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l’ontologie abstractive de Graham Harman :

À l’épreuve de la ‘Lettre à Tristan Garcia’ de Mehdi Belhaj Kacem
Terence Blake

Texte intégral

I. Introduction : sortir du badiousisme

  • 1 M. Belhaj Kacem, « Lettre à Tristan Garcia, au sujet de son livre Forme et Objet et de l’ontologie (...)

1Mehdi Belhaj Kacem a publié une longue lettre ouverte à Tristan Garcia1 où il décrit une “nouvelle conjecture” qui est en train d’émerger avec la génération montante des jeunes philosophes, qui commencent à se libérer de l’espace conceptuel défini par l’hégémonie intellectuelle exercée par Alain Badiou, pendant la dernière décennie, comme Maître Penseur incontesté. Selon MBK une nouvelle configuration conceptuelle est en train de se former, et sa “lettre” à Garcia représente bien plus qu’une analyse de l’ontologie élaborée par Tristan Garcia dans son traité métaphysique Forme et objet (PUF, 2010). À travers ses “considérations” sur la tentative de Garcia de sortir de l’hégémonie de la problématique badiousienne, Kacem vise à “la situer dans la configuration contemporaine” (p. 112). Cette configuration de la philosophie contemporaine “après-Badiou’’ inclut Tristan Garcia et Mehdi Belhaj Kacem lui-même, mais aussi Quentin Meillassoux, Martin Fortier, Graham Harman, et les penseurs du mouvement du Réalisme Spéculatif (dont les principaux auteurs, à part Graham Harman et Quentin Meillassoux, sont Ray Brassier et Iain Hamilton Grant).

2Dans cette recension de La lettre à Tristan Garcia, je n’essaierai pas d’en donner un résumé complet : malgré le style en apparence un peu informel le texte est d’une argumentation riche et complexe, opérant à la fois au niveau d’une analyse générale de la configuration actuelle et au niveau d’une discussion du texte singulier de Tristan Garcia. Profitant de la généralité du propos je tenterai d’effectuer une expérience de pensée pour mettre à l’épreuve la “conjecture” générale de Kacem en examinant son application à un autre auteur emblématique, Graham Harman, l’inventeur de la philosophie “orientée vers l’objet”. Ainsi je limiterai mes remarques sur la “lettre” de MBK à un compte rendu des implications de ses considérations générales pour le cas spécifique de l’ontologie objectuelle de Graham Harman, qui selon Kacem nous fournit un exemple typique des forces et des faiblesses de la configuration conceptuelle de la philosophie contemporaine . Ainsi, comme dans le cas de son analyse de la philosophie chosale de Garcia, l’intérêt d’une analyse critique de l’ontologie proposée par Harman sera simultanément concret, explorant les idées d’un auteur singulier, et général ou typologique, examinant son ontologie comme typifiant une des solutions possibles au problème actuel de la philosophie : sortir du badiousisme.

3En poursuivant son analyse typologique, MBK cite la distinction que Garcia opère entre les ontologies de type “substantiel” (qui “découpe la réalité en deux régimes d’être, les qualités secondes et la réalité en soi”) et les ontologies de type “vectoriel” (les ontologies du devenir). Alors que Garcia essaie de rompre avec cette opposition et cherche à distinguer sa position de ces deux types d’ontologie, Kacem déclare que l’ontologie objectuelle de Graham Harman est de type “substantiel” (p. 119), posant l’existence (1) d’une région nouménale d’objets qui (2) se retirent de tout accès et de toute connaissance. On peut donc appliquer à l’ontologie objectuelle de Harman, qui nie la réalité des relations temporelles, le diagnostic que Kacem élabore de la philosophie de Garcia, celui d’une vision synchronique de ‘l’être sans événement’.

4L’aporie majeur de la philosophie de Harman vient de ces deux postulats de l’ontologie objectuelle, car ils se contredisent si on les interprète comme proposant un savoir du réel. Dans un “tutoriel” portant sur les fondements de l’ontologie objectuelle, publié sur son blog, Harman déclare que sa propre version de cette philosophie a deux principes de base :

“1. Des étants individuels d’échelles différentes et variées (non seulement des minuscules quarks et électrons) sont le matériau ultime du cosmos.

  • 2 Cf. URL : http ://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial (ma traduction).

2. Ces étants ne sont épuisés par aucune de leurs relations ni même par la somme de toutes leurs relations possibles. Les objets se retirent de toute relation2”.

5Harman continue : “Le reste de ma philosophie suit de ces deux points, à mon avis”. Ce résumé des principes de l’ontologie objectuelle est repris tel quel dans le recueil de ses textes, Belles and Whistles.

6La première thèse suppose que nous avons un accès philosophique au réel, une connaissance du réel (qu’il est composé d’objets) alors que la seconde implique qu’il est inaccessible à toute relation connaissante. L’aporie se formule alors : comment peut-on connaître la nature objectuelle d’un réel inconnaissable ?

II. Un kantisme inconsistant

7Selon l’argumentation de MBK, Harman, tout comme les autres “post-badiousiens” (Meillassoux, Garcia, et al.), en posant l’existence d’un objet en-soi, reste empêtré dans une ambiguïté cruciale, dans une vacillation contradictoire, pris dans un “flottement amphibolique” (p. 132) concernant le statut de cet en-soi, oscillant entre l’idée d’un noumène qui serait absolument inconnaissable, inaccessible, “imprenable” et l’idée qu’on pourrait y accéder de façon très abstraite et indirecte. MBK résume cette indécision aporétique comme une hésitation entre deux pôles également insatisfaisants, une oscillation entre une compréhension de type strictement kantien de l’en-soi (où on ne peut rien savoir du tout de l’en-soi) et une compréhension de type cartésien (où on peut en savoir quelque chose, grâce à la nouménalisation des qualités premières chez Harman : “Kant, avec [le noumène], n’a fait que conceptualiser ce que les post-meillassoutiens, Harman le premier, réhabilitent au titre des ‘qualités premières’. Il a ‘élevé’ Descartes à une strate si j’ose dire ‘supérieure’ de la puissance métaphysique : le noumène est le règne absolu des ‘qualités premières’” (p. 131-132).

  • 3 Cf. URL : http ://doctorzamalek2.wordpress.com/2012/05/28/a-few-thoughts-on-mehdi-belhaj-kacems-lon (...)

8Ce point est très intéressant, puisque Harman lui-même semble penser que Kacem affirme que lui, Harman, était influencé par l’ontologie badiousienne et qu’il a élaboré sa propre ontologie à partir des thèses (et en réaction contre elles) qu’il a trouvées en Badiou. Très justement il a protesté dans un article paru sur son blog3 en réponse à la Lettre, que ce n’est pas le cas. Néanmoins, je pense que sur ce point MBK n’avance pas une proposition de fait concernant la biographie intellectuelle de Harman l’individu empirique, mais plutôt situe la philosophie de Harman dans une configuration conceptuelle auquel elle appartient de droit, qu’il le sache ou non. Cette configuration est “badiousienne” seulement dans le sens ou les textes de Badiou en donne la formulation la meilleure, parce qu’elle est la plus générale, la plus abstraite, et la plus complète. Du point de vue de MBK, pour autant que notre pensée était profonde, intense, et contemporaine, elle était badiousienne. Dans ce récit historique, nous étions tous des “badiousiens” pendant une brève période (environ une “décennie”) qu’on en était conscient ou non, et maintenant, selon lui, nous sommes en train de quitter cette configuration, avec quelque difficulté, et en train de devenir autre chose : des post-badiousiens, post-meillassoutiens, garciens, ou harmaniens, etc. En même temps selon MBK, ces chemins de sortie du badiousisme ne sont que des compromis, ils ne vont pas assez loin.

9Dans sa réponse à Kacem, Harman cite plusieurs passages de la Lettre à Tristan Garcia où MBK le subsume dans la catégorie des post-badiousiens qui partagent l’idée qu’on peut connaître le noumène par des moyens ensemblistes. Je pense que ces passages développent encore une thèse qui, aux yeux de MBK, est contenue implicitement dans la forme conceptuelle de l’ontologie objectuelle harmanienne, que Harman en soit conscient ou non. Lorsqu’il envisage la question spécifique de la relation entre l’ontologie objectuelle et la science, MBK déclare : “Si Harman était conséquent, il dirait que tout simplement la science n’est rien d’autre qu’un mode de relation objectal parmi d’autres, et donc qu’à la fin elle ne [se] singularise en rien d’aucun autre type de ‘préhension’, au sens de Whitehead” (p. 132).

Loin d’accuser Harman d’avoir donné le primat au mathème ensembliste dans sa philosophie explicite, MBK diagnostique la présence implicite d’une contradiction dans sa métaphysique. L’ontologie objectuelle de Harman, en vertu de l’inconnaissabilité absolue (kantienne) de ses objets, pour être cohérente doit placer tous les types de préhension, y compris la préhension scientifique, sur le même plan. Harman est coincé entre les exigences d’une épistémologie plate et la présomption que nous pouvons malgré tout savoir quelque chose à propos de ses objets (qu’ils existent et qu’ils se retirent, mais aussi qu’ils sont distincts, et qu’ils contiennent et sont contenus dans d’autres objets, rapport que MBK ramène à la relation ensembliste d’appartenance). Ainsi malgré ses propos explicites Harman participe implicitement dans la compréhension ensembliste des objets. C’est en ceci que que l’ontologie objectuelle constitue un exemple de la configuration conceptuelle commune aux post-badiousiens, et à son hésitation entre une compréhension kantienne et une compréhension cartésienne de l’en-soi. Est-il encore nécessaire de souligner que ceci est une thèse structurelle, et non pas biographique ?

III. Une ontologie synchronique

10MBK, comme nous l’avons vu, accuse Harman d’avoir élaboré un kantisme inconsistant, voulant poser à la fois que l’en-soi est inconnaissable et néanmoins qu’on peut le connaître. Il soutient de surcroît que Harman, pour être consistant avec ses propres idées (inconsistantes) devrait traiter la science comme une pratique indistinguable des autres procédures de vérité, ou types de préhension, laissant à la philosophie le rôle de connaître ontologiquement le réel, sur fond d’un ensemblisme inconscient, dont la meilleure exposition consciente et explicite se trouve chez Badiou.

11MBK soutient que ces deux traits (le kantisme inconsistant et l’épistémologie plate) ne sont pas séparables, mais en fait convergents, et que cette convergence indique un problème au cœur de l’ontologie objectuelle de Harman concernant la nature et le statut de la science, et surtout concernant son historicité. Au niveau implicite, nous l’avons vu, l’ontologie objectuelle s’appuie sur le mathème (ceci étant le nom donné par Badiou au type de procédure de vérité régissant les sciences) et ainsi sur la nature événementielle de la science. Au niveau explicite, la science est rabaissée au statut d’un non-savoir, puisque pour Harman on ne peut jamais connaître le réel. Par conséquent Harman n’a aucune théorie de l’événement, ni de l’historicité. Cette conséquence s’applique pas seulement à la science, mais aussi à toute autre procédure de vérité ou “préhension” (Kacem emploie le terme de Whitehead ici, pour parler de toute forme de saisie du réel). Seules peuvent atteindre au réel l’intellection philosophique, telle que l’ontologie objectuelle de Harman l’instancie, et “certaines” pratiques artistiques, qui incarnent la “tentative d’établir les objets plus profondément que les traits par lesquels ils s’annoncent, ou de faire allusion aux objets qui ne peuvent pas être rendus tout à fait présents” (The Third Table, p. 14). Plus généralement, Harman n’a aucune théorie du changement, ni des relations temporelles, puisque sa théorie le temps est une catégorie qui s’applique seulement au monde apparent (c’est à dire, aux objets “sensuels”) et n’a aucune pertinence pour qualifier les objets réels.

12La tension entre ces deux thèses (T1 : il n’y a pas de connaissance de l’en-soi, il est absolument inconnaissable de droit ; T2 : il y a une connaissance de fait de l’en-soi, il est connaissable indirectement, par allusion artistique ou par intellection philosophique) aboutit à l’incapacité pour l’ontologie objectuelle de rendre compte de la science, qui se trouve rabaissée au niveau d’une préhension ignorante et trompeuse, ainsi réduisant la science au statut d’une idéologie. Pour échapper à cette conclusion sceptique (c’est à dire que la science n’est qu’une idéologie, au sens fort d’une saisie illusoire du réel) et pour accommoder la spécificité de la saisie scientifique du monde, Harman serait logiquement contraint de ré-élever la science au statut d’une pratique qui peut produire des savoirs dans le temps historique, qui est capable de découvrir des vérités concernant le monde réel.

13Face à cette relativisation épistémique et ontologique de la science, MBK répond que c’est sans doute très intéressant de mettre l’accès que l’humain puisse avoir aux objets sur le même plan que la “rencontre” du coton et du feu, “Mais qu’en est-il de la découverte du génome ou du quark ?” (p. 134). De telles découvertes impliquent un changement de l’horizon de la compréhension scientifique, mais Harman se voit obligé de nier l’existence de tels changements, puisque pour lui : “il n’y a point d’ “horizon”” (Tool-Being, p. 155). Les découvertes scientifiques, selon MBK, “suppose bien l’existence de quelque en-soi qui nous aura été caché et que nous “déterrons” par la science (donc : qu’il y ait encore de l’en-soi qui nous soit inaccessible et ne le sera peut-être pas demain : l’Histoire)” (p. 134). Autrement dit, si l’en-soi est inconnaissable (T1) alors la science est plate et n’a pas d’historicité, bien qu’il puisse avoir une histoire au sens trivial d’une liste cumulative de découvertes qui s’y additionnent et d’erreurs qui s’en soustraient. Si, par contre, l’en-soi peut être connu à travers un processus non plus seulement additif et séquentiel, mais dont le déploiement comporte des ruptures et des mutations (T2), alors la science est événementielle, elle est une véritable procédure de vérité, et non pas une préhension illusoire.

14On peut dire la même chose pour toutes les autres procédures de vérité, étant donné que pour Harman le sens commun, les sciences, et les humanités ne sont que des saisies illusoires ne nous permettent pas d’accéder à l’objet réel, mais seulement aux simulacres. C’est pour cette raison que MBK conclut que pour Harman (tout aussi bien que pour Garcia, mais de façon différente) “la science n’existe pas ”, si par “science” on signifie une procédure de vérité historique comportant des événements qui “déterrent” progressivement l’en-soi, et qui produit le connaissable à partir de l’inconnaissable. Par conséquent, l’ontologie objectuelle entraîne l’absence de toute idée de vérité, et réduit toute procédure de vérité au statut de préhension illusoire. Tout ce qui échappe à cette démotion générale des prétentions à une saisie véridique du réel, sera la création artistique allusive, qui “fait allusion à des objets qu’on ne peut jamais rendre tout à fait présents ”, et l’intellection philosophique, qui tente “d’établir les objets à un niveau plus profond que les traits par lesquels ils s’annoncent” (The Third Table, p. 14). Mais il n’est pas une évidence indiscutable que l’allusion et l’établissement comme procédés cognitifs, c’est à dire comme façons de contourner l’inconnaissabilité de l’en-soi, appartiennent uniquement à la pratique de l’art (à l’exclusion de la science, de l’amour, et aussi de la politique : “le mot “politique” est l’immense absent de votre livre. N’est-ce pas le prix à payer pour les “object-oriented philosophies ”, comme dit Harman ? ”, p. 164). Pour fonder ces affirmations, il faudrait que Harman propose un principe de démarcation, un critère qui permet de distinguer procédure de vérité et préhension illusoire, et qu’il justifie son choix avec des arguments explicites. Mais cela impliquerait son entrée dans une configuration conceptuelle tout autre.

IV. Le retrait variable

15Dans son livre The Third Table Graham parle en son propre nom de la science, avec assez de confiance en ses analyses pour se sentir autorisé à contredire les propos d’un physicien lauréat du prix Nobel, Sir Arthur Eddington. Il a raison de s’exprimer ainsi, car je crois fermement en la nécessité et l’utilité de contributions faites par le citoyen profane aux débats entre experts, à propos toutes sortes de sujets abscons, y compris celui de la nature de la réalité, qui peuvent avoir un impact sur la conduite de notre vie. Malheureusement, Harman ne comprend pas les idées d’Eddington et propose à leur place une philosophie des sciences totalement erronée et insatisfaisante. Sa bifurcation du monde, posant les objets réels invisibles, intouchables, et inconnaissables d’un côté et les objets des sciences (et aussi des humanités et du sens commun) de l’autre condamne les sciences à ne traiter que des simulacres (c’est ainsi que Harman appelle les “objets sensuels”, y compris les objets de la science, dans The Third Table). Ce point de vue, s’il devenait répandu, aurait des conséquences dramatiques : non seulement empêcher la compréhension de la historicité des sciences, mais aussi bloquer ses progrès et l’affaiblir dans sa confrontation avec des pseudo-sciences (le créationnisme, le déni du réchauffement climatique, etc.).

16Il est tentant, pour les défenseurs de l’ontologie objectuelle de Harman, d’essayer de remédier à cette théorisation déficiente de la science dans The Third Table en la complétant avec le matériau conceptuel qu’on peut trouver dans son livre sur la philosophie de Bruno Latour Prince Of Networks (Re-press, 2009). Vouloir importer les analyses de cet expert en “science studies” pour suppléer à une lacune notoire dans le système de Harman est voué à l’échec. Car, cette supplémentation salvifique passe sous silence le fait que les deux systèmes ne sont pas complémentaires mais se contredisant radicalement. Cette solution exigerait d’ignorer les affirmations explicites de Harman concernant les sciences (telle que la thèse, souvent répétée, que l’objet de la science est “irréel”, un “simulacre”, un “fantôme”).

17Ma reconstruction de l’analyse générale de la philosophie post-badiousienne contenue dans la Lettre de MBK tente de rendre explicite son argument ontologique et épistémologique et le mettre à l’épreuve en examinant son application à la philosophie de Harman. Je crois que la lecture de The Third Table confirme cette analyse générale. Il est important de comprendre que Kacem ne se limite pas à l’objection que la notion de l’en-soi chez Harman a comme conséquence l’affirmation d’un relativisme extrême. L’argument de MBK établit que Harman est emprisonné dans une contradiction pragmatique, puisqu’il doit affirmer simultanément :

181) l’en-soi est absolument inconnaissable, mais néanmoins il est connaissable en partie par l’ontologiste objectuel, qui peut savoir quelque chose à son sujet. Kacem argue que cette thèse présuppose au niveau structurel une ontologie de type ensembliste, et ainsi implique le primat épistémologique de la science sur les autres saisies du monde, et son historicité. (Le primat ontologique de la théorie des ensembles entraîne l’historicité de la science : “Copernic puis Galilée… révèlent ce qui aura été un en-soi jusque là inaccessible à la conscience humaine. Cette révélation elle-même de l’en-soi va permettre, trois siècles plus tard, la littéralisation intelligible du transfini par Cantor” (p. 134). Ainsi l’épistémologie de Harman est verticale, érigeant, quoiqu’en toute inconscience, le mathème comme légitimation ultime du peu qui est dicible philosophiquement du réel.

192) l’en-soi est connaissable, mais seulement par intellection philosophique (ontologie objectuelle) et par allusion artistique (art objectuel), toute autre procédure de vérité, y compris la science et la politique, est relégué au statut relativiste des préhensions illusoires. Cette thèse a comme conséquence qu’il n’y a pas d’événements dans la science qui “révèlent ce qui aura été un en-soi jusque-là inaccessible à la conscience humaine” (p. 134, NB : cet emploi par Kacem du futur parfait, pour désigner une transformation rétroactive du statut d’inconnaissabilité de l’en-soi, est un aspect central de sa propre compréhension de l’événement scientifique, même si une telle formulation est interdite à l’intérieur du système de Harman. L’épistémologie harmanienne de la science est plate, la rabaissant au niveau d’une instance parmi d’autres dans le relativisme générale des préhensions. Néanmoins, Harman ajoute un postulat en contradiction avec le reste de son système, décrétant que la culture artistique échappe partiellement à cette relativisation. Aucun critère de démarcation n’est proposé.

20Kacem pense que ce dilemme peut être dissous si on accepte pleinement que l’en-soi est seulement relativement inconnaissable, que le retrait du réel est seulement relatif. Cette thèse du retrait relatif est bien plus satisfaisant que le tableau incohérent proposé par Harman, qui fait que l’objet réel se retire absolument de toute saisie par les sciences, les humanités, et le sens commun (dont les objets ne sont que des “simulacres”) mais se retire de façon incomplète de l’intellection philosophique et de l’allusion artistique. Harman veut à la fois soustraire l’objet réel à tout accès et y accéder malgré tout. C’est une question de principe, et de contradiction dans ses principes. Donc il nous laisse avec un phénomène mystérieux de degrés de retrait (allant du retrait fort, au sens du retrait absolu, au retrait faible, au sens d’un retrait partiel), y compris le “dé-retrait”.

21Harman soutient que “les objets ne peuvent jamais être capturés” (The Third Table, p. 12), l’objet réel ne peut jamais être saisi. Kacem objecte :

« L’en-soi est aussi infini que tout le reste, donc inexhaustivable. Mais on ne peut donc le décréter totalement imprenable, bien au contraire : la science suppose bien cet en-soi prenable, par définition, sans quoi il n’y aurait pas d’historicité scientifique, savoir d’historicité tout court » (p. 135).

22MBK tire des conclusions intéressantes de cette historicité de la science. L’une des plus intéressantes c’est que si on reconnaît l’historicité de la science, si on prend conscience qu’elle n’est pas une simple série de rencontres avec le réel, si on accepte que c’est composé de mutations et de reconfigurations conceptuelles, alors on doit accepter ce qu’il appelle la une “singularisation anthropologique”. Plus généralement, il avance que plus on est “orienté vers l’objet”, moins on est capable de penser la singularité, que ce soit de l’humanité, de l’animalité, de la vie, ou de toute autre chose.

23La rencontre du coton avec la flamme peut ressembler à ma rencontre avec la table, mais tout ça est anecdotique, puisqu’elle ne peut pas ressembler à notre rencontre scientifique avec la terre, maintenant qu’on sait qu’elle est ronde, et no pas plate, comme on la croyait jadis. Nous ne vivons plus dans un cosmos stable, mais nous sommes conscient de l’historicité du cosmos (”du monde clos à l’univers infini”, par exemple) : “Il ne semble tout de même pas que les autres animaux soient au courant de l’accrétion de la Terre, du Néolithique, ou du fait que le ciel ne soit pas une voûte et que l’archi-Terre ne soit pas plate, comme nous-mêmes le crûmes pendant si longtemps” (p. 137).

24Pour conclure cette partie cette partie de l’argument, je pense que Kacem a raison de souligner la tension entre le réalisme et l’historicité comme problème structurel fondamental pour toute la configuration conceptuelle post-badiousienne, et d’inclure l’ontologie objectuelle de Harman explicitement dans son analyse. La difficulté et la nécessité de réconcilier le réalisme et l’historicité des sciences est un problème non-résolu de la philosophie contemporaine. Il est intéressant d’observer que Bruno Latour, souvent cité par Harman, nous aide à penser l’historicité des sciences, mais qu’il a du mal à rendre justice à l’exigence réaliste. En revanche, Harman met l’accent sur le réalisme, mais du même coup se prive des moyens conceptuels nécessaires pour rendre compte de l’historicité des sciences. Ainsi la “compatibilité” supposée entre l’ontologie objectuelle de Graham Harman et la théorie des acteurs-reseaux de Bruno Latour n’est pas une donnée dont il suffit d’explorer les acquis, mais plutôt un hybride qui reste à créer. Ce travail de hybridation à accomplir reste pour le moment au niveau de bonnes intentions, étant donné les divergences notables de ces deux philosophes en ce qui concerne les questions de la bifurcation entre sujet et objet, du statut ontologique des relations, de la définition du réductionnisme, et de la nécessite de postuler un règne séparé d’objets en-soi caractérisés par leur “retrait”.

V. Un anthropologisme refoulé

25Dans cet essai je tente d’extraire de la Lettre à Tristan Garcia un argument général sur la philosophie post-badiousienne, pour ensuite mettre à l’épreuve ses thèses en les appliquant à la philosophie de Graham Harman. Mon but est d’examiner ce que la Lettre peut nous dire sur les tensions conceptuelles de l’ontologie objectuelle en général, et plus spécifiquement de sa version harmanienne. J’y trouve une confirmation de ma thèse que l’ ‘‘ontologie” de Harman est en fait une épistémologie déficiente déguisée en ontologie. Kacem met très bien en lumière cette tension entre une ontologie ostensible et une épistémologie latente et inavouée. Cette structure contradictoire de l’ontologie objectuelle a souvent été remarquée, elle comporte deux facettes :

261) la promotion clandestine d’une épistémologie relativiste sous le masque d’une ontologie réaliste

272) la contradiction pragmatique de la relativisation de l’humain (désanthropologisation) au niveau du contenu de l’énoncé, tout en adressant l’énonciation uniquement aux humains sans qu’on établisse un lien entre ces deux contradictions. Kacem permet d’établir ce lien, et de montrer la racine commune : l’“anthropologisme” nécessaire pour comprendre notre singularité en tant que seule espèce productrice du savoir scientifique, et donc productrice du noumène : “L’en-soi en vient à ex-ister parce que nous nous singularisons, dans tout le règne de l’étant, par l’événement de science” (p. 135).

28Ceci est un point très important de la critique faite par Mehdi Belhaj Kacem de l’ontologie objectuelle et du post-badiousisme. Kacem montre qu’il y a un anthropologisme obligé, impliqué par l’existence d’événements de vérité, et surtout dans la science par l’existence de révolutions scientifiques. Nous sommes les seuls êtres à produire un savoir scientifique et à expérimenter des changements de paradigme (par exemple, à passer du cosmos fermé aristotélicien à l’univers infini galiléen. Ces changements de paradigme scientifique produisent la possibilité de changements philosophiques, en reconfigurant notre espace conceptuel. Ainsi, Kacem place l’ontologie objectuelle clairement dans le sillage de la “révolution cantorienne ”, theorisée explicitement par Badiou mais implémentée, parfois même à leur insu, par les ontologistes objectuels post-badiousiens. Leur philosophie s’adresse de fait aux humains et en principe au Sujet anthropologique de la science, qui est ni vous ni moi ni Eddington (l’exemple privilégié par Harman dans The Third Table), mais un sujet structurel, instancié (à notre connaissance) uniquement par les êtres humains : “Par la science l’homme est l’étant qui est en relation avec cela à quoi nous n’avons matériellement plus aucune relation” (p. 137). Le déni de l’anthropologisme va de pair avec les ambiguïtés que nous avons relevées concernant le terme de “retrait”.

29Notre conclusion sera qu’il faut distinguer ce que l’ontologie objectuelle confond de façon clandestine et illégitime. La philosophie de Harman est un chimère, une épistémologie relativiste empruntant l’apparence d’une ontologie réaliste. Son concept clé du retrait ontologique empêcherait toute compréhension des procédures de vérité et toute pratique de la science. En dissipant sa confusion de l’ontologie et de l’épistémologie, nous pouvons conclure à l’incohérence de ce concept. La science n’est pas un savoir statique qu’on pourrait déclarer illusoire en tant que construction sociale sans rapport possible avec l’en-soi, mais une pratique historique connaissant des événements de vérité, où toute notre compréhension de l’en-soi est bouleversée. Le coton qui rencontre le feu (exemple harmanien) ne peut jamais connaître ce type de bouleversement de paradigme. Ce modèle du rencontre est totalement insuffisant pour rendre compte de la science, et la rend impensable. Le retrait matériel n’est aucunement un retrait noétique.

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Notes

1 M. Belhaj Kacem, « Lettre à Tristan Garcia, au sujet de son livre Forme et Objet et de l’ontologie qu’il y développe » dans La Revue Littéraire n° 52, Léo Sheer, 2012 [les citations renverront à cette édition].

2 Cf. URL : http ://doctorzamalek2.wordpress.com/2010/07/23/brief-srooo-tutorial (ma traduction).

3 Cf. URL : http ://doctorzamalek2.wordpress.com/2012/05/28/a-few-thoughts-on-mehdi-belhaj-kacems-long-open-letter-to-tristan-garcia/

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Pour citer cet article

Référence électronique

Terence Blake, « l’ontologie abstractive de Graham Harman : », Philosophique [En ligne], 17 | 2014, mis en ligne le 09 septembre 2016, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/876 ; DOI : 10.4000/philosophique.876

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Auteur

Terence Blake

Université de Nice

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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