, Schürmann, et Lacoue-Labarthe consiste vraiment à s’interdire une bonne fois pour toutes les fantasmes utopiques appropriateurs – violants – afin que cessent les malheurs qu’ils corroborent à chaque tentative de réalisation. Cela n’est possible que par l’atteinte d’un concept du mal suffisamment décisif pour mettre fin à tous les prométhéismes et toutes les promesses de « lendemains qui chantent ». Cela ne signifie pas pour autant qu’il faille sombrer dans ce si facile dépressionnisme qui fini toujours par cautionner le pire avec « sérénité » et à en rire grassement. C’était le sens de cette première partie : ne plus accorder de crédit aux pensées archiques ne devrait pas pour autant être une invitation à sombrer dans une ironie douce-amère, qui cache trop mal son angoisse. De la même manière que l’art22, selon la théorie esthétique adornienne, se doit d’être dénonciatio n des fausses promesses des Lumières, la philosophie à venir doit encore procéder à d’énièmes et espérons d’ultimes déconstructions des modèles encore efficients de constructivisme légitimant subrepticement le pire, de positivismes insidieux y compris et surtout lorsque ils s’engagent à expliquer corrélativement la nature humaine et la marche du progrès23. Il s’agit maintenant de nous pencher sur toutes ces pensées « sombres » qui plutôt que de construire des doctrines du bien ont eu le courage de ménager dans leurs spéculations une place centrale pour la négativité sans assomption ; mieux : pour le mal saisi comme le positif par excellence, témoignant de la liberté humaine.

De l’Aδικία en passant par l’insurrection, jusqu’à l’archi-transgression : ne pas céder sur le mal

« Ce que l’humanité peut acquérir de plus précieux et de plus haut, elle l’obtient par un crime, et il lui faut en accepter désormais les conséquences, c’est-à-dire tout le torrent de maux et de tourments dont les êtres célestes offensés doivent affliger la race humaine. »

Nietzsche, Naissance de la tragédie, O.C., p. 67.

« Il pèche en tant qu’il est ; pour lui, il n’y a pour ainsi dire aucun autre mouvement que celui de pêcher, il doit ou bien ne pas se mouvoir du tout, être entièrement inactif, ou il peut uniquement pécher. (…) il pèche, c’est-à-dire il devient celui qui nie Dieu, dès le début, c’est-à-dire dés qu’il se meut. »

Schelling, Philosophie de la révélation, leçon XXXIV, PUF, p. 285.

  • 24 Cédric Longet, Disparité, éd. Vermifuge, p. 99.

4Il nous faut penser l’Enteignis qui accompagne tout Ereignis, surtout lorsque l’événement est préparé historiquement, suscité, voulu, ce qui ouvre une voie royale pour faire couler le sang et ravir Νέμεσισ « L’Histoire nous raconte comment le vide absolu s’installe dans le monde24 » : ce sera certes notre propos. Cependant, Il ne s’agira pas ici pour autant de dénoncer ce nihil. Ce serait là, comme nous allons le voir, le contresens absolu, l’absurdité et la folie de toutes les philosophies qui ont cherché à « dénoncer » ce vide. C’est absurde, car il est le corrélât de nos tendances appropriatrices, il est littéralement notre co-ppropriant. Mieux : c’est ce que nous sommes.

5La pensée de Mehdi Belhaj Kacem, depuis L’esprit du nihilisme, est indissociable d’une méditation du mal, de l’architransgression inhérente à notre humanité même. Elle est pléonectique : cela signifie qu’elle a appris à mimer les lois à l’œuvre dans la nature afin de les répéter et de les transgresser : les deux étant indissociables. Mouvement irréversible : une fois cette boîte de Pandore ouverte, impossible de l’annuler, il faut vivre avec, pour le meilleur (personne ne va nier la multitude d’appropriations bénéfiques) et le pire (toutes les formes d’expropriation). La moindre des choses est alors de ne pas tomber dans deux grands écueils qui datent de l’envoi déstinal platonicien – d’où l’intérêt de se pencher sur les présocratiques, d’ailleurs – : la censure et la complaisance. Nier l’existence du mal ou le célébrer à demi-mots sont des aberrations quasiment immémoriales, en tout cas encore hégémoniques de nos jours. Et pourtant, il existe toute une tradition de penseurs qui n’ont pas cédé sur le mal ou le péché originel, et qui ont philosophé pleinement celui-ci sans chercher à l’évacuer en ne l’envisageant que comme « manque » ontologique, comme aberration de nos représentations humaines trop humains, voire comme « nihilisme », mode raffiné mais finalement traditionnel d’évacuation du mal. Il y a une histoire de la forclusion du mal – jusqu’à Badiou, pour qui « le mal n’est qu’une catégorie de la théologie, ou de la morale, qui est une théologie dégradée » – , que nous allons essayer de résumer ici, pour bien plutôt nous concentrer sur les rares oreilles assez fines pour saisir ce qu’a d’éminemment positif le mal. Envisager cette histoire des penseurs du mal à la juste hauteur de son essence revient peu ou prou à chercher les « grands astreignants » dont les doctrines traversent plus ou moins sourdement la pensée heideggerienne, ainsi que ses rares authentiques héritiers, Schürmann et Belhaj Kacem, donc. Bien sûr, ils sont nombreux – ne serait-ce que Bataille ou Blanchot à avoir glosés sur le mal, particulièrement au XXème siècle. Mais jamais au niveau ontologique auxquels les penseurs suivants ont su se hisser, notamment à la suite de Schelling.

6Doit-on s’étonner que la parole natale de l’histoire de la philosophie occidentale thématise d’emblée l’aspect insolite de cet étant que nous sommes en tant qu’il « persiste et manque d’égards ? »

  • 25 Le gai savoir, § 51, p. 107
  • 26 Schelling, dans sa « Satanologie », n’hésitera d’ailleurs pas à thématiser tout ensemble ce que les (...)

7Bien sûr, la perspective d’Anaximandre de Milet est plutôt cosmologique ; elle n’en reste pas moins l’envoi originaire de la philosophie occidentale, quand bien même celle-ci prend un malin plaisir à obstruer le contenu du legs. Bien sûr, on doit à Heidegger, dans son essai des Holzwege, d’avoir abordé à nouveau frais cette parole oubliée, et à vrai dire c’est tout sauf un hasard si il s’en est chargé, surtout en 1946. Mais déjà dans un cours de 1941 portant sur le premier philosophe, Heidegger affirmait que « Le caractère inaugural de l’être s’oppose à la constance25 ». La parole d’Anaximandre thématise le séjour, le passage, à l’encontre de la propension humaine à vouloir s’installer, et de toutes les tentatives de pensées archiques qui vont débuter avec Parménide et Platon. Celles-ci tentent de stabiliser dans la présence ce qui serait pourtant voué à s’évanouir. De fait, et comme c’est le cas dans le théâtre tragique, il s’agit de dénoncer la tendance d’un étant particulier à se rengorger, à entrer en insurrection contre les autres étants auxquels il est pourtant censé payer comme eux « châtiment et rétribution pour l’injustice », ou « le manque de déférence ». Quelle injustice ? Celle de l’iniquité, qui dérange le séjour des autres, les expropriant par-là-même de leur site : possibilité que porte l’homme dans son intimité, celle d’un étant qui se sépare de l’ordre, se durcit contre l’injonction commune, et par-là se sépare, est amené à se détacher, correspondant à ce que le christianisme a pu comprendre par la suite comme étant le dia-bolique26. Il faudra nous demander comment nous sommes en mesure de nous départir ainsi de l’ « ordre ». N’est-ce pas celui-ci qui nous intime pourtant un tel détachement ? Notre être tout entier ne consiste-t-il pas à céder fatalement à cette possibilité, laquelle consacrerait paradoxalement notre liberté en l’abîmant ?

  • 27 Le principe d’Anarchie, § 48, p. 339 « Une fois compris que le temps durable est le nerf de tout ra (...)
  • 28 La transgression et l’inexistant, « Nihilisme », inédit.
  • 29 Adorno, Modèles critiques, p. 114 Ce motif est bien sûr central chez W. Benjamin également.
  • 30 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Vrin p. 52.
  • 31 Trad. Franc., Paris, Payot, p. 148 sq.
  • 32 Lacoue-Labarthe, Poétique de l’histoire, Galilée p. 43.
  • 33 In Le dernier Schelling, raison et positivité, sous la direction de J-F Courtine et de J-F Marquet, (...)
  • 34 Dialectique négative, p. 466. Il s’agit de rejeter tous les discours – et ils sont légions ! – du « (...)
  • 35 Simple « vêtement d’idées » dira Husserl (Cf. Krisis, HUA VI 51-52, ed. Gallimard Tel p. 60) ce que (...)
  • 36 Renvoyer dos à dos les diverses versions politiques du pléonectisme est un geste fort de Heidegger, (...)
  • 37 Sur ce thème, les travaux ne manquent pas ; mais on se référera en particulier aux interprétations (...)
  • 38 Un exemple parmi tant d’autres où Schelling invite à la dépossession de soi, à la sérénité : « l’ho (...)
  • 39 Nous rejoignons les mêmes conclusions que Nancy, op cit. p. 164-174, qui adresse des questions déci (...)
  • 40 Le gai savoir, 90, p. 202, §193 « Die organische Konstruction ».
  • 41 Modèles critiques, p. 21.
  • 42 « Das seynsgeschichtlich unbedingte Wesen des Man ist der Idiotismus. », Über den Anfang, GA70, p.  (...)
  • 43 « Il arrive ainsi qu’on attribue ‘le pouvoir’ à certains ‘détenteurs’ et qu’on leur fasse porter la (...)
  • 44 Ibid.,p. 19. Cf. Aussi Karl Jaspers La culpabilité allemande, éd. De Minuit, entre autres p. 72-73  (...)

Anaximandre thématise le premier cette injustice qui consiste en la tentation de l’insistance dans l’être, celle qui rend possible l’insurrection, et qui trouve son paradigme dans l’attitude scientifique, qui d’emblée s’approprie, au mépris de toutes les expropriations que cela va fatalement impliquer. Un poète comme Pindare la célébrera pourtant dans sa septième Olympique : « L’art qu’engendre la science sait grandir toujours plus beau sans recourir à la fraude » – c’est pourtant bien cette « fraude » qui nous intéresse ici – ou encore « c’est en respectant Prométhée que les hommes trouvent la vertu et la joie ». Un tel optimisme parménidien sera la règle de tout positivisme et de toute doctrine philosophique jusqu’aux pensées du mal. Or, au bout de ce dernier chemin, il y aura Reiner Schürmann, qui retrouvera la nécessité de « dépasser les représentations de la présence constante qui fait la loi27 ». Heidegger va s’intéresser à la parole d’Anaximandre juste après avoir passé dix années à décrire la pensée nietzschéenne de la volonté de puissance comme l’être-insurgé par excellence, ce qui se dresse et calcule à des fins de puissance en consommant tout le reste : en droite ligne de ce qu’il pense à travers la Machenschaft (années 30) puis le Gestell. Ainsi, dés la parole originaire de la philosophie occidentale, serait peu ou prou thématisé l’ancêtre de la pensée du mal belhajkacémien, compris comme « archi-transgression ». Cette pensée se retrouve également en partie chez Héraclite ou même chez ce même Pindare que nous venons d’évoquer ; mais déjà plus ou si peu chez Parménide, qui est à l’origine de la forclusion du mal qui perdurera jusqu’à Badiou et au-delà, avec un point d’orgue chez Leibniz en qui Belhaj Kacem voit le penseur avec lequel le geste platonicien de Badiou a la plus grande proximité. Il résume l’opération ancestrale en ces termes dans son abécédaire : « On fait passer l’original, l’étant empirique, pour une parodie confuse de l’épuration mimético-technique ; et cette dernière, enfant-roi de la mimèsis métaphysique, pour l’original dont l’étant réel n’est plus que la dégradation déchéante (la singularité monstrueusement incongrue). Dés lors, toutes les formes du Mal ne sont à leur tour que des représentations confuses, des duplications de l’intelligible divin, exempté de ces regrettables confusions qui troublent la tranquillité siesteuse du métaphysicien professionnel28 ». On serait tenté d’ajouter que cette propension à relativiser ne peut plus guère être menée que de façon consciente pour quiconque a pris acte des pensées de la déconstruction, ce qui la rend d’autant plus déplorable après cet exécrable vingtième siècle qui n’a cessé de présenter le mal à proximités de nos narines… On peut ici penser à cette scène décisive du livre célèbre de Goethe, où Mephistophélès dit qu’au fond « Il n’y aura pas plus de mal que si ça n’avait pas été » : selon Adorno, c’est la phrase « que prononce le diable à un moment positif du Faust, pour en dévoiler le principe le plus secret : la destruction de la mémoire29 ». La forclusion passe également par l’oubli actif, qui ne fera que peu de cas de la Shoah ou des millions de morts provoqués par Mao et Pol-Pot. L’eudémonisme continue son bonhomme de chemin historial comme si de rien n’était, même si il y a bien sûr des fulgurances aux moments-clés de l’histoire, surtout outre-Rhin. Ainsi chez Kant, pour qui « l’homme est mauvais par nature » : « ce qui signifie que ceci s’applique à lui considéré en son espèce ; ce n’est pas qu’une qualité de ce genre puisse être déduite de son concept spécifique d’homme en général, comme si elle était nécessaire30 ». On a là les linéaments d’une pensée qui n’hésitera bientôt plus à imputer à l’espèce humaine la possibilité du mal, en en faisant même la possibilité par excellence. On pourra aussi reconnaître une pensée du mal conséquente chez le Hegel du Système de la vie éthique31, et aussi lorsque, à propos de la Terreur, il évoque la fameuse « furie de la disparition » qui fait écho à la pensée du séjour abordée plus haut. C’est de toute façon au sein de la tradition protestante que sera pleinement pensé le mal, et Belhaj Kacem rend pour cela souvent hommage à Luther – il aurait tout aussi bien pu déceler cette obsession pour le mal dans les sources mystiques, notamment chez Eckart et Angélus Silésius, ceux-ci ont également médité la persistance, le détachement et le laisser-être qui inspireront particulièrement Schelling par le biais de Böhme et Baader. L’histoire de sa réception et de celle des mystiques par celui qu’Heidegger estimait plus important que Hegel reste encore à retracer, et on sait que par ce biais des thèmes cabalistiques et véto-testamentaires féconderaient secrètement toute la pensée germanique, Heidegger compris – ce qui ne manque pas de sel et donne beaucoup à penser. Est-ce un hasard si c’est dans une atmosphère protestante qui naîtra l’approche rousseauiste qui va plus ou moins secrètement inspirer l’Auseinandersetzung que vont mener les penseurs allemands avec les conséquences négatives de la révolution française, notamment la Terreur ? Qu’est ce qui a surgit à travers cette liberté humaine qui ne fait qu’un avec le « supplément d’origine » qu’est la technique ? Des conquêtes pour le moins inattendues que ne vont pas laisser passer les philosophies qui vont se mettre à sa suite. « Ce que Rousseau découvre ou invente, c’est le transcendental comme la négativité même, ou si l’on préfère, la négativité transcendentale. On peut dire aussi, comme Hölderlin, la « médiateté », qui est la « Loi » (transcendentale) de l’impossibilité de l’immédiat. (…) la loi qu’établit Rousseau, énonce que la phusis est, paradoxe absolu, la condition de possibilité de la technè32 ». Ici, Lacoue-Labarthe rappelle les enjeux abyssaux ouverts par le Second Discours, lesquels seront réétudiés à nouveaux frais par tous les penseurs du hiatus entre nature et technique, fond et liberté, notamment les tenants de l’idéalisme allemand et Heidegger lui-même. Mehdi Belhaj Kacem reconnaît d’ailleurs en Schelling le seul métaphysicien du mal conséquent à proprement parler. Il a su penser radicalement le χωρισμός, cette faille qui nous constitue, à travers la fameuse « liberté pour le mal » ; ceci à partir des Recherches de 1809, qu’il va ensuite approfondir dans d’autres grandes œuvres comme Conférences de Stuttgart, Les âges du monde et ses leçons d’Erlangen. Il n’est pas question pour nous ici rappeler les développements exceptionnels de ces pensées. Avant de dire un mot de sa philosophie du mal, nous souhaiterions juste rappeler que c’est celui qui passe pour l’inventeur du terme « socialisme », Pierre Leroux, qui avait déjà détecté chez cet auteur un potentiel inavouable pour toute pensée « de gauche » (à cet égard, Engels en particulier aura fait beaucoup de mal, préférant se gausser dans un Anti-Schelling), même si il n’est évidemment pas dans notre propos de « réhabiliter » Schelling : il reste clairement un théoricien d’’extrême droite », ou « autoritaire ». Selon Gerard Bensussan, « avec une très sûre intuition, Leroux croit pouvoir trouver chez Schelling une pensée capable de dire spéculativement cet au-delà du politique, l’indéterminité qui est à son fondement et qu’il s’efforce, lui, de maintenir comme telle dans la dimension de l’émancipation elle-même. Il y a, par-delà toute présence à la communauté politique ou sociale, une absence (…). Cette absence dans la présence serait alors la trace, le mouvement effacé d’une altérité irréductible qu’on appellera, comme on voudra, Dieu, infini du sens ou excès utopique33 ». Ce qui est thématisé ici sous le nom de « méta-politique », c’est exactement à notre sens le terrain sur lequel va se placer Belhaj Kacem à son tour avec sa pensée du jeu. Mais revenons à ce que le jeu sera censé parer : le mal. Une différence majeure avec la pensée de MBK subsistera chez Schelling : chacun y est d’emblée et à chaque instant libre pour le mal mais également pour le bien, se décidant le plus souvent pour le « Verbe », en en devenant le substrat docile ou bien s’emparant plutôt de la puissance de ce verbe à ses propres fins insurgées – nous allons rappeler de quoi il s’agit juste après. Or, pour Belhaj Kacem, cette possibilité là, disjonctive, insurgée, est la seule qui nous est impartie et elle est originaire, c’est ce qu’il nomme le pléonectisme et qui nous définit littéralement et sans réserve : le transgressif précède le législatif, ne lui est même pas co-originaire. À cet égard, on peut remarquer qu’il radicalise donc encore cette pensée du mal que Schelling pouvait opposer à Hegel, et qui ferait donc de lui un penseur encore trop « catholique » pour le « protestantisme radical » assumé par MBK, qui souhaite selon ses propres dires dérober aux religions le thème du mal, en permettre un traitement philosophique approfondi. Qu’entendre par ce « catholicisme », terme peu amène qui qualifiera parfaitement la démarche d’un Badiou ? C’est la pensée qui fait, conforme à la tradition métaphysique, passer la législation avant la transgression, et souhaite « dépasser le mal ». Or, « prétendre rédimer le mal », c’est « toujours le décupler », dira Belhaj Kacem à la suite d’Adorno, lequel affirme que tous les dépassements, « même celui du nihilisme, sont toujours pires que ce qu’ils prétendent dépasser34 ». Qu’il s’agisse d’ « épuration » ou bien de « rédemption », ce n’est qu’un fantasme, probablement le pire : celui qui espère appliquer en politique cet isomorphisme égalisateur couronné de tant de succès en science, et qui violante la nature, oubliant que celle-ci est muette. Ce qui la fait parler n’est que méthode et mathématique35, introduisant frauduleusement de l’égalité là où il n’y a que singularité. Or « l’égalité est l’illusion transcendentale par excellence de la conscience humaine » selon Belhaj Kacem, illusion métaphysique à laquelle une pensée de gauche conséquente devrait renoncer, sans quoi elle continue d’alimenter ce contre quoi elle doit lutter : le pléonectisme, dont la forme n’est certes pas que capitaliste36. Il est tout autant sinon plus à l’œuvre dans ce que MBK nomme « égalitarisme carcéral ou génocidaire » et dont on peine à imaginer les conséquences délirantes en Corée du Nord par exemple. Voilà où mèneraient inéluctablement toutes les pensées du Κοινόν, qui pavent l’enfer de bonnes intentions, font fi de l’abyssale liberté humaine et surtout nie le fait que chaque singularité est insubsumable. La pensée de MBK y est attentive, à l’instar de celle d’Adorno, qui à la toute fin de sa Dialectique négative affirme que « le regard micrologique déchire les enveloppes de ce qui, selon le critère générique qui subsume, reste désespérément isolé, et fait éclater son identité, l’illusion selon laquelle il serait un simple exemplaire. Un tel penser est solidaire de la métaphysique à l’instant de sa chute » (p. 492). Cette attention au détail au détriment de la totalité sera une des ressources qui permettra de repenser à neuf les rares possibilités pour la communauté d’atteindre l’unisson, ce qu’indiquera, nous le verrons, le jeu sous la forme d’une concorde dans ce « rythme de vie qui maintient les hommes » (Archiloque). Nous allons aborder la pensée qui à notre sens permet le mieux d’évoquer le mieux l’unisson et le schisme, l’être-en-commun et l’isolement ensemble. Penser le « commun » ou la « nature », schématiser les modes d’ipséisation de chaque personnalité, route la tradition occidentale semble en être coutumière depuis Parménide/Platon. Il conviendra à cet égard de se demander si Schelling déroge à la règle. De fait, la « liberté pour le mal », loin d’être chez lui un fait primitif comme chez MBK, ne peut encore être comprise que dans l’horizon d’une liberté pour le bien, vouée à se laisser informer par le verbe comme le reste de la création : cela semble ainsi être encore une version de l’eudémonisme. Mais Schelling aide à penser le mal par l’attention qu’il porte au « principe barbare », au Grund, sa Naturphilosophie est en cela précieuse à plus d’un titre, même si Belhaj Kacem prend bien soin de s’en distinguer. Faisons quand même un rappel de la pensée schellingienne de la liberté. Il part du problème de la co-possibilité du Dieu omnipotent et de l’homme simultanément libre : il sera ainsi le même et l’autre de l’Absolu. Dieu ne (se) révèle en effet qu’en cet autre : c’est par Lui qu’il accédera à la liberté. Il concédera en quelque sorte par contraction cette place à l’homme – comme dans le fameux Tsimtsum de la Kabbale – ce qui est comparable à un acte folie divine. La révélation procède ainsi. Le fond sauvage, égoïste et autarcique, « s’aimant infiniment » comme chez Angélus Silésius, tournoyant indéfiniment dans cet amour de soi sans aucun égard pour autre que lui-même, est en quelque sorte la préhistoire divine, sa phrase obscure qui ne peut cependant être confondue avec le mal ou le diable. C’est l’âge du Père, qui n’est que colère, sourde jalousie, égoïsme angoissé. Le véritable événement du devenir-Dieu de Dieu, c’est son auto-reconnaissance fulgurante. En effet, son « regard » s’appréhende Lui-même, et ce « Verbe » va en quelque sorte se « reprendre » en son propre fond réticent : l’in-forme étant ainsi mis en forme par ce Logos, ce Verbe qu’est le regard luminant. Cette lumière est ce qui « crée » à proprement parler des étants, les fait-être en mettant en forme le fond : Einbildung. Le fond obscur et « sauvage » – si important pour ces pensées qui ne transigent plus avec le mal et doivent ainsi changer de régime discursif37 – est comme on l’a dit réticent à se faire ainsi « reprendre » par le regard in-formant. Plus le fond est pro-fond et réticent, plus l’in-formation se doit d’être intense pour en permettre la reprise. Dans ce procès, chaque être créé est donc composé de plus ou moins de « fond » égoïstes divin initial, et d’autre part d’’in-formation, cette donation de l’Amour rendue possible dans cette « seconde » phase – à ne pas comprendre chronologiquement, le procès étant immémorial – qu’est le stade du « Fils ». Chacun de nous serait ainsi un moment de l’auto-révélation de Dieu à lui-même. Or, l’être humain, contrairement à la plante ou à l’animal, est tellement composé de fond réticent et angoissé, que Dieu a dû intensifier au maximum le regard in-formateur pour dompter ce fond. Ceci en fait dans le pire des cas l’être le plus intelligent – pléonectique – mais aussi le plus susceptible d’égoïsme, les deux allant de toute évidence de pair chez Schelling. Le mal, cependant, n’intervient à proprement parler que lorsque un être ne se laisse pas reprendre comme tous les autres par cette in-formation qui con-forme les êtres sous la même Loi (comme chez Anaximandre). Il se peut en effet que le fond de l’homme, sa partie égoïste, soit très réticente – mais aussi en cela totalement charmée par le Verbe, cela va toujours ensemble et Schelling nomme cette obscure propension, « Sehnsucht » – que ce fond va chercher à s’attirer cette intelligence à ses propres fins, la détourner de la con-formation voulue par l’Amour : refus de la création qui mène à l’irruption barbare de l’informe. C’est là la bien nécessaire insurrection où tombe l’être de péché. Comme chez MBK, le malheur provient bien de la volonté-de-science. Le mal intervient lorsque les lois de la nature sont interceptées par l’archi-transgression, celles-là même qui vont nous subjectiver. Il s’agirait selon Schelling se de départir de cet as-sujet-tissement auquel mène la fascination pour le Verbe qui amène au détachement de la liberté, et à son objectivation (toute « pléonectique ») de ce qui est38. Nous ne pouvons guère aller plus avant dans cette description de la philosophie de la liberté schellingienne ; mais on voit suffisamment que le Bien y préexiste néanmoins au Mal, la Loi à la Transgression. C’est la limite de la comparaison avec la pensée belhajkacémienne. Chez Schelling, le fond – la nature – , ne peut le mal à lui tout seul. C’est sa capacité à s’assujettir l’esprit, le verbe, le λόγος qui est funeste. Sans cette Sehnsucht, cette maladie, cette passion de l’appropriation, l’homme coulerait peut-être des jours heureux. Mais il est cette Stimmung toute entière. « Nur wer die Sehnsucht kennt, weiß, was ich leide. » Le mot de Goethe nous concerne tous, à cet égard. Excité de manière inavouable par le regard lumineux et in-formant, l’homme se trouve au fond à chaque instant dans la dé-cision consistant à se laisser reprendre comme le reste du règne, ou à s’en emparer, ce qui repose le plus souvent des présomptions toutes prométhéennes. Le mal schellingien (et heideggerien39 ; sachant que ce dernier invite littéralement à le laisser-être car « là où croît le danger »…etc, ce qui est abject) consiste alors à entrer en insurrection contre l’ordre de ce qui est créé (ou contre les dispensations de l’être pour le second, c’est le même schéma…), afin d’en détourner le verbe. Le Mal consiste à ne penser qu’à soi (en tant que formation de la volonté de puissance : donc en tant qu’individu bourgeois bien sûr ou en tant que formation organique, État ou autre, « z. B. die S.S » ose même affirmer Heidegger dans Zü Ernst Jünger40. Mais les fameux « Cahiers noirs » évoqueront, eux, « les juifs »…) en Lui (ou en oubliant l’être…). La liberté humaine repose sur la possibilité de rendre hommage à Dieu en suivant son Verbe, ou au contraire à se rendre libre pour le mal en détournant collectivement ou solitairement l’esprit qui nous est imparti de façon égoïste. Les animaux, insuffisamment intriqués initialement dans le fond, sont donc fatalement moins in-formés, n’ayant pas même la possibilité ou la tentation de ce mal. Et « Seul ce qui est spirituel inspire de la terreur ». On n’est ici guère plus éloigné du propos heideggerien concernant la Machenschaft puis le Gestell, comme gigantesques excroissances spirituelles et pécheresses de la τέχνη sur la φύσις, laquelle est oblitérée, obstruée, niée dans son être initial. Même si le propos de Belhaj Kacem, dans le sillage de celui de Schürmann, radicalise encore ces deux pensées de la liberté transgressive, on a ici plus que des consonances avec ces pensées le précédant. Il a cependant bien raison de marquer la spécificité de sa pensée. MBK célèbre en effet les pensées luthériennes qui ne perdent pas de vue la primauté du péché originel – qu’il veut « laïciser » : nous sommes assez persuadés que sa pensée aura alors tout intérêt à se confronter à fond aux méandres spéculatives schellingiennes pour proposer une ontologie non-religieuse du mal. Ce mal que la pensée occidentale aura décidément refusé de penser jusqu’au bout, Heidegger et surtout Badiou en accentuant sa forclusion. J’ai d’abord cru que le Heidegger de La dévastation et l’attente annonçait avec le terme Aufstand la même chose que MBK sous les noms d’archi-transgression et de pléonectisme. C’était oublier le fantasme tout germanique de l’origine. À travers la notion d’insurrection, le penseur allemand tâche certes d’évoquer une forme de prométhéisme, celui à l’œuvre à travers la méditation de la Machenschaft dans les années 30 puis du célèbre Gestell après la guerre. Celle-ci fait immanquablement penser à ce que nous avons évoqué plus haut. Mais Heidegger ne tente pas, comme nous allons le voir, de déterminer la dimension proprement « maligne » de l’homme, cherchant au contraire à l’imputer à un envoi destinal de l’être, ce qui permet de disculper au passage ses concitoyens et même les dictateurs de « leurs » atrocités. Le reproche de « catholicisme » sera alors adressé à Heidegger. Cela nous a fort étonné, car il s’inspire pourtant allègrement des spéculations schellingiennes ; tous les « traites impubliés » des années 30 gagneraient à être lus sous cet éclairage-là, et pas seulement par rapport à sa lecture de Hölderlin. Nous songeons notamment à toute la thématique de la « fugue », de l’ « ajointement », qui obsède Heidegger particulièrement à cette époque, et qui témoigne selon Adorno d’une forme de crainte, « crainte ontologique de ne rien penser qui ne soit pur, crainte scientifique de ne rien penser qui ne soit « relié »41. On sait l’insurrection, Aufstand, consiste littéralement à rompre les liens, ou plutôt à les tirer à soi, à utiliser le Verbe divin à ses propres fins (en tout cas chez Schelling) ou à se rendre sourd à la voix de l’être au profit de la volonté de volonté, cette aséité pléonectique qui confine à l’idiotisme42 (chez Heidegger). Elle apparaît à des moments clés de sa pensée, notamment à la toute fin de La dévastation et l’attente : « Le 8 mai 1945, En ce jour où le monde fêtait sa victoire, et n’avait pas encore compris qu’il est , depuis des siècles, vaincu par sa propre insurrection ». Passage décisif où apparaît une filiation évidente avec la pensée de l’Aδικία telle que nous l’avons abordé plus haut. Puisque le mal advient de façon destinale, il ne reste plus qu’à se résigner et à déchaîner son mépris contre toute la pensée de l’action qui chercherait à s’en départir (qu’on songe à la célèbre et comique rencontre avec Sartre après guerre, ou à cette slogan qui traduit le désarroi de celui revenu de Syracuse : « aucune révolution n’est suffisamment révolutionnaire »… qu’on songe aussi aux excuses qu’Heidegger semble donner par avance aux « Hauptverbrecher43 »). Ce n’est en tout cas pas fortuit si réapparaît chez lui une pensée traditionnelle et bien commode de la « sérénité », qui comme on l’a vu avec Adorno « célèbre son triomphe dans une retraite stratégique44 ». On a là une énième variété de conscience malheureuse inconséquente qui stimulera tous les penseurs académiques du Zen et de l’abandon. Mehdi Belhaj Kacem, de son côté, n’abordera le mal qu’en l’homme, sans chercher de stratégies retorses pour plus ou moins le dédouaner (Heidegger jette comme d’habitude le trouble en faisant également référence à la morale et à la responsabilité… Des textes antidatés après l’arrivée des alliés, peut-être ?). Notre auteur envisagera à travers le jeu un type d’action qui pourrait contenir la fureur du mal, en détourner l’énergie. Mais avant cela, il s’est commis avec un autre penseur « catholique ».

  • 45 Cédric Longet, Disparité, éd. Vermifuge, p. 98.
  • 46 La conjuration des Tartuffes, ibid. , p. 151.
  • 47 La transgression et l’inexistant, p. 78.
  • 48 Précisons qu’apparemment, ce mot est utilisé par un psycho-sociologie nommé Igor Reitzman (cf. URL  (...)

Finalement, c’est à son corps défendant chez Badiou (même s’il n’a heureusement pas eu une once de pouvoir dans sa carrière stérile qui est restée celle d’un « militant ») que le thème de l’insurrection maligne serait le plus prégnant, puisque s’y maximiserait la tendance pléonectique originaire, consistant à évider par le noumène, à introduire du vide transcendental dans l’étant, ce qui a pour effet de diviser, séparer (ce qui proprement dia-bolique…) en identifiant : l’isomorphisme, nomothétique, est cette violance anthropomorphique infligée originairement à la φύσις, consistant à en dénier toute singularité, alors même qu’on n’y trouvera en réalité pas deux choses « égales », la nature n’étant certainement pas écrite en langage mathématique. Cette tendance qui naît avec Parménide ; l’« être humain est cette passion du vide pénétrant la Nature45 ». Trop souvent dénoncée comme « nihilisme », elle est pourtant ni plus ni moins ce que nous sommes : nous ne pourrons de toute façon pas nous en départir, il va donc falloir faire avec. Cesser de croire avec Anaximandre et le Heidegger de La dévastation et l’attente qu’il sera loisible d’ « octroyer à la moindre des choses, de retourner là où elle-même repose. » (p. 57). C’est poétiquement dit, mais c’est un miroir aux alouettes et le pire hymne aux charniers « destinaux » : celui qui porte la marque du déni. Il vaut mieux admettre que notre pléonectisme s’impose, qu’il faut composer avec, trouver un nouveau Κοινόν à travers lui. Penser le « communisme » vrai ne consisterait cependant pas à élaborer à partir de là un énième égalitarisme meurtrier, ce que tente encore Badiou, offrant par-là bien involontairement matière à critique à son ex-disciple furibard. Prêt à accepter la grandeur de sa pensée, Badiou n’en reste pas moins pour MBK un « épistémocrate » : il « se cramponne à l’universel facile de la science abstraite (…) passant par perte et profits les charniers sino-cambodgiens, les violences historiques de la division sexuelle et de ses singularisations46 ». Il conviendrait au contraire de prendre acte de notre πλεονεξία afin de l’assumer autrement en privilégiant les possibilités pacifiques qu’elle recèle. Pour bien penser le communisme sans mobiliser de façon violante l’ancestral recours à l’isomorphisme qui égalise tout, il s’agira d’envisager avec Reiner Schürmann un « principe d’anarchie » un discord originaire, qui est pour MBK indissociable de la pensée du Κοινόν et même « l’enveloppe » comme il est précisé par La conjuration des Tartuffes. En pensant le pléonectisme, Belhaj Kacem se met à la file de ces pensées protestantes qui ne veulent pas céder sur le mal, à la différence bien entendu que lui souhaite avant tout laïciser ce « péché originel », ne surtout pas l’abandonner aux théologies : il s’agit au contraire de leur dérober cet élément essentiel. La philosophie doit affronter les religions sur leur terrain de prédilection, et penser la malignité propre à la liberté humaine. Dans son dernier ouvrage, il élabore l’hypothèse d’une provenance spécifiquement « masculine », phallogocentrique de cette démarche originaire qu’est le « pléonectisme » – terme, à notre sens, peu heureux : « C’est le sujet d’Être et sexuation  : là où Hegel place le lien politique originaire dans la violence de la relation Maître-esclave, je place la situation amoureuse-libidinale originaire sur un envoi pas moins négatif, qui est une relation « violante » entre homme et femme47 ». Et de la même manière que certains ont proposé les vocables differance ou même encore essance, nous sommes tentés de lui proposer un autre terme pour désigner ce qu’il appelle également archi-transgression, et qui spécifie par exellence l’essence de l’homme : la violance. Comme le rappelle à dessein Didier Franck dans son ouvrage sur Heidegger et le christianisme – qui porte comme par hasard sur la parole d’Anaximandre –, « le suffixe -ance, provenant de -antia, a donné naisssance à des noms abstraits d’action » (note, p. 19). S’il est vrai qu’au commencement était l’action, celle-ci était pour MBK d’emblée pléonectique : appropriation transgressive dont l’archétype se trouverait dans l’activité scientifique qui fixe notre compréhension de la vérité (qu’il entend supplanter par l’activité ludique). Cette violance48 serait approximativement la même que celle décrite par Schelling lorsque il décrit la possibilité insigne et catastrophique de s’éloigner du centre pour se situer dans la périphérie, de s’emparer du Verbe à ses propres fins égoïstes.

  • 49 Ibid., p. 24.
  • 50 Ibid., p. 236.
  • 51 Kostas Axelos, Le jeu du monde, ed. De Minuit, Paris, 1969 p. 433.
  • 52 Ibid., p. 167-168. Cf. aussi p. 177-178 : « L’homme bon sera le dernier à dire « je suis bon » (…) (...)

Cependant, différence fondamentale : Belhaj Kacem, conséquent avec les pensées post-modernes et surtout celle de l’an-archisme schürmanien, n’a plus recours à un quelconque principe hégémonique ou un quelconque référent-maître, archique. Surtout, la pensée schellingienne ne place pas la violance à l’origine de l’existence humaine, mais uniquement sa possibilité. MBK, lui, atteint cette ludicité où rien ne fait obstacle à une nouvelle appropriation de soi de l’humanité, sans complaisance ni faux-semblants serait rendue possible. « Seule une pensée qui, sans restriction mentale, dépourvue de toute illusion quand à son royaume intérieur, reconnaît son absence de fonction et son impuissance, entreverra peut-être un ordre du Possible, du Non-Étant, où les hommes et les choses seraient à leur vraie place. »49, affirme Adorno, qui se demande plus loin pourquoi ce monde qui aux vues des forces productives, pourrait d’ores et déjà être le paradis, est pour beaucoup un enfer. Avec lui, on peut aussi s’interroger sur l’opportunité de « laïciser le péché originel » comme le souhaite Belhaj Kacem, tant on encourt ainsi le risque de la complaisance pour le mal évoqué plus haut. Ayant repéré les thèmes prométhéens dans les philosophies de l’existence et de l’insurrection, Adorno s’en alarmait : « Le thème religieux d’Adam réapparaît, radicalement sécularisé comme jadis chez Hobbes déjà, défiguré au service du mal lui-même. Parce qu’il est impossible aux hommes d’instaurer un ordre juste, on leur recommande l’ordre juste existant. » (p. 171). La solution du jeu et du sport évoquée par MBK ne consiste-t-elle pas justement en quelque sorte à « prendre acte » objectivement de la violance, ce qui revient à l’avaliser en lui donnant tout juste forme ? On voit poindre ici le reproche classique du « manque de sérieux » du jeu, de son immaturité qui ferait écran aux grands problèmes du monde à résoudre. Pour être juste avec elle, voyons dans quelle mesure la ludologie belhajkacémienne entrouvre de nouvelles possibilités, en acceptant tout à la fois cette violance originaire comme ce qui nous revient de plus propre, tout en se refusant toutes les complaisances du nihilisme contemporain, et en cherchant une façon de désamorcer, ou plutôt de réorienter cette violance. Contre toute attente, le jeu se révélera comme une des rares dimensions où pourra s’instituer une totale équité, tous les participants volontaires y jouissant enfin des règles plutôt que de les subir, comme c’est le cas habituellement dans les autres domaines de la vie : politique, économie, éthique… Il sera alors difficile mais envisageable de ne pas céder au désespoir auquel fait référence Adorno dans son texte intitulé « Éduquer après Auschwitz » : « si la barbarie s’inscrit dans le principe même de la civilisation, il peut sembler désespéré de vouloir s’y opposer50 ». La violance paraît en effet inéluctable : notre liberté-pour-le-mal ayant toujours-déjà choisi cette option immémoriale. On ne peut pas la contrecarrer. Elle devra donc être assumée tout en étant orientée et contrôlée, ce que permettrait peut-être un rapport plus ludique au monde. « Plutôt que de la nécessité, le jeu nous libère de la liberté51 », tentait déjà laconiquement Kostas Axelos. Cette liberté étant essentiellement celle « pour-le-mal », c’est bien aussi ce qu’envisagera Belhaj Kacem dans sa pensée du mal et du jeu. « Que reste-t-il d’une liberté pour le bien ? Peut-on même poser la question52 ? » s’interroge Nancy dans le cadre d’une méditation de notre « être-en-dette ». Tout l’enjeu dans notre seconde partie était précisément de suggérer qu’il est urgent d’abandonner les eudémonismes car nous ne sommes jamais innocents. Il ne faut donc pas céder sur le mal, puisque il est l’energie-même de la liberté humaine. Il va donc falloir le canaliser, le subvertir – par le jeu.

Quelle pensée du jeu ? Antécédents et critiques

« Quels jeux sacrés allons-nous devoir inventer ? »

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir .

« Ni différence ni identité, tel est le programme de ce que le début du XXIe siècle a à penser. »

Mehdi Belhaj Kacem, La conjuration des Tartuffes.

8Tout d’abord, le lecteur doit savoir que cette partie du travail a été rédigée à la suite d’une lecture fort enthousiasmée d’une partie de l’abécédaire consacrée au jeu (toutes les références entre parenthèses lui seront consacrées), particulièrement optimiste quand aux capacités de cette activité pour sortir l’humanité des impasses pléonectiques, maximisées au XXe siècle dans la politique. Ce relatif optimisme semble être le même que celui de Casanova lorsqu’il s’extasiait sur les possibilités étonnantes des jeux de cartes, aptes selon lui à rompre les classes sociales et les frontières, apportant une forme de justice supérieure. On retrouvera aussi les enjeux dégagés par Schiller dans ses célèbres Lettres sur l’éducation esthétique, voyant dans le jeu l’activité anthropologique par excellence, permettant de lier les tendances antithétiques qui nous fondent et nous déchirent. Lors d’entrevues récentes, MBK nous a confirmé avoir probablement été trop loin dans cette direction, qui était liée à un engouement momentané bien qu’authentique pour le monde du poker. Mais déjà pouvait-on lire dans l’abécédaire certaines précautions ; on peut ainsi lire page 102 : « Entendons-nous bien : nous ne pensons évidemment pas que l’humanité convolera dans le meilleur des mondes possibles quand celui-ci se sera transformé en table de poker géante. Nous prélevons simplement, en phénoménologues, les traits universels de la promesse que serait une société tout entière placée sous le signe esthétique du jeu. ». Le but de notre analyse sera d’éprouver la teneur de cette promesse à l’aune d’autres pensées.

  • 53 Cf. Manuscrit de Genêve I, 2 : Où Rousseau, dans cette première version du Contrat social, invite à (...)
  • 54 Poétique de l’histoire, ibid. p. 84. cf. Aussi p. 122 : « Rousseau « invente » (c’est-à-dire découv (...)
  • 55 Comme le soutiendra par exemple… D. Cohn-Bendit : « Comprendre que la lutte révolutionnaire ne peut (...)
  • 56 De la dignité et de la grâce, ed. Sulliver p. 13.
  • 57 Le mot de Goethe « Si tu veux pénétrer dans l’infini, contente toi de parcours le fini dans tous le (...)
  • 58 « L’idée régulatrice du jeu (comme celle du travail salarié) est l’éternel recommencement à partir (...)

9L’engouement pour le jeu de carte n’est certes pas qu’un épisode isolé, tant Belhaj Kacem s’est fait connaître en tant qu’anthropologue testeur de jeu, passant des heures face au célèbre jeu Tomb Raider, célébrant son équipe préférée, la Juventus de Turin, ou évoquant Existenz de Cronenberg. Après tout, Leibniz lui -même ne s’était-il pas intéressé aux jeux en vogue de son époque ? Heidegger lui-même s’extasiait à propos de la classe d’un Beckenbauer, comme De Staël et René Char au Parc des Princes. Là où la sociologie a depuis longtemps thématisé le rapport au jeu et en particulier au sport comme un thème important d’étude, la philosophie rechigne depuis Platon à l’étudier comme un domaine primordial ; tout au plus la thématise-t-elle comme un aspect d’une Païdeïa et surtout comme un entraînement à des activités plus sérieuses, ou un simple délassement parfois nécessaire mais souvent luxueux, surnuméraire. Un des problèmes de l’approche belhajkacémienne est qu’elle mêle deux types de rapport au jeu. Il y a une différence, à notre sens lourde de conséquence, entre des « activités » où nous sommes simples spectateurs, et d’autres où nous sommes pleinement mis à profit. En quoi est concerné le supporter avachi sur son canapé ? Ceci est d’autant plus étonnant que notre auteur évoque dans Inesthétique et Mimèsis le célèbre passage de la Lettre à D’Alembert où Rousseau appelle de ses voeux des fêtes civiques où chaque citoyen serait au centre des spectacles, et non simple observateurs passifs : reproche amer qu’il opposait au théâtre, au spectacle, à la Mimèsis et à son irrépressible pouvoir de contagion. Lacoue-Labarthe dans sa Poétique de l’histoire, estime que tout se joue dans la compréhension de cette dernière telle qu’elle est abordée dans la Poétique : du reste, le texte rousseauiste témoigne bien du plaisir procuré par l’imitation, et ne condamne pas, d’un geste platonicien caricatural, tout art : il rêve encore d’un art supérieur, redevenu nature53. Lacoue évoque en ces termes les enjeux de cette célébration de la liberté : la « fête civique est probablement la première tentative pour forcer ou rompre ce que Jacques Derrida appelait naguère la « clôture de la représentation » : « la division spectaculaire elle-même (…) un spectacle sans « spectacle », et réduit à la seule auto-représentation du peuple dans la joie de l’amour et de la fraternité : la communion même (…) ou l’effectuation heureuse de la communauté comme œuvre d’art vivante54. ». MBK rêvait même d’un « jeu grandeur nature » à l’époque d’Evidenz… Et il écrit ceci dans l’abécédaire : « par jeu, nous entendons une forme d’art qui ait effectivement atteint à ce que les « dépassements » des avant-gardes visaient : la suppression de l’attitude simplement spectatrice, un art où tous soient partie prenante » (p. 86). Discours très audible si on prend comme lui mai 68 en référence d’un jeu total, grandeur nature, où chacun aurait à participer55. On pourrait néanmoins se demander si s’y trouvait quelque chose de l’ordre d’une agonistique. Quand à nous, avachis dans notre canapé ou au bistrot, goûtant aux fulgurances d’un Messi ou d’un Kobe Bryant – les consommant – , sommes-nous vraiment partie-prenante du jeu ? « Non, Peuple heureux, ce ne sont pas là vos fêtes ! C’est en plein air, c’est sous le ciel qu’il faut vous rassembler et vous livrer au doux sentiment de votre bonheur. » nous rappelle le Rousseau de la Lettre. Mais, même au fond au stade : arrive-t-on à y être de quelque façon spectacteur de soi-même, jusque dans les Tifos ? MBK l’admet lui-même, cette position passive ne permettrait guère de faire du sport l’ « œuvre d’art totale » rêvée. Pourtant c’est bien l’objectif admis de cette pensée qui a pris acte des échecs et des impasses des avant-gardes artistiques qui créaient par exemple des espèces d’ »opéras géants » où tous auraient leur place – ce qui évidemment perpétué par le cinéma aujourd’hui. Bref, nous verrons qu’il n’est pas évident que le jeu et le sport permettent d’atteindre et de maintenir les objectifs que leur prête l’auteur selon que l’on en soit acteur ou simple spectateur : la révolution ne sera pas télévisée, et Walter Benjamin a vite pointé le fait que l’intermédiation technique que nécessite la diffusion s’exploits sportifs (au même titre que les montages cinématographiques ou politiques, de propagande) pose également problème. Il s’agit aussi d’évaluer ce que deviendrait le goût pour la compétition qui pourrait s’y épanouir. À cet égard, le constat de MBK, comparable à celui de Norbert Elias, est relativement simple : par le jeu et le sport en particulier, l’humanité détiendrait la possibilité d’une authentique Catharsis de ses affects négatifs, de cette violance dont nous parlions plus haut : les critères de cette réussite sont énoncés de la façon suivante (p. 100 dans l’abécédaire) : c’est l’émulation saine qui rendrait possible une telle « pacification » supposée, canalisant toutes les tendances pléonectiques qui au lieu de faire souffrir comme d’habitude le sujet politique de la règle, lui apprendrait à en jouir en communauté. Par le jeu et le sport, les citoyens réinventeraient leur liberté à travers de nouvelles lois, cette fois-ci acceptées. Chacun y ferait dans l’épreuve, soutenant et manifestant du mieux qu’il peut ce qui lui est imparti, l’expérience de l’effort en vue de la grâce. « Un être moins beau, ou même qui ne l’est point, peut aussi prétendre à la beauté du mouvement56 » affirmait déjà à dessein Schiller. On songe à Messi ou Ribéry… Il serait donc à souhaiter toujours davantage de Sportization (pour reprendre le terme forgé par Norbert Elias) de nos sociétés afin que puissent se démarquer les meilleurs sans pour autant accabler les moins doués : élitisme pas vraiment étonnant de la part de la pensée kacémienne, elle qui vomit le culte de la nullité instauré pour nos médiocraties sarcastiques, où le jeu de la société consiste en permanence à se dévaluer et à mépriser toute réussite. Loin d’être irrecevable, un tel propos n’en témoigne pas moins de réelles accointances avec un argumentaire libéral, très souvent prompt à vanter la compétition et la réussite du plus fort. Bien sûr, MBK le sait, qui dans La transgression et l’inexistant, rappelle tranquillement que le capitalisme consiste dans le fait d’assumer pleinement l’inégalité obscène, là où le jeu et le sport qu’il vante en permettrait la nécessaire Catharsis : « une conservation qui soit une suppression, non une suppression qui soit une honteuse conservation », précise-t-il pour éviter toute confusion. Il s’agirait en effet de penser la priorité du ludique conjointement à un « anarcho-écologisme » vivant en retrait et « sans pourquoi ». Comme il le précise dans la partie « nihilisme » de l’abécédaire. Les peuples pourraient par le jeu et le sport atteindre un certain bonheur : se jouant eux-mêmes avec grâce en transcendant le semblant – comme dans la démarche artistique ; « ça ne revient pas à se prendre au sérieux mais à pressentir l’utopie déjà concrète où le monde serait l’immense théâtre gracieux qu’il peut devenir. L’incessant jeu. » C’est beau sur le papier mais pour le coup cela semble totalement utopique – quelle rupture le permettrait ? On voit bien les peuples s’enthousiasmer pour la coupe du monde de football et dans une moindre mesure pour les jeux olympiques, mais cette « sportization » de la société est loin d’avoir atteint cette centralité que MBK appelle de ses voeux. De plus, il affirme que les jeux devraient « rester multiples », ce qui cadre assez mal avec son propos apologétique sur les grandes réunions sportives, lesquelles standardisent au contraire les pratiques jusqu’à les massifier, uniformisant les attitudes. Il refuse les analyses à l’emporte pièce du phénomène sportif par les pensées de gauche qui selon lui « délirent par impuissance », « quand elles se transforment en contre-fétichisme de la dénonciation de phénomènes qui n’ont rien de spécifiquement « capitalistes » en eux-mêmes » . Certes, le jeu et le sport en particulier sont sous le feu des critiques depuis que des générations de sociologues marxistes et gauchistes ont supposé suffisant édifiant et évident d’y voir une nouvelle version de Panem & circens. Les « critiques de la raison ludique » étant de toute façon légions, nous avons sélectionné celles qui nous semblent quand même significatives, d’autant qu’on en retrouve chez des auteurs dont se réclame souvent Belhaj Kacem par ailleurs. Nous n’avons certes pas la place ici pour analyser comme il se doit l’intérêt et les limites des différentes anthropologies, sociologies et ontologies du jeu, sachant que l’entreprise kacémienne, à l’instar de celle de Schiller, repose sur la première de ces approches, pensée conjointement à une réflexion sur l’art. Elle fait signe vers l’émergence d’un nouveau régime de la vérité, qui s’appuierait certes sur le pléonectisme inhérent à la condition humaine, l’appropriation scientifique violante, mais en le subvertissant. Le jeu permettrait au sujet de recouvrer son autonomie tout en en jouissant par l’acceptation de règles communes, ce qui aurait valeur d’émancipation politique – tant la politique qui précède n’est que celle où nous souffrons des règles imposées par l’architransgression scientiste et de ses conséquences violantes. Nous pourrions déjà nous demander si le sujet ludique appelé de ses voeux par MBK résiste à la déconstruction de la volonté de puissance par Heidegger, qui ne s’attaque certes pas qu’à la volonté de puissance en tant que connaissance, mais aussi à celle en tant qu’art57. MBK distingue lui ces deux tendances, évoquant certes leur contiguïté, le pléonectisme donnant en quelque sorte cette énergie sans laquelle l’épanouissement ludique ne saurait même avoir lieu. (d’ailleurs, les animaux eux aussi jouent, et ce, à mesure de leurs capacités d’appropriation). Une nouvelle anthropologie cherchera à détourner le péché originel de l’architransgression pour en tirer de nouveaux fruits, dans le but noble de limiter autant que possible l’Enteignis par quoi s’ « expie » fatalement toute appropriation. Dans la section « jeu » de La transgression et l’inexistant, on peut lire ceci : « Il faudrait donc un dépassement de la science – et du scientisme philosophique invétéré qui s’y agglutine – , qui soit une conservation, c’est-à-dire une conservation par strates de tous les « âges du monde  » anthropologiques, tekhnaï archaïques et argent compris ». Projet mirobolant, avouons-le. Encore que. Il ne serait en effet pas question d’une société ludique ou sportive en rupture avec ce qui précède, mais qui chercherait plutôt à en détourner le sens, afin que chacun puisse se mesurer aux autres avec les mêmes règles, et en en jouissant potentiellement tout autant, profitant notamment de la « relance » propre au jeu58 : chaque nouvelle partie rabat les cartes ; ainsi, au poker, on peut « se refaire ». Ce principe même égalise les conditions des candidats : « une société où les meilleurs sont récompensés selon leurs mérites, mais où même le plus mauvais, le plus bête et méchant, a le droit de gagner de temps en temps » (p. 105) dit MBK. À cet égard, il compare même cette activité aux dialogues socratiques, clôturés, aporétiques, voués à la relance incessante, redonnant leur chance à chaque vérité énoncée. Nous verrons plus tard qu’il ne croit pas si bien dire, tant les pièges de l’ironie pourront être similaires à ceux qui guettent le joueur. Dans tous les cas, de telles perspectives n’ont jamais (pu être ?) été pensées par les philosophes « eudémonistes » ou « catholiques » tels qu’ils sont définis plus haut. Déjà Aristote, dont MBK peine à imaginer qu’il n’ait pas écrit d’« Olympiques » ( ?), craignait dans l’Ethique à Nicomaque une confusion entre ce qui est la fin en soi – le bonheur- et la proposition hasardeuse d’activités sans suites ni finalités comme celles ludiques. Essentiellement stérile, l’homme ne produirait, alors rien, ni bien, ni œuvre, et ne viserait aucune modification utile du réel. Cordialement méprisé au moyen-âge, notamment par Thomas d’Aquin, il redeviendra thème de pensée acceptable à l’âge classique où il sera compris comme entraînement et stimulation pédagogique de la raison, Leibniz encourage ainsi chacun à jouer pour améliorer les facultés de calcul. Il s’agit encore et toujours en ce cas de s’approprier. Il n’en reste pas moins stigmatisé comme divertissement du tragique de l’existence, comme chez Pascal Il faudra attendre la si moquée « fête civique » rousseauiste ainsi que le Kant le la troisième critique pour que le concept même du jeu soit pris au sérieux par la philosophie : par Schiller.

Le précédent schillerien

  • 59 Poésie naïve et poésie sentimentale, Aubier-Montaigne, trad. Leroux p. 163.
  • 60 Konrad Lorenz a eu par exemple cette intuition d’une co-ppropriation originaire de l’appropriation (...)
  • 61 Il va sans dire que se pose toujours la question de savoir dans quelle mesure toutes les déconstruc (...)
  • 62 « La fin n’est jamais que de représenter l’homme à l’état d’innocence , c’est-à-dire dans un état d (...)
  • 63 « Ce dont nous avons besoin ici, c’est d’une autre souveraineté encore, en retrait à l’abri, en ple (...)
  • 64 Poésie naïve et poésie sentimentale, Ibid. p. 96.

Il n’est peut être pas inutile de rappeler qu’au moment où il sent que la révolution allemande de son temps tourne à l’atroce guignolade, Heidegger s’est référé, en 36, non seulement à Schelling, mais également, dans un de ses séminaire, à Schiller. Il a été celui qui, contre la Terreur et le Rousseau de la Lettre à d’Alembert, va estimer qu’il a manqué à la Révolution française une éducation esthétique – et ludique- pour les citoyens, qui ont fini par céder totalement à la démesure. Il a pu regretter le impasses du citoyen de Genève : « sa sensibilité passionnée est cause que, pour se délivrer rapidement du conflit qui est dans l’humanité, il préfère la voir retourner à l’uniformité pauvre d’esprit de son état primitif plutôt qu’aboutir à l’harmonie riche d’esprit d’une culture achevée où ce conflit prendrait fin ; il préfère que l’art n’ait pas de commencement plutôt que d’attendre son accomplissement59 ». On voit là la ligne de crête qui départagera les pensées révolutionnaires françaises et allemandes. Il s’agira certes comme chez Rousseau de chercher un art « redevenu nature », sans pour autant en rester à sa critique féroce de l’éducation esthétique. Schiller, d’une certaine manière, va croire de nouveau au fait que « c’est par la beauté qu’on s’achemine vers la liberté » : l’instinct de jeu selon lui y présidera. Dans la quinzième de ses magnifiques Lettres sur l’éducation esthétique (d’ailleurs un des premiers ouvrages lu par Heidegger dans son enfance), nous pouvons lire ceci : »Pour des motifs transcendentaux, la raison pose l’exigence : il doit y avoir une union entre l’instinct formel et l’instinct matériel, c’est à dire qu’il doit y avoir un instinct de jeu, car le concept d’humanité ne peut se parfaire que par l’unité de la réalité et de la forme, du hasard et de la nécessité, de la passivité et de la liberté. Elle est obligée de poser cette exigence parce qu’elle est raison, parce qu’en vertu de son essence même elle requiert la perfection, l’abolition de toutes les limites, et que l’action exclusive de l’un ou de l’autre des deux instincts laisse la nature humaine imparfaite et fait d’elle le fondement d’une limite. » (p. 200-201). Outre la distinction classique entre forme et matière (qui correspondra peu ou prou chez Schelling à celle entre verbe et fond…) l’accent doit être mis dans ce texte sur la raison, la ratio : celle-là même qui s’incarnera comme volonté de puissance et qui tombera sous le coup de la déconstruction heideggerienne évoquée plus haut en note. Il faut nous demander : dans quelle mesure le jeu peut-il échapper à toute ratio, autre nom désignant le calcul pléonectique ? Mais surtout, nous avons ici la présentation d’une des rares anthropologies du jeu se rapprochant de la perspective kacémienne, laquelle consiste au fond en une anthropologie spéculative, cherchant à cerner les conditions optimales d’épanouissement, c’est à dire d’appropriation « limitant la casse » des expropriations qui leurs sont fondamentalement60 liées. Schiller se réfère (comme MBK avec Pindare) explicitement aux grecs, qui font la catharsis de la violance politique par le sport : « Tandis qu’aux jeux d’Olympie les peuples grecs prennent plaisir à des joutes où sans répandre de sang on rivalise de force, de vitesse, de souplesse, ainsi qu’à la compétition plus nombre des talents, le peuple romain se délecte à l’agonie d’un gladiateur, abattu, ou de son adversaire lybien. Ce seul trait suffit à nous faire comprendre pourquoi c’est en Grèce qu’il nous faut rechercher les figures idéales d’une Vénus, d’une Junon, d’un Apollon. » (p. 205). Outre l’analogie entre qualité de la catharsis opérée et beauté qui peut en résulter61, on voit ici que Schiller avait déjà eu l’intuition de la nécessité d’une sportization bien menée. On serait tenté d’avancer qu’une telle communauté épanouie ne se peut guère envisager qu’entre gentleman, le jeu pouvant très facilement dégénérer en simple perpétuation de la violance, voire comme sa plus cruelle et inapparente prolongation innocente. La tâche que lui impute Schiller n’en reste pas moins gigantesque, l’instinct de jeu devant permettre de nouveau cette compréhension de l’union intime de la liberté et de la nécessité qu’avaient saisis les grecs, union interne qui permettrait justement une communion avec les autres. L’accord en l’homme ferait signe vers un accord entre les hommes rationnels : le jeu, postulant le sens commun, rendrait possible une sociabilisation supérieure, utopique, inespérée qui nous réconcilierait même avec la nature62. Pour le comprendre, il faut envisager quelque peu les analyses schilleriennes, qui situent la liberté humaine au-delà de la simple lutte pour l’existence, au-delà de la sempiternelle tendance à s’approprier et, fatalement, à exproprier : liberté-pour-le-mal qu’il faut subvertir. La figure de Junon que Schiller convoque pourrait bien être celle du joueur : « Toute sa personne se fonde en elle-même et y a sa demeure, elle est un monde complètement fermé, comme si elle était au-delà de l’espace, elle ne s’abandonne ni ne résiste (nous soulignons en resongeant au fond réticent de Schelling) ; il n’y a pas là de force qui serait en lutte avec d’autres forces ni de défaut par où le temps pourrait faire irruption. » (p. 207). Le jeu ne serait ni abandon à la nécessité (du verbe, de l’état moral), ni résistance insurgée (du fond, de l’état sensible) ; il semble encore moins, n’en déplaise à Novalis, »expérimentation du hasard ». Face à cette figure junonienne du jeu, « nous nous trouvons simultanément dans l’état de suprême repos et de suprême agitation ; il en résulte la merveilleuse émotion pour laquelle l’intelligence n’a pas de ce concept ni la langue de nom » (p. 209). Cette émotion magnifique, qui pourrait par bien des aspects être apparentée à la techno-esthétique de Simondon, permettrait de dépasser cette double législation qui nous déchire selon Schürmann, et qu’il faut accorder sans qu’aucune des deux ne s’impose : il faut trouver un troisième terme. Avant MBK, Schiller avance dans sa septième lettre que « ni la philosophie ni la politique ne peuvent nous y aider » : ce sera la tâche de l’art – mais d’un art vraiment en mesure de permettre la catharsis du pléonectique, cet état moral niant la nature et la sensibilité et menant tout droit à la barbarie. La tendance au jeu permettrait l’ajointement, le concours, la « fugue » de l’état moral et de la nature sensible en nous à travers un Aγών sain, émancipateur. Cette propension, Schiller la déduit : il ne se contente pas de la décrire à partir d’observations empiriques ou d’une phénoménologie de l’agir humain. Il part d’une anthropologie pure cherchant à subordonner réciproquement les deux tendances l’une à l’autre. Le jeu est l’antagonisme « entre réalité et forme, contingence et nécessité, passivité et liberté » (p. 214). En cela il, est un concept régulateur, une utopie laquelle vise sa réalisation par la beauté. La 14ème lettre évoquera à cet égard (les Beiträge !) la nécessité d’un « nouveau commencement ». Cela passera par le fait d’ôter aux lois de la raison « leur contrainte morale, les réconcilier avec l’intérêt des sens » (p. 209) pour créer une « forme vivante » vecteur d’équilibre, d’harmonie organique, synthèse libre de pesanteur et de légèreté, de règle et de transgression, d’austérité et de joie, de sérieux et d’exubérance. Pour reprendre le vocable schellingien, le jeu et le sport allieraient pleinement le Père et le Fils, la Loi du verbe et la liberté humaine ; il serait en cela un autre nom de l’amour comme ajointement des deux tendances : « La tâche de la culture est d’assurer à chacun des deux instincts ses frontières. Elle doit donc à toutes les deux une égale équité et son rôle est d’affirmer non seulement l’instinct sensible contre l’instinct raisonnable, mais encore celui-ci contre celui-là. Son œuvre est par suite double : elle est premièrement de protéger la vie sensible contre les empiétements de la liberté ; deuxièmement d’assurer la sécurité et la personnalité contre la puissance des sensations. Elle atteindra le premier objectif en développant la faculté de sentir, le second, en développant la faculté raisonnable » (Treizième lettre). Le jeu est conciliation mais aussi libération par rapport à la contrainte extérieure, la capacité législatrice peut se proposer librement de nouvelles règles, éprouvant pleinement son autonomie : jouir de la règle là où la politique et la science nous l’infligent, voilà l’alléchant programme de la pensée ludique schillero-belhajkacémienne. Ces pensées proposent un « saut » progressif qui libérerait la nature comme la moralité (– accordant fond aorgique et esprit, φύσισ et τέχνη, affect et pléonectisme), saut qui pour autant aurait toujours déjà été effectué en partie par l’homme. Il s’agirait de libérer totalement ce potentiel de toute contrainte intérieure et extérieure afin de donner de nouvelles voies à la civilisation : guider la tendance à l’appropriation vers l’αγών pacifique pour la détourner de sa voie naturelle qui est l’accumulation, la πλεονεξία. On peut même y voir au fond un pléonectisme pleinement assumé63, mais enfin mis à profit de la quête de joie et de beauté qui devrait animer toute politique se permettant encore l’audace et l’insolence de l’utopisme – lequel dégénérera malheureusement en inspiration du national-esthétisme. Ce, même si ceci demeure fort platonicien, jusque dans l’opposition qui reste très, trop claire et traditionnelle entre les « lois de la raison avec leur contrainte morale » et « l’intérêt des sens », qu’il semble commode et schématique de chercher ensuite à réconcilier dans la belle apparence ludique, laquelle escamoterait comme par magie (Mögen, rappelle Schelling dans ses Leçons d’Erlangen…) rien de moins que le sérieux de la réalité où se déchaîne la violance. Il n’en reste pas moins que Schiller indique une direction de pensée originale et adéquate à nos exigences post-modernes : « N’aie pas peur du désordre en dehors de toi, mais du désordre en toi ; aspire à l’unité, mais ne la cherche pas dans l’uniformité ; aspire au repos, mais par l’équilibre, non pas l’arrêt de ton activité. » (Je souligne contre toutes les pensées de la Gelassenheit). « Mais quand tu te sauras consolé d’avoir perdu le bonheur de la nature, fais que sa perfection serve de modèle à ton cœur (…). Ne permets plus qu’il te vienne à l’esprit de vouloir échanger ton sort contre le sien, mais accueille-la en toi et aspire à marier l’avantage infini qu’elle a sur toi avec ta propre prérogative infinie, et à engendrer de l’union de tous les deux la vie divine »64.

Premières critiques ludologiques

  • 65 Cf. Eros et civilisation, ed. De Minuit, 1963, Paris p. 160-172.
  • 66 Poétique de l’histoire, ibid. p. 133.

Cherchons désormais du côté de l’École de Francfort des voix dissonantes. Le Marcuse d’Éros et civilisation, plus prompt à promouvoir le potentiel subversif et libérateur de la sexualité, n’a cependant pas manqué de rappeler les présupposés de l’opération schillerienne65, mais lui-même admettra la « valeur explosive » (p. 167) de cette pensée, et le fait que « dans une civilisation vraiment humaine, l’existence humaine sera jeu plutôt que labeur, et l’homme vivra dans l’apparence plutôt que le besoin. Ces idées représentent une des positions les plus avancées de la pensée. » (ibid. p. 165). Il s’avoue d’autant plus tenté que la pensée du jeu proposée par Schiller n’a absolument pas pour but de cautionner d’avance la société du spectacle et du divertissement déjà honnie par Rousseau, et qui s’apparente à « l’ornement, le luxe, les vacances d’un monde régressif » (p. 166). Pour lui, Schiller vise bien une révolution totale où chacun pourra abondamment jouir à partir de ses propres facultés , notamment de son imagination, formant de nouvelles légalités non contraignantes, librement consenties et éprouvées : le travail cessera de ses les approprier.(dans la même veine MBK rêve d’activités où le jeu et le travail « seraient indiscernables », p. 104 de l’abécédaire). Ni la nature ni la nature de l’homme n’y seraient dominées, puisque « l’instinct formel dominateur » – le pléonectisme belhajkacémien – y serait mis à contribution tout en étant subverti. « Libérée de la domination et de l’exploitation violente, et modelée par l’instinct de jeu, la nature se libérerait aussi de sa propre brutalité et deviendrait libre d’étaler la richesse de ses formes gratuites. » Elle cesserait enfin d’être prise pour simple substrat ou fond dédié à l’esprit. La nature humaine, prenant ses distances avec ses instincts comme leur domptage pléonectique, se dédierait alors des activités atéliques, ayant leur propre fin en elles-même, s’apparentant en cela à des πραξις. L’humanité qui joue sortirait en quelque sorte de l’histoire, du temps, réconciliant dans l’instant l’absolu et le devenir à travers la beauté du geste. « la Fête serait le temps hors du temps, suspendu, extatique de la jouissance de soi : du se-regarder-faire et de l’exister pur, (…), de l’extimité » dit Lacoue-Labarthe66. Cette humanité apprendrait à jouir toujours mieux de sa société d’abondance – sans laquelle elle ne saurait certes exister (« l’ordre non-répressif est essentiellement un ordre d’abondance » précise Marcuse, p. 170). Mais elle célébrerait surtout, il faut le rappeler, « rien, si l’on veut », dit Rousseau. Ce rien qui nous constitue et qui suscite tant d’accusations de nihilisme. Ce rien qui nous apparenterait aux dieux, nous situant dans un certain « rapport » à l’immédiateté : oxymore permettant un pur remerciement à ce qui est et à ce que nous sommes. Là serait – car c’est évidemment utopique – toute la beauté du jeu/de la fête civique.

  • 67 Jankélévitch, L’ironie, Flammarion Champs, p. 150.
  • 68 Ibid.
  • 69 Cf. Infra, l’article de Michaël Crevoisier.
  • 70 Cf. Le jeu comme structure : « En ce qu’il ne conserve que la forme du sacré et la projette hors de (...)
  • 71 Parménide, son cours important de 1942-43, Gallimard nrf, tr. fr. p. 123-124 où il est précisé que (...)
  • 72 Cf. Adorno, Ibid. « La raillerie à l’égard des victimes s’associe régulièrement au mécanisme qui en (...)
  • 73 Kant, la religion dans les limites de la simple raison, ibid, p. 54.

Suffirait-il pour autant d’ avoir accès à la beauté comme ressource du jeu pour réussir à subvertir les tendances civilisatrices qui mèneraient, elles, immanquablement à la barbarie ? S’il est vrai que « celui qui n’a pas en soi l’énergie et l’étoffe du mal est également incapable du bien » (Schelling), il reste quand même à envisager tous les obstacles inhérents au jeu et au sport que MBK rejette d’un geste souverain, alors même que certaines critiques sont justement soulevées par ces « grands astreignants » auxquels il se réfère de bonne grâce. Marcuse que nous venons d’évoquer, rappelle à juste titre qu’un règne du jeu pourrait équivaloir à ce qu’avait pressenti Carl Jung : « une libération de l’agression », celle-là même qui anime Alex et ses droogies dans Orange mécanique : ils sont « très joueurs »… C’est également cette brutalitas à laquelle renvoie le Nietzsche de Heidegger, flairant dans la volonté de volonté un tel ludisme déchaîné (cela dit, lui n’a pas l’air si opposé à un tel « saut » barbare dans un nouveau commencement, se contentant de l’attendre…). La Catharsis appelée de ses voeux par MBK est-elle effective ? La promotion du jeu n’est-elle pas une autre manière de souffler sur les braises de la violance ? Marcuse voit dans cette pensée schillerienne un rapprochement ambigu entre le principe de réalité et celui de plaisir ; mais ne serait-ce pas plutôt que le premier serait résorbé, englouti, par la quête de jouissance ? Il pointe également dans la pensée ludique une certaine propension à fondre les antagonismes dans un grand tout indifférencié, tendance également démasquée par Jankélévitch67, qui les reconnaît à l’œuvre dans les pensées romantiques, notamment celles de Schlegel ou Novalis. Elles mènent tout droit au spleen et à l’ennui évoqué par notre première partie, « synthèse des dissonances et fusion des contrastes ». Cette indifférenciation pourrait également être à l’œuvre dans les pensées schellingiennes et heideggeriennes de l’ajointement, de la fugue, évoquées plus haut. On y retrouverait, inattendue, la belle âme qui « meurt de langueur, d’irréalité et de tristesse en sa vide pureté – Avec le monde et la moralité, sombre la personne elle-même : elle s’efface à son tour dans l’immensité océanique de sa propre liberté (…)68 ». Il faudrait bien sûr ici plus d’analyses ; mais nous faisons ici allusion au fait que la pensée ludique aurait ainsi plus que de simples affinités avec l’ironie69 et ses impasses ; et c’est sûrement tout sauf un hasard si l’ère du sarcasme obligatoire pointé plus haut est contemporain du règne du sport et des divertissements ludiques. Nous ne croyons pas non plus que la tendresse (récente, le ton de ses précédents ouvrages était littéralement cinglant) de Mehdi Belhaj Kacem pour cet impératif historial qu’est l’ironie, et qu’il avait tant dénoncé, soit fortuit. Il est à corréler avec cet enthousiasme tout schillerien pour les ressources « politiques » (les guillemets s’imposent) du jeu. Notre auteur n’hésite par exemple pas à apparenter hardiment le football à une « religion », évoquant avec emphase la « transe » et la « ferveur » que suscite une belle passe d’arme au poker. Ceci peut bien sûr correspondre aux recherches d’un Benvéniste selon lequel le jeu aurait été initialement un rite70 qui aurait perdu son sens, à savoir le lien avec le mythe ou l’histoire qui l’expliquait au départ, sécularisé. Huizinga, dont MBK cite explicitement l’ouvrage Homo Ludens dans une interview, rejoindra en partie cette piste d’une survivance rituelle à travers une activité sécularisée. Difficile cependant de ne pas prendre en compte d’autres pistes de provenance que celle religieuse, notamment celles d’Elias concernant la sportization moderne des sociétés, qui pourrait bien avoir des ressorts un peu plus triviaux qu’escomptés. Nous ne pouvons que renvoyer nos lecteurs vers ces gros dossiers, et nous attarder cependant sur la conception rituelle grecque, à laquelle cherche à se référer notre auteur. Mehdi Belhaj Kacem évoque en effet avec enthousiasme à Pindare, estimant à raison y trouver des célébrations de l’agôn sportif ; mais il serait peut être refroidi de ne découvrir qu’un poète des puissants, soutenant servilement les tyrans et n’ayant pas d’affinité spécifique avec la démocratie athénienne. De fait, ses apologies de l’instinct agonal servaient le plus souvent à mettre en valeur la seule race hellène, ce que ne manquent pas de critiquer des auteurs clés comme Adorno : « À un simple match de football,la population locale acclame sa propre équipe au-delà de la décence et au mépris des lois de l’hospitalité ». (p. 147). Pindare, élitiste, entend plutôt humilier les jaloux : dans la sixième Olympique, il affirme que « L’envie des autres est seule cause que la critique menace ceux qui, arrivés les premiers au terme du douzième parcours, apparaissent dans l’éclat que la grâce a répandu sur eux ». Deux affects négatifs apparaissent ici : la jalousie, ainsi que la fanfaronnerie possible du gagnant, dont la gloire mal comprise tournerait facilement en « gloriole » grotesque. Nous avions déjà donné la parole à Archiloque plus haut : « ne jamais exulter ouvertement dans la victoire, ne jamais s’abandonner chez soi aux lamentations de la défaite ; mais prendre le plaisir où il se trouve, ne pas s’en faire avec excès dans le malheur et saisir le rythme qui maintient l’humanité dans ses attaches ». Voilà résumée la bien nécessaire Stimmung qui devrait préciser au jeu. « Heidegger à son tour invoquera la nécessite de l’Αιδώς71, cette retenue grave et pudique qui fait assumer la victoire dans la dignité. Il n’est cependant pas si courant de la croiser de nos jours, ce que ne manque pas de pointer Adorno72. Un propos de MBK dans son abécédaire y fait d’ailleurs écho : « Le fait anthropologique originaire est, bien entendu, l’introduction radicale de l’inégalité sur terre » (p. 80). C’est bien sûr le pléonectisme scientifique qui est encore désigné coupable. Et ne trouve-t-on pas dans le pléonectisme subverti par le ludisme de nouvelles pommes de discordes ? Les tensions graves qui peuvent résulter de l’agonistiques ne sont pas toujours résorbées « cathartiquement », d’autant que c’est vraiment beaucoup demander que de se montrer toujours « beau joueur ». Déjà Kant était sceptique, affirmant, concernant le sens de l’honneur : « la satisfaction avec laquelle les vainqueurs célèbrent leurs exploits montre que ce dont ils se régalent n’est au fond que leur supériorité et la ruine qu’ils ont pu causer, sans avoir d’autre fin73 ».

  • 74 Mikel Dufrenne, Esthétique philosophique, « à propos de Pindare », p. 160.
  • 75 Quelques preuves parmi des milliers d’autres : les stades de la coupe du monde de foot qui se dérou (...)

La thèse de MBK sur la Catharsis ludique est également remise en cause par cette interprétation de Mikel Dufrenne : « L’origine des jeux olympiques pourrait être les épreuves imposés aux adolescents lors des cérémonies de l’initiation. De toute façon, la fête ici, plutôt que d’autoriser l’orgie et de constituer une soupape de sécurité pour les tensions que suscite l’ordre social, assure l’intégration de l’individu dans la société, et peut être des cités dans la fédération. Elle réalise la communion par ce que Durkheim appelait l’effervescence74 ». Plutôt que de proposer initialement la purgation appelée de ses voeux par notre auteur, l’ambition hellène était avant tout hégémonique : l’organisation politique y était déjà exaltée – et on n’aura pas même besoin d’évoquer les visées réelles des jeux olympiques actuels ou d’institutions comme la FIFA ou un quelconque ministère des sports : la politique, la plus « pléonectique » mène le bal, jusqu’à instrumentaliser la « fusion » que suscite le sport. Certes, l’interprétation proposée par Dufrenne ne nie pas la thèse belhajkacémienne, mais en explicite les conditions douteuses : un déploiement planétaire du jeu se fera toujours sur fond de pléonectisme et à son service75, il ne nous faut jamais en perdre de vue les conséquences. Et surtout, cette interprétation dissocie Catharsis et fonction politique, là où Belhaj Kacem les lie absolument : « La fonction de la Catharsis, dans la Cité grecque, était, on le sait, éminemment politique : la Tragédie, mais aussi l’Olympiade, formalisaient la communauté comme œuvre, l’œuvre comme façon de souder la communauté. Inutile d’insister sur la fonction qu’occupe dans nos sociétés le sport de masse » (p. 99). Une société coercitive et répressive s’y fait au contraire jour dés le départ selon Dufrenne, qui au lieu de purger les affects négatifs liés au pléonectisme politique, semble au contraire chercher à les intensifier dans l’effervescence communautaire, pour ne pas dire ethnique. Mais MBK est fasciné par l’existence des communautés de joueurs, par exemple de la poker-community, rappelant à l’envi à quel point de telles communions manquent chez les artistes, les amants (quoi qu’en pensait Blanchot), les philosophes, pour ne pas parler de la scène politique… On n’oubliera pas qu’on parle par contre d’une « communauté scientifique » : il n’y en a en fait que là où se joue décisivement la vérité. Il s’agit d’envisager un paradigme ludique pour nos existences, capable de subvertir ou au moins d’amender, si cela est même possible, le pléonectisme scientifique qui a pignon sur rue depuis 2500 ans. L’appropriation, originairement « scientifique » étant notre lot, il sera difficile de supplanter sa tendance naturelle au profit d’une attitude censée être plus innocente jusque dans l’émulation. Cela dit, nous ne sommes pas certains de toujours partager son enthousiasme en tant que spectateur de grands événements sportifs (hormis le plaisir qu’en procure la contemplation esthétique, dont on a peine à croire qu’elle pourrait suffire à être décisive) tant le pléonectisme, qu’il admet « indéracinable » y est parfois visible, pour ne pas dire flagrant, rendant bien secondaires les jouissances des spectateurs et même de l’athlète. L’émulation peut bien être abordée en des termes laudatifs – qui en nieraient l’indépassable réalité –, elle n’en crée pas moins, elle aussi, des « déchets » : les énumérer serait long. MBK préfère se concentrer sur la reconnaissance des meilleurs, bien plus facile à repérer dans ce domaine que dans les autres arts, qu’en politique ou en science où ils peuvent tomber dans le pire anonymat, surtout de leur vivant, éclipsés par de rusés tocards. Le sport, lui ne mentirait pas. C’est éminemment discutable et discuté, notamment par les sociologues marxisants déchaînés qu’on a évoqué plus haut, mais notre auteur les méprise cordialement, ne leur donnant aucune audience dans son œuvre. Pour lui, du moins dans la première version de l’article « jeu » de La transgression et l’inexistant, la cause est entendue : « plus le jeu envahira la Cité, plus nous serons dans la vérité » (p. 84). Il s’agit de rejoindre peu ou prou l’intuition rousseauiste de la « fête civique », qui « supprime l’inégalité en la conservant, sous forme d’émulation incessante et organisée ». Nous continuerons à évaluer cette subversion plus loin.

  • 76 Ibid. « Pindare et Rousseau », p. 161.

10D’autres lectures de Pindare effectuées par Dufrenne rejoignent notre propos concernant les capacités du jeu à constituer du lien social et à laisser-être la nature plutôt que de toujours chercher à se l’approprier, à la violenter ; en effet, à travers la gloire atteinte par le sportif dans l’instant, ce serait la φύσις elle-même qui serait célébrée : « Ainsi, l’institution de la fête vise, autant qu’à resserrer le lien social, à associer les hommes à la gloire du monde. (…) La beauté du monde, c’est d’abord son accomplissement dans le regard qui s’égale à lui76. ». Ne souffrant plus de sa finitude par l’atteinte de la grâce, l’homme sportif ne serait plus tenté de se prendre pour Dieu et de rechercher la fixation hubristique de l’éternel par l’appropriation scientifique ; heureux de sa condition, il s’accomplirait enfin dans l’instant où il peut jouir du jeu : « le temps de la présence est trop plein pour qu’on lui oppose l’éternité, le monde trop beau pour qu’on lui oppose un autre monde. (p. 164) Le sacré célébré aux divers jeux ne cherche pas tant à transcender le profane qu’à le consacrer, ce qui correspondrait effectivement au souhait de Belhaj Kacem de laïciser l’infini : le bonheur, dans le jeu, c’est tout de suite, ici-bas, dans ce que d’autres se complaisent à ne voir que comme « vallée de larmes » ou règne désolant du spectacle. L’hymne de Pindare n’est pas celui des lendemains qui chantent : sans intention eschatologique, il glorifie l’immanence, la vie terrestre, transfigurée par le καιρός qu’a su saisir l’athlète et la gloire qui en découle. Où l’on voit que MBK avait bien raison de se référer au poète, mais peut être pas pour les raisons qu’il avançait.

Autres critiques du jeu : vers quelle ludosophie ?

  • 77 Ibid. p. 212-21.
  • 78 On retrouve en effet la même phrase dans ces deux ouvrages, avec cependant d’autres perspectives cf (...)
  • 79 Eros et civilisation, p. 171. Marcuse précise que le comportement ludique se détourne aussi bien de (...)

Adorno, dans Modèles critiques, ne s’avoue comme Benjamin pas persuadé qu’à travers le sport apparaîtraient des nouveautés émancipatrices aptes à nous faire dépasser la violance capitaliste. Le sport tomberait au contraire sous le coup de sa critique de celle-ci dont les activités parodiques en demeurent de simples prolongements. Nous citons un long passage critique : « Les pseudos activités sont des fictions ou des parodies de cette productivité que la société exige constamment d’une part, et que d’autre part elle entrave et ne souhaite pas tellement chez les individus. Seuls des hommes émancipés seraient capables d’utiliser leur temps libre de façon productive, non pas ceux qui, au sein de l’hétéronomie, sont devenus pour eux-mêmes hétéronomes. Cependant le temps libre ne s’oppose pas seulement au travail. Dans un système où le plein emploi en tant que tel est devenu un idéal, la liberté prolonge directement le travail comme son ombre. Il n’existe toujours pas de sociologie pertinente du sport, et notamment des spectateurs de manifestations sportives. On peut toujours faire cette hypothèse parmi d’autres que les efforts requis par le sport, le fonctionnalisation du corps dans l’équipe, qui s’effectue précisément dans les sports les plus en vue, permettent aux hommes de s’entraîner, dans le savoir, à des comportements plus ou moins sublimés, qu’on attend d’eux dans le travail. L’ancien argument selon lequel on fait du sport pour rester en forme n’est faux que parce qu’on prétend que la forme est la fin en soi ; c’est pourtant la forme pour le travail qui est le but inavoué du sport. Souvent on s’impose à soi-même dans le sport pour en jouir comme du triomphe de sa propre liberté, ce que sous la pression sociale on est obligé de s’imposer comme attrayant77 ». La critique est aussi définitive que cinglante, et on doute que MBK la mettrait au compte d’un « crétinisme gauchiste », expression par laquelle il accable par exemple ceux qui voient dans le poker le sport capitaliste par excellence. Il doit entre autres à Adorno cette phrase clé de sa Théorie esthétique qu’on peut comprendre différemment à partir de Prismes78, selon laquelle « L’art qui cherche à se sauver de l’apparence par le jeu devient sport « (Théorie esthétique, p. 136) ; phrase qu’on peut croire uniquement inspirée de Benjamin mais dont l’origine est inattendue puisque elle est inspirée de… Spengler – encore un penseur autoritaire. MBK doit également à Adorno d’être un des premiers penseurs de la singularité insubsumable ne tombant pas pour autant dans les facilités anti-universalistes- et qui n’attendra pas les philosophies françaises de la différence pour affronter les pensées de l’hégémonies sur leur propre terrain. Il est donc pour lui une référence et sa critique du jeu et du sport comme simples continuations du travail s’impose : nous y reviendrons dans un prochain travail. Marcuse, déjà évoqué plus haut, pointe pour sa part la nécessité impérieuse de détourner l’homme du travail, jugé essentiellement expropriant et répressif comme chez Rousseau. Mais inutile ici de procéder à de longs développements pour faire comprendre qu’il sera fort ardu d’imposer de telles transformations ludiques de l’activité humaine dans une quelconque civilisation, en particulier celle du Travailleur tant le jeu garde son aura d’activité oisive, surnuméraire et luxueuse : il le décrit comme « improductif et inutile, précisément parce qu’il refuse les traits répressifs et exploiteurs du travail et des loisirs79 ». On voit ici se dégager un débat profitable entre les membres éminents de l’École de Francfort, qui éclairerait à coup sûr les enjeux du travail belhajkacémien. C’est que son hypothèse est fort discutable. Faudrait-il penser le jeu comme « l’insurrection » ultime :appropriation consentante de la violance la retournant contre elle-même ? Peut-on légitimement le rêver achevant de briser les hégémonies, leur avènement historial meurtrier et incessant, qui semble impossible à conjurer, ce qui rendait si sombre la pensée d’un Schürmann ? Il était aussi celui qui invitait à pleinement suivre les conséquences de l’an-archisme décelé dans l’œuvre heideggerienne. Ne plus être dupe. Mais pas à n’importe quel prix : pas au prix du dépressionnisme dénoncé dans notre première partie.

  • 80 Longet, Disparité, Ibid., p. 130.
  • 81 Ironie et vérité, op. cit. p. 47.
  • 82 Pop philosophie, Ibid. p. 377.

11« Faire sa vie avec magie et sans illusions80 » : le jeu permettrait ce « libre usage de ce qui nous est propre », répondant à la pro-vocation de la technique par une autre provocation permettant enfin de lui correspondre librement, sans tomber ni dans le déni eudémoniste, ni dans le quiétisme facile, complice et complaisant de la sérénité fasciste ou bien dans le démocratisme-ironique nous invitant à laisser-être le pléonectisme le plus déchaîné voire à plaisanter à son sujet. Le ludique serait du même ordre que la « bonne ironie » qu’appelle de ses voeux MBK à la fin du « Théorème de Baudrillard81 » : un manière de déposer le régime dépressioniste du post-moderne, lequel est tenté de laisser se déchaîner le pléonectisme, le rationnalisme inhérent au Gestell : effrayante et inacceptable dé-position de la volonté dans le pire des cas, plaisant masque grimaçant de l’ironiste dans le meilleur. Il y a donc de l’espoir : nous pouvons encore songer à « une révolution future des conceptions et des manières de voir qui feront rougir de honte tous les représentants des conceptions antérieures » : la pensée de Belhaj Kacem invite à la réconciliation de ce qui se scinde en nous et par nous, sans pour autant nier la douleur originaire et terminale impliquée par cette faille. Ceci, grâce à l’action subvertissant l’insurrection originaire – mise en jeu de soi qui invite à cette « fête de la paix » que serait justement un monde ludique. « Alors, la vie n’est pas « un jeu », bien sûr. Mais « c’est bien pour cela qu’il est intéressant de lui tendre le miroir du jeu82 », nous dit Belhaj Kacem. Laissons de nouveau la parole à Hölderlin :

« Ne raille jamais l’enfant, même si dans sa simplicité
Sur le cheval de bois il se rengorge et s’en croit
Ô bons amis ! Nous aussi nous sommes
Pauvres d’actions et fertiles en pensées !
Mais peut être, comme l’éclair sort des nuées,
L’action sort-elle des pensées, intelligente et mûre ?
Le fruit succède-t-il, comme à la sombre feuille
Du bosquet, au calme écrit ? »

Aux Allemands, IV, 132 s.

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Notes

1 Nietzsche, Le gai savoir, par. 228.

2 « À l’inverse de Badiou, je serais plutôt un métaphysicien protestant : ce qui fonde l’humanité est le péché originel, l’effraction de la violence. À la limite, le Mal précède le Bien et, dans mon système, je définis l’événement par ce leitmotiv : la transgression (donc le Mal) précède la législation (l’équation loi = Bien) » in Philosophie magazine.

3 La transgression et l’inexistant, inédit, « Expropriation ».

4 « Ce n’est qu’en intégrant l’objectivité, et en s’y adaptant d’une certaine manière, c’est-à-dire consciemment, que l’individu est en mesure de développer la résistance contre elle. Le moteur de ce qui un jour ne craignait pas de s’appeler personnalité est devenu la conscience critique. Elle s’imprègne de cette ipséité qui s’était figée et durcie dans la notion de personnalité » in Modèles critiques, Payot, p. 204.

5 Ironie et vérité, Nous, 2009 p. 13.

6 Ibid., p. 27.

7 Pop philosophie, Perrin, tempus, 2ème ed. 2008, p. 121

8 « L’essence du malfaisant ne consiste pas dans la pure malice de l’agir humain, elle repose dans la malignité de la fureur », « Lettre sur l’humanisme » in Questions III, Paris, Gallimard, p. 145.

9 Adorno résume l’opération de Heidegger, qui a largement subverti le sens initial du terme utilisé par Jacobi et Dostoïevski : « La philosophie n’a plus voulu renoncer à ce terme. D’une façon conformiste, dans l’orientation contraire à celle de Nietzsche, elle a transformé sa fonction pour en faire le concept général d’une situation accusée d’être nulle, ou s’accusant elle-même de nullité. Pour une pratique de pensée pour laquelle le nihilisme est de toute façon quelque chose de mauvais, cette situation est dans l’attente d’une injection de sens, indifférente à la question de savoir si la critique de ce sens qu’on attribue au nihilisme est fondé ou non. De tels discours sur le nihilisme sont, en dépit de leur gratuité, propres à susciter la haine. Mais ils démolissent un épouvantail qu’ils ont eux-mêmes dressés. (…) Que les hommes veuillent le néant, comme Nietzsche le suggère par endroits, constituerait pour toute volonté individuelle déterminée, une hubris ridicule » in Dialectique négative, petite bibli. Payot, p. 458-459. C’est l’utilisation du terme « néant » qui déclenche à elle-seule toute l’embardée anti-nihiliste. Reste à savoir si Adorno a raison d’accuser ainsi Heidegger, rejoignant ainsi les considérations de Faye père à ce sujet, lequel affirme que toute la pensée heideggerienne du nihilisme consisterait en une stratégie de défense contre les accusations de « nihilisme métaphysique » de la part d’un obscur fantoche nazi nommé Ernst Krieck. cf. Janicaud, Heidegger en France, vol. II, p. 143. En 1940, c’est toute la métaphysique occidentale qui sera ontologico-historialement décrétée « nihiliste » …

10 Exemple, parmi tant d’autres, de cette crainte toute germanique d’agir effectivement contre le mal : « Les hommes (…) n’ont jamais proprement livré au mal qu’un combat extérieur, un combat qui, à la fin, aboutit le plus souvent à une transaction avec lui », Schelling, Philosophie de la révélation, Leçon XXXIV, Puf, p. 296. On retrouve pleinement ce mépris de toute action comprise comme contamination chez le Heidegger « revenant de Syracuse », après 1934, donc.

11 Mikel Dufrenne, Esthétique philosophique, « Mal du siècle ? Mort de l’art ? », p. 173.

12 Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, 1974, réédition collection «Tel », p. 92.

13 Jean-Luc Nancy, L’expérience de la liberté, Galilée, p. 168.

14 Philippe Sollers, L’infini, automne 2013, p. 22 : « Heidegger le note avec rigueur : « sans la manifestation originelle du néant, il n’y aurait ni être personnel ni liberté ».

15 Pop philosophie, ibid. p. 134.

16 Son propos concernant « la fatigue de l’esprit » a fait d’ailleurs grande impression auprès des auditeurs, Mehdi Belhaj Kacem en premier. Il y était notamment question d’une pensée occidentale devant se rendre malade « intensément pour se rendre plus et mieux capable de se soigner elle-même « alors que pour l’instant « Le nihiliste est petit-joueur ». La pensée doit se « pardonner » dans une rémission du nihilisme, s’affaiblissant volontairement. Cf. « Passion du singulier et fatigue du négatif » visible ici sur le site vidéo du club de la Montagne Sainte-Geneviève (http ://vimeo.com/74795924).

17 Ironie et vérité, p. 33.

18 Ibid., p. 35.

19 L’effet Meillassoux, p. 190, inédit.

20 La transgression et l’inexistant, p. 86, inédit.

21 Et ceux-ci font sens pour une pensée du jeu, surtout à partir de 1881 dans son œuvre, où, comme le note Jean-Clet Martin « Dès lors sa pensée s’approfondit et se radicalise, l’instinct parodique qui était déjà là se fait plus pénétrant, ne cherchant pas tant à se moquer d’autrui qu’à faire entrer la pensée et la représentation de soi dans une sorte de jeu qui instaure le règne de la méfiance à l’égard de toute forme d’idéologie, préparant l’assomption d’un grand éclat de rire » (cf. Son site internet Strass de la philosophie) Cette invitation à rejeter toutes les idéologies, toutes les hégémonies, correspond à la visée de MBK, surtout depuis qu’il a envoyé paître Badiou. Cela dit, on peut tout aussi bien y voir les débuts de l’exécrable posture parodique dont il s’agit désormais de saisir la portée désastreuse sur notre époque.

22 « Dans tous ses moments, l’art ne doit jamais oublier la crise du sens qui se produit actuellement, celle du sens conféré subjectivement à l’œuvre, de même que celle d’une conception cohérente du monde. Sinon il se prostitue et se met au service de la légitimation. Aujourd’hui, les seules œuvres d’art qui réussissent à acquérir un sens et une légitimation sont celles qui résistent le plus à la notion de sens » in Modèles critiques, p. 57.

23 « La traduction du désespoir historique en norme qu’il faudrait respecter se fait l’écho de cet effroyable fatras que fut la doctrine théologique du péché originel, selon laquelle la corruption de la nature légitimerait la domination, le mal radical légitimant le mal. Cette façon de penser possède son slogan qui lui permet de proscrire, de manière obscurantiste, l’idée de progrès dans les Temps modernes : la foi dans le progrès. L’attitude de ceux qui taxent la notion de progrès de platitude et de positivisme est elle-même le plus souvent positiviste. Ils expliquent le cours du monde, qui tout en contrecarrant constamment le progrès du monde n’a pourtant cessé d’en être un en estimant que l’organisation du monde ne tolère pas le progrès et que celui qui n’y renonce pas est sacrilège. Avec une autosatisfaction qui va loin, on prend parti pour ce qui fait peur, et l’idée de progrès est dénigrée suivant le schéma qui veut que ce qu les hommes ont manqué leur a été récusé ontologiquement ; au nom de la finitude et de leur état de mortels, ils auraient pour devoir d’assumer pleinement les deux. On pourrait en toute lucidité répondre à ce faux respect que le progrès, depuis la fronde jusqu’à la bombe atomique, exprimait certes un rire satanique, mais que c’est seulement à l’ère de la bombe atomique qu’il faudrait recherche un état où la violence disparaîtrait complètement. Une théorie du progrès devra néanmoins intégrer ce qu’il y a de pertinent dans les invectives à l’égard de la foi dans le progrès, comme antidote à la mythologie qui la mine » in Modèles critiques, p .189. Où l’on voit au passage que MBK n’a pas été contaminé par ce nécessitarisme glauque de Heidegger/ Schürmann, bien qu’il ait recours à la notion – qu’il laïcise – de « péché originel ». C’est tout l’intérêt de ses efforts : endurer ces deux pensées sans en demeurer captif.

24 Cédric Longet, Disparité, éd. Vermifuge, p. 99.

25 Le gai savoir, § 51, p. 107

26 Schelling, dans sa « Satanologie », n’hésitera d’ailleurs pas à thématiser tout ensemble ce que les grecs nommaient la Νέμεσις et ce que le christianisme nommera « le Satan », dont la nature est « d’instituer en possibilité l’interdit, ce qui ne doit pas être afin que le mal proprement dit devienne manifeste » in Philosophie de la révélation, PUF Epiméthée, leçon XXXIV, p. 279.

27 Le principe d’Anarchie, § 48, p. 339 « Une fois compris que le temps durable est le nerf de tout rapport au chef, et le rapport pros hen, le muscle du bras par lequel il gouverne, on n’aura aucune chance de récupérer le concept d’économie anarchique pour les régimes « métaphysiques » à outrance. Ce qui fait alors la loi, c’est le phyein, la venue instable à la présence. » Cf. aussi p. 360 : « La présence s’étale, se consolide, s’obstine contre l’absence. Permanence et persistance qui sont à l’opposé de l’émergence originaire, incessamment neuve et « ajustée » à l’absence. (…) La volonté humaine (…) est cette force qui cherche à ériger le soi en soi permanent et le temps en présence constante ».

28 La transgression et l’inexistant, « Nihilisme », inédit.

29 Adorno, Modèles critiques, p. 114 Ce motif est bien sûr central chez W. Benjamin également.

30 Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Vrin p. 52.

31 Trad. Franc., Paris, Payot, p. 148 sq.

32 Lacoue-Labarthe, Poétique de l’histoire, Galilée p. 43.

33 In Le dernier Schelling, raison et positivité, sous la direction de J-F Courtine et de J-F Marquet, Vrin, 1994, p. 83.

34 Dialectique négative, p. 466. Il s’agit de rejeter tous les discours – et ils sont légions ! – du « dépassement du nihilisme : « Nihilistes sont ceux qui opposent au nihilisme leurs positivités de plus en plus délavées et qui par elles se conjurent avec toute la bassesse et finalement avec le principe de destruction. La pensée met un honneur à défendre ce qui est dénigré sous le terme de nihilisme » (ibid.)

35 Simple « vêtement d’idées » dira Husserl (Cf. Krisis, HUA VI 51-52, ed. Gallimard Tel p. 60) ce que la pensée pléonectique feint d’oublier pour tout égaliser, comme si la nature était écrite en langage mathématique.

36 Renvoyer dos à dos les diverses versions politiques du pléonectisme est un geste fort de Heidegger, effectué dans son cours de 1935 d’introduction la métaphysique. Aussi dans un traité impublié peut-on lire : « Ist der « Kommunismus » die metaphysische Verfassung der Völker im letzten Abschnitt der Vollendung der Neuzeit, dann liegt darin, daß er bereits im Beginn der Neuzeit sein Wesen, wenngleich noch verdeckt, in die Macht setzen muß. Politisch geschieht das in der neuzeitlichen Geschichte des englischen Staates. Dieser ist – auf das Wesen hin gedacht unter Absehung von den zeitgemäßen Regierungs – und Gesellschafts – und Glaubensformen – dasselbe wie der Staat der vereinigten Sowjetrepu-bliken, nur mit dem Unterschied, daß dort eine riesenhafte Verstellung in den Schein der Moralität und Völkererziehung alle Gewaltentfaltung harmlos und selbstverständlich macht, während hier das neuzeitliche »Bewußtsein« rücksichtsloser, wenngleich nicht ohne Berufung auf Völkerbeglückung, sich selbst im eigenen Machtwesen bloßstellt. Die bürgerlich-christliche Form des englischen »Bolschewismus« ist die gefährlichste. » in GA 69 [1939-1940], “ Entwurf zu Koinon. Zur Geschichte des Seyns ”, p. 208-209. Qui d’autre que Heidegger pouvait renvoyer dos à dos les deux blocs en y voyant deux formes de « bolchévisme » ? C’est bien qu’il visait autant le Koïnon communiste que celui libéral, chacun n’étant qu’un valet plus présentable que le nazisme du pléonectisme (à noter que comme à chaque fois avec le double langage heideggerien, on peut à raison interpréter ceci comme un texte belliciste. Certains estimeront même que « bolchévique » recouvre encore un sens moins enviable, surtout depuis qu’on a pris connaissance des passages les plus infâmes des Cahiers noirs…) Comme Jean-Luc Nancy, nous sommes quand même ici convaincus : « Nul doute qu’il ne faille pas non plus chercher à imputer ce mal aux uns, pour en exempter les autres : il appartient à l’essence ou à la structure de la liberté telle qu’elle s’est libérée. » in L’expérience de la liberté, Galilée, p. 167.

37 Sur ce thème, les travaux ne manquent pas ; mais on se référera en particulier aux interprétations de Richir accompagnant sa traduction des âges du monde (cf. « Sauvagerie et utopie métaphysique », Préface à F.W.J. Schelling, Les Ages du monde – versions premières, 1811-1813, traduits de l’allemand et annotés par Bruno Vancamp, Editions Ousia, Bruxelles, 1988, p. 5-34) ; y est décrite « l’adultération » (p. 17) de l’idée avec le Grund, ce qui amènent la pensée et l’être, l’identité et l’originaire à se déployer dans ce qu’il nomme un « porte-à-faux » qui, si il n’est pas pris en compte, mène tout droit à un « nihilisme spéculatif », celui-là même de la « philosophie négative ». Il s’agit plutôt de trouver un « logos sauvage comme l’innocence et l’inconscience divine elle-même », lequel serait « susceptible de ne pas trahir la profusion originaire ». À notre sens, c’est ce que tentait déjà Schiller à travers son anthropologie du ludique, relancée par Belhaj Kacem, ce que nous montrerons dans la troisième partie. En tout cas, Schelling s’y est cassé les dents, lui « qui n’a pas voulu comprendre que les lacunes de non-sens laissées béantes par les découpages identitaires du logos philosophique ne peuvent se bourrer de sens que par la création artiste » (et ludique, nous nous hâtons de l’ajouter) dont l’« harmonie » ne se situe que « dans son « imminence » utopique (p. 26).

38 Un exemple parmi tant d’autres où Schelling invite à la dépossession de soi, à la sérénité : « l’homme « était l’éternelle liberté qui s’était perdue et mise en quête de soi à travers la nature toute entière – il était cette liberté reconduite à soi-même, et il aurait donc dû le demeurer ; cependant, à force de se contempler en cette liberté elle-même, d’en rechercher le fond, de l’attirer à soi, en voulant donc se faire sujet, il est sans doute devenu durablement sujet, mais l’éternelle liberté ne lui est restée alors que comme simple objet. Comment peut-il prendre un nouveau départ pour redevenir ce qu’il était – la sagesse, autrement dit l’auto-connaissance de l’éternelle liberté – sinon en se dé-posant soi-même de son lieu, en s’exposant hors de soi ? » in Œuvres métaphysiques, trad. Courtine-Martineau, p. 290.

39 Nous rejoignons les mêmes conclusions que Nancy, op cit. p. 164-174, qui adresse des questions décisives à toute la pensée de « l’estre » comme simple ontodicée abandonnant l’être de l’étant à la fureur de la dévastation.

40 Le gai savoir, 90, p. 202, §193 « Die organische Konstruction ».

41 Modèles critiques, p. 21.

42 « Das seynsgeschichtlich unbedingte Wesen des Man ist der Idiotismus. », Über den Anfang, GA70, p. 34.

43 « Il arrive ainsi qu’on attribue ‘le pouvoir’ à certains ‘détenteurs’ et qu’on leur fasse porter la responsabilité de ce qu’ils ‘font’ de ce pouvoir, au lieu de comprendre que ces détenteurs ne sont que les valets que ‘fait’ le seul pouvoir. » ou encore « Le pouvoir ne peut être pris. On ne peut prendre le pouvoir. Car c’est nous, en réalité, qu’il peut posséder, car le pouvoir est totale subjectivité. Les ‘détenteurs’ du pouvoir ne détiennent que de simples instruments de pouvoir. Ils n’ont pas le pouvoir, parce que c’est le pouvoir qui les a. » in GA69. Rappelons en outre que rien n’assure que les « Traités impubliés » n’aient été retouchés après guerre. Qu’on songe ne serait-ce qu’aux réécritures et euphémisations des traducteurs. C’est simple, le propos ci-dessus pourrait être là une tentative de défense historiale, destinale au procès de Nuremberg  !

44 Ibid.,p. 19. Cf. Aussi Karl Jaspers La culpabilité allemande, éd. De Minuit, entre autres p. 72-73 : « On pourrait penser ceci : il est pourtant permis à certains hommes d’être complètement apolitiques, de vivre hors de cette réalité, comme les moines, les ermites, les savants et les chercheurs, les artistes. S’ils sont vraiment apolitiques, estime-t-on, ils n’ont aucune part à la culpabilité. Mais la responsabilité politique les englobe parce qu’eux aussi vivent grâce à l’ordre de l’État. Rien ne reste extérieur à un État moderne. On voudrait bien rendre possible une vie à l’écart, mais on ne le peut qu’après avoir reconnu cette restriction. Nous voudrions admettre et aimer une vie étrangère à la politique. Mais les hommes qui refuseraient toute participation aux affaires de l’État perdraient le droit de porter un jugement sur les actes concrets de la politique quotidienne et de faire ainsi eux-mêmes une politique exempte de risques. En se réfugiant dans le domaine apolitique, on est contraint de s’exclure aussi soi-même de tout espèce d’activité efficace de citoyen » Heidegger en prend aussi pour son grade aux pages 33 (sur le silence), p. 48 (le conformisme politique), p. 54-55 (sur le peuple), p. 64 et surtout p. 118-119 (sur le facile recours au mal métaphysique), p. 77 (sur la « grandeur interne »), p. 78 (sur la pseudo-résistance complaisante)…si bien qu’on dirait que l’œuvre le concerne directement. S’en rend-il compte ? Sa lettre à Jaspers du 8 avril 1950 ne le montre guère…

45 Cédric Longet, Disparité, éd. Vermifuge, p. 98.

46 La conjuration des Tartuffes, ibid. , p. 151.

47 La transgression et l’inexistant, p. 78.

48 Précisons qu’apparemment, ce mot est utilisé par un psycho-sociologie nommé Igor Reitzman (cf. URL : http ://lmsi.net/Reflexions-sur-la-violance,303#nb1) dont nous ne reprenons pas les analyses, mais qui peuvent en partie les recouper, puisqu’il entend par ce terme les conduites qui ont pour projet (conscient ou non) de forcer, contraindre, mais aussi emprisonner, annexer, confisquer, chosifier, instrumentaliser, programmer, rendre dépendant, prendre emprise, faire pression, etc. MBK entend désigner davantage le pléonectisme pour signifier une action originaire et constituante de toute anthropologie, dont on ne peut dés lors se départir.

49 Ibid., p. 24.

50 Ibid., p. 236.

51 Kostas Axelos, Le jeu du monde, ed. De Minuit, Paris, 1969 p. 433.

52 Ibid., p. 167-168. Cf. aussi p. 177-178 : « L’homme bon sera le dernier à dire « je suis bon » (…) il n’est bon que recevant « l’attestation de son « être-méchant » » , « Il n’est pas innocent parce qu’il est, en tant qu’existant jeté au monde, dans l’élément propre de sa liberté, il en est le fait. » Ou bien encore, p. 190 : « S’il y a une espérance de la pensée, sans laquelle nous ne penserions même pas , elle ne consiste pas dans l’espoir d’une libération totale de la liberté qui devait advenir comme sa maîtrise totale. L’histoire d’une pareille attente est close. La menace d’une dévastation de l’existence a seule, aujourd’hui, de la positivité. ».

53 Cf. Manuscrit de Genêve I, 2 : Où Rousseau, dans cette première version du Contrat social, invite à chercher « dans l’art perfectionné la réparation des maux que l’art commencé fit à la nature ». « Il faut tirer du mal même le remède qui doit le guérir ». C’est nous qui soulignons ces lignes essentielles qui inspirent tout le programme de MBK.

54 Poétique de l’histoire, ibid. p. 84. cf. Aussi p. 122 : « Rousseau « invente » (c’est-à-dire découvre) que nous appelons aujourd’hui une « autre scène » ». Lacoue précise dans une note à cette page qu’il n’est pas du tout certain que Heidegger, lui, « ait cru à Nuremberg ou aux jeux de 1936. » Bien qu’on le sait admirateur de Beckenbauer on connaît quand même la page ravageuse où il se moque de l’époque où le plus grand homme d’un peuple est un boxeur. Il est toujours scindé entre sa pensée de l’être-peuple et son dégoût pour toute massification et standardisation de celui-ci. La joie de la fête civique ne sera fera pas « sans effusion », elle « n’en est pas pour autant fusion, elle n’interdit nullement à chacun d’être soi » (p. 131).

55 Comme le soutiendra par exemple… D. Cohn-Bendit : « Comprendre que la lutte révolutionnaire ne peut être qu’un jeu où tous éprouvent le besoin de jouer », in Le Gauchisme, remède à la maladie sénile du communisme, p. 267

56 De la dignité et de la grâce, ed. Sulliver p. 13.

57 Le mot de Goethe « Si tu veux pénétrer dans l’infini, contente toi de parcours le fini dans tous les sens » pourrait correspondre peu ou prou à cette tentation belhajkacémienne de mettre à profit la violance évidante en en multipliant cathartiquement les subversions ludiques, ce qui correspond cependant à ce que déconstruit Heidegger dans son cours sur « L’éternel retour du même » (1937, in Nietzsche I, p. 203-366) où il propose notamment une critique de la raison ludique, de la volonté de puissance « esthéticienne » faisant feu de tout bois pourvu qu’elle jouisse, jusqu’à ne plus être qu’éternel retour de la volonté de volonté. Jusqu’à quel point faut-il en tenir compte ?

58 « L’idée régulatrice du jeu (comme celle du travail salarié) est l’éternel recommencement à partir de zéro » précise Benjamin, in Charles Baudelaire, « Thèmes Baudelairiens », p. 186. La parenthèse dans cette phrase indique bien une hostilité certaine de l’auteur au ludisme tel qu’il pourra être envisagé par MBK. « L’ouvrier retrouve dans le jeu ce qui l’aliène dans le travail » propos sans équivoque dans le même ouvrage p. 183…

59 Poésie naïve et poésie sentimentale, Aubier-Montaigne, trad. Leroux p. 163.

60 Konrad Lorenz a eu par exemple cette intuition d’une co-ppropriation originaire de l’appropriation et de l’expropriation, tout « progrès » technique se payant automatiquement de négativité : « Les mécanismes du comportement instinctif n’étaient évidemment pas en mesure d’affronter les nouvelles conditions créées inévitablement par la culture, dès son apparition. On a pu démontrer que les premiers inventeurs d’outils en pierre, les australopithèques africains, utilisèrent ces armes nouvelles pour tuer promptement leurs frères de race. L’homme de Pékin, ce Prométhée qui apprit le premier à garder le feu, l’utilisait pour rôtir ses congénères : à côté des premières traces d’utilisation régulière du feu, on trouve les os mutilés et grillés du Sinanthropus pekinensis lui-même. On serait presque tenté de croire que chaque présent que la pensée conceptuelle donne à l’homme se paie inévitablement par un mal dangereux qui en est la conséquence directe. in, L’Agression, une histoire naturelle du mal, 1969 p. 231, Flammarion.

61 Il va sans dire que se pose toujours la question de savoir dans quelle mesure toutes les déconstructions heideggeriennes de la volonté de puissance en tant qu’art s’imposeraient également aux pensées vantant les ressources d’une raison ludique, tant art et jeu semblent charrier les mêmes enjeux. Penser leur distinction ou de leur apparentement sera donc essentiel.

62 « La fin n’est jamais que de représenter l’homme à l’état d’innocence , c’est-à-dire dans un état d’harmonie et de paix avec lui-même et avec le monde extérieur. Or, un pareil état n’existe pas seulement avant le commencement de la culture ; il est aussi celui que la culture, pour peu qu’elle obéisse partout à une tendance déterminée, se propose comme sa fin dernière. Seules l’idée de cet état et la foi en sa réalité possible peuvent réconcilier l’homme avec tous les maux auxquels sur le chemin de la culture il est exposé » in Poésie naïve et poésie sentimentale, Ibid. p. 197-199.

63 « Ce dont nous avons besoin ici, c’est d’une autre souveraineté encore, en retrait à l’abri, en pleine retenue pour longtemps encore isolée et silencieuse. Ici, ceux qui sont à venir doivent se tenir prêts à créer les nouveaux sites au sein de l’être-même, à partir d’où vient à soi de nouveau un constance dans le conflit qui oppose la terre au monde » Heidegger, Contributions à la philosophie, § 26 « terre et monde » (indiquant le Streit originaire entre la φύσις et la τέχνη, qu’il s’agit précisément de repenser à neuf). À la fin de ce paragraphe, Heidegger en appelle à « vouloir » tout autant la singularité du Seyn que « la platitude de ce qui est commun ». Chez MBK – qui nous semble cet « interprète » que l’auteur des Beiträge appelle de ses voeux au paragraphe 40 de ce traité extraordinaire – cela signifierait qu’il faudrait assumer tout autant ce que d’aucuns nomment « le nihilisme » et son ironie complaisante, que ce qui pourrait s’accorder à neuf grâce au site événementiel ludique. Peut-être vont-ils effectivement de pair…

64 Poésie naïve et poésie sentimentale, Ibid. p. 96.

65 Cf. Eros et civilisation, ed. De Minuit, 1963, Paris p. 160-172.

66 Poétique de l’histoire, ibid. p. 133.

67 Jankélévitch, L’ironie, Flammarion Champs, p. 150.

68 Ibid.

69 Cf. Infra, l’article de Michaël Crevoisier.

70 Cf. Le jeu comme structure : « En ce qu’il ne conserve que la forme du sacré et la projette hors de la réalité, le jeu s’assure à la fois la magie de l’irréel et la consistance de l’humain, la joie de l’expansion libre et l’ordonnance de la sécurité. Chacun peut alors à la mesure de son imagination et de sa passion, le valoriser à nouveau et le resacraliser en fonction d’un mythe personnel » in Deucalion num. 2, 1947 p. 162. On se référera également avec profit aux analyses récentes de Giorgio Agamben sur le lien entre jeu et rite dans Enfance et histoire, petite bibl. Payot, en particulier p. 121-140.

71 Parménide, son cours important de 1942-43, Gallimard nrf, tr. fr. p. 123-124 où il est précisé que cette vertu d’ « excellence » « accorde » et ne saurait être comprise à partir de notions modernes comme la « performance ». Il évoque à la page suivante l’exaltation, qui serait bien plutôt un trait romain, celui nommé « fanaticus ». Terme que ne renieraient pas de nombreux « supporters »…

72 Cf. Adorno, Ibid. « La raillerie à l’égard des victimes s’associe régulièrement au mécanisme qui engendre de telles victimes » (p. 210). À moins d’affirmer de façon péremptoire que le vaincu ne s’identifierait jamais à la victime, nul doute que le jeu et le sport charrient également du ressentiment et de l’humiliation, ce qui jette forcément le trouble sur leur pouvoir émancipateur.

73 Kant, la religion dans les limites de la simple raison, ibid, p. 54.

74 Mikel Dufrenne, Esthétique philosophique, « à propos de Pindare », p. 160.

75 Quelques preuves parmi des milliers d’autres : les stades de la coupe du monde de foot qui se déroulera au…Qatar sont construits par de quasi-esclaves, des travailleurs qui ont perdu tous leurs droits : déjà 400 morts népalais sont à déplorer sur les chantiers. Plus près de nous dans le temps, la coupe du monde 2014 qui se déroulera au Brésil suscite la fureur des citoyens de ce pays qui préféreraient que leur gouvernement investisse moins dans le sport, et davantage dans les infrastructures : hôpitaux, écoles, routes etc. Ce sont là des faits qu’on ne saurait sous-estimer.

76 Ibid. « Pindare et Rousseau », p. 161.

77 Ibid. p. 212-21.

78 On retrouve en effet la même phrase dans ces deux ouvrages, avec cependant d’autres perspectives cf. Prismes « Spengler après le déclin » p. 58, Petite bibliothèque Payot. Spengler pousse cette idée jusqu’à la thèse selon laquelle l’art lui-même se change en sport (in Déclin de l’occident, I, 47). Si l’on pouvait résumer en un mot les tendances les plus importantes de l’art de masse actuel, on ne pourrait en trouver de plus frappant que celui du sport, du franchissement d’obstacle rythmiques, de la compétition que ce soit entre les exécutants ou entre la production et le public. » Ici comme à travers sa lecture de Veblen, on peut voir le profit qu’Adorno fait de ses lectures de pensées autoritaires. Autre exemple, p. 93 : « les manifestations sportives furent les modèles des rassemblements de masses totalitaires. En tant qu’excès tolérés, elles associent l’aspect de cruauté et d’agression avec le respect autoritaire, discipliné, des règles du jeu : elles sont légales comme les pogromes de l’Allemagne nazie et les démocraties populaires. » Ou p. 94 « Il comprend le sport comme pseudo-activité : canalisation d’énergies qui autrement risqueraient de devenir dangereuses ; investissement d’une activité dépourvue de sens, dotée des caractéristiques fallacieuses du sérieux et de l’importance. Moins on est soi-même obligé de gagner sa vie, plus on se voit amené à donner l’apparence d’une activité sérieuse, socialement reconnue et en même temps désintéressée. En même temps, le sport correspond à l’esprit prédateur, agressif et pratique. Il réunit les existences contradictoires d’une activité rationnelle et du gaspillage de temps. C’est ainsi qu’il devient l’élément de la duperie, du make believe. Il faudrait certes compléter l’analyse de Veblen. Car le sport n’implique pas seulement le désir de violenter ; mais aussi celui de subir soi-même, de souffrir (…). L’esprit du sport en est marqué, non seulement en tant que survivance d’une forme révolue de société, mais plus encore en tant qu’amorce de l’adaptation à la menace que représente la nouvelle forme de société ». Connaissant le respect de MBK pour Adorno, nous aimerions beaucoup l’entendre sur ces lignes qu’il connaît forcément : dans quelle mesure pourraient-ils remettre en cause la légitimité de l’horizon ludique ?

79 Eros et civilisation, p. 171. Marcuse précise que le comportement ludique se détourne aussi bien de la vérité que des valeurs supérieures que les sociétés pléonectiques se plaisent à imposer, dans leur structure répressive. La libération des instincts ici en question serait suprêmement subversive.

80 Longet, Disparité, Ibid., p. 130.

81 Ironie et vérité, op. cit. p. 47.

82 Pop philosophie, Ibid. p. 377.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Domeracki, « De l’insurrection au jeu », Philosophique [En ligne], 17 | 2014, mis en ligne le 09 septembre 2016, consulté le 23 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/872 ; DOI : 10.4000/philosophique.872

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Auteur

Stéphane Domeracki

Lycée du Castel à Dijon

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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