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L'État et la démocratie : la critique par Marx
de la philosophie hégélienne du droit

Hérvé TOUBOUL

Texte intégral

  • 1 Le Capital, livre 1, trad. sous la resp. de J-P. Lefebvre, paris, édit. puf Quadrige, 1993, p. 17, (...)

1Dans la postface, rédigée en 1873, de la deuxième édition allemande du Capital, Marx se dira le disciple de Hegel, tout en indiquant qu’il avait, trente ans plus tôt, critiqué « le côté mystificateur (die mystifierende Seite)1 » de sa dialectique. Il évoque ici un texte, non paru de son vivant, maintenant géné­ralement considéré comme ayant été rédigé entre mars et août 1843 à Kreuznach, parce que l’influence de deux textes de Feuerbach parus en février de cette même année dans la revue Anekdota : les Thèses provisoires sur la réforme de la philosophie et les Principes de la philosophie de l’avenir, est très nettement visible sur le texte marxien.

  • 2 Correspondance Marx-Engels, trad. sous la resp. de G. Badia et J. Mortier, Paris, édit. Sociales, 1 (...)
  • 3 Ibid., p. 268.
  • 4 De Hegel à Marx, essai sur la critique de la philosophie de l’État de Hegel de Marx, dans Hommage à (...)

2Pourtant, dans leur édition des œuvres de jeunesse de Marx en 1931, Landshut et Mayer, refusant de suivre Riazanov, premier éditeur du texte en 1927, avaient, comme le fera Molitor, premier traducteur français de cette critique de Hegel, daté l’écriture de l’année 1842. Leur argument tenait surtout dans l’évocation d’une lettre de mars 1842, où Marx propose pour un numéro encore à venir de cette même revue Anekdota, un article qu’il dit tenir en une critique du droit naturel de Hegel, « pour autant qu’il concerne le régime intérieur (innere Verfassung) ». Marx ajoute que « le noyau en est la réfutation de la monarchie constitutionnelle comme une chose bâtarde, se contredisant et se dépassant elle-même (als eines durch und durch sich widersprechenden und aufhebenden Zwitterdings)2 ». Peut-être l’article était-il déjà écrit ? Ou en train de s’écrire ? D’autant que dans une lettre du 25 août 1842 à Oppenheim, Marx craignant que l’un de ses articles ne soit refusé dans un journal, dit penser à l’ajouter dans les Anekdota, « comme appendice à (s)on article contre la théorie de Hegel sur la monarchie constitution­nelle3 ». L’influence feuerbachienne, indiscutable, fit reculer la date de l’écriture. Cependant dans son grand livre sur Marx Michel Henry parle dès l’ouver­ture du « manuscrit de 42 » : son argument tient dans le fait qu’à sa lecture est repé­rable dans le texte de Marx, un « hyper-hégélianisme4 » plus central que la reprise de Feuerbach.

3Ces hésitations sur la datation de ce qui devait être un article sont l’indice d’un point qui apparaît à la lecture : l’hétérogénéité de la construction philo­sophique du travail de Marx. En effet, sa critique semble se situer, et nous défendrons nous la thèse qu’elle se situe, à des niveaux différents. Une lecture, et qui parcourt tout le texte, est inspirée par Feuerbach : il s’agit d’appliquer les conclusions de celui-ci, contre la logique hégélienne, à la sphère de la philosophie du droit. Cette critique de Hegel se retrouvera dans la plus grande partie de l’œuvre de Marx, elle suivra le programme feuerba­chien : retourner Hegel.

4Mais à côté de cette critique, Michel Henry a raison de voir une autre cri­tique que l’on peut dire interne à Hegel : elle consiste, et par moments consiste à la fois, à « injecter » du Feuerbach dans Hegel, en rappelant que la dialectique n’est pas suspendue dans le ciel mais qu’elle est vécue par des individus vivants, à lire Hegel comme ce même Hegel lit souvent Kant, c’est-à-dire en l’accusant de « formalisme », et troisième façon : en rectifiant la dia­lectique hégélienne disant que Hegel lui-même la fait mal fonctionner, déro­geant par là à sa propre démarche dialectique. Ces trois stratégies, qui peuvent n’en faire qu’une, se retrouvent parfois dans les articles encore hégéliens que Marx a rédigés en 1842 pour la Rheinische Zeitung, mais aussi , dans le texte paru en février 1844 sur la question juive. C’est à ces stratégies de lecture que nous allons nous intéresser. Peut-être indiquent-elles que cet article sur Hegel a été écrit à des moments différents : 1842 d’abord, en début d’année, et qu’il fut repris en 1843. Peut-être est-ce cette hétérogé­néité qui fit que Marx se dé­tourna finalement de toute tentative de publica­tion ? Il demeure que la réfé­rence qu’il fit à cet écrit fut insistante : la postface de 1873 a déjà été évoquée, mais dans la célèbre préface de 1859 à la Contribution à la critique de l’économie politique, il est là aussi évoqué comme le premier travail fait alors que les problèmes soulevés par les intérêts matériels commençaient d’apparaître décisifs aux yeux de Marx. Cette double évoca­tion, à des moments importants du déroulement de l’œuvre, montre, au moins, que Marx tenait à ce texte et que s’y jouaient des choses importantes pour lui : rien moins peut-être que son rapport à la philosophie !

5Du côté de Hegel, la critique de Marx ne dévoile peut-être pas un Hegel masqué avançant d’une écriture secrète, mais un Hegel dialectique, invitant à le dialectiser lui-même, donnant à lire alors qu’il ne faut pas confon­dre savoir absolu, fin de l’histoire et État monarchique constitutionnel.

Aperçu rapide des difficultés que recèlent les lectures de Hegel par Feuerbach et Marx

6La critique marxienne commence au § 261 des Principes de la philo­sophie du droit. Les quatre premières feuilles du manuscrit ont été perdues, sans doute concernaient-elles les paragraphes de Hegel qui précèdent immé­diatement ce § 261, la troisième section portant sur l’État commençant au § 257. Sans doute ces pages perdues portaient-elles donc sur les paragraphes 257 à 260. Nul doute que Marx a concentré son attention sur une section bien délimitée, la dernière, celle pouvant paraître la plus importante. Cela n’empêche pas de considérer comme étrange qu’il n’ait pas parlé, ou peu, des passages sur la société civile, ceci même s’il revient sur la question de la cor­poration, et qu’il ne parle qu’indirectement de la constitution de classes so­ciales telle qu’elle est saisie dans le procès dialectique hégélien, moment de la philosophie du droit qui aurait pu l’intéresser plus nettement. Notons encore que Marx a eu accès aux additifs, qu’il mentionne parfois, du texte de Hegel, notons aussi qu’il ne s’intéresse guère à l’ensemble du mouvement systémati­que du travail hégélien, intérêt que Hegel demandait pourtant à son lecteur.

  • 5 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervégan, Paris, édit. Puf, 1998, p. 327-328.
  • 6 Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Paris, édit. Sociales,1975, p. 39, MEGA, I (...)
  • 7 Ibid., p. 40.

7Le livre critique de Marx est, nous l’avons indiqué déjà, traversé par une reprise d’arguments feuerbachiens antihégéliens, appliqués, non plus à la Phé­noménologie de l’esprit et à L’Encyclopédie, mais au processus de dévelop­pement du droit. Cette critique feuerbachienne, trop vite résumée, car le texte de Feuerbach dirigé contre Hegel n’est certainement pas non plus ho­mogène, est de faire de ce dernier un platonicien, sans s’encombrer trop des subtilités de l’œuvre de Platon. Pour Hegel, selon Feuerbach, l’Idée s’incarne dans le sensible, sensible qui est donc posé par l’intelligible ; par un mouve­ment inverse, mais symétrique, le sensible se fait Idée lorsque dans la propo­sition spéculative hégélienne le sujet se fait prédicat, ce qui fait disparaître le sujet sensible, pour le métamorphoser en Idée, le prédicat étant toujours du domaine du général, donc étant Idée. L’intelligible se fait sensible et celui-ci retourne à l’intelligible. Aucun paragraphe de Hegel ne semble plus légitimer cette lecture que le § 262 des Principes de la philosophie du droit : « L’idée effective, l’esprit qui se scinde lui-même en les deux sphères idéelles de son concept, la famille et la société civile, en tant qu’elles sont sa finité, pour de­venir, à partir de leur idéalité, esprit effectif, infini pour soi, répartit de ce fait entre ces sphères le matériau de cette effectivité finie qui est la sienne, (à savoir) les individus en tant que multitude5 ». Marx commente, appliquant, si l’on peut dire, Feuerbach : « famille et société civile-bourgeoise sont les pré­suppositions de l’État ; ce sont elles les instances agissantes à proprement parler ; or dans la spéculation cela devient l’inverse (umgekehrt)6 ». Les famil­les et la société civile ont créé l’État, et ce n’est pas l’État qui a créé les famil­les et la société civile, « elles sont ce qui meut. Selon Hegel, en revanche, elles sont faites par l’Idée réelle7 ».

8Nous ne nous attarderons pas ici sur cette critique faite de Hegel par Marx, critique prolongeant celle faite par Feuerbach et qui se retrouvera toujours dans l’œuvre de Marx. Elle tient un rôle très important dès le texte de 43, ou de 42/43. Remarquons rapidement que cette critique n’est pas assurément valide et ce malgré maintes formulations hégéliennes, et notam­ment celle du § 262. L’Idée est pour Hegel, si nous nous permettons ici de parler non dialectiquement, l’enchevêtrement de la réalité empirique et de sa définition, de son concept, et n’est donc pas une représentation détachée de la réalité qui viendrait fondre sur elle. Hegel constamment discute le présup­posé de la séparation de la réalité et de son Idée : l’Idée de chien ne crée pas le chien, mais le chien est aussi un concept au sens où sa définition d’espèce fait partie de lui, jusqu’à un certain point est lui, faisant qu’il n’est pas un chat. S’il y a par exemple une définition de l’homme comme animal rationnel et libre ce qui est presque la définition donnée de l’homme par Hegel, presque parce qu’il faudrait au moins y ajouter le négatif : l’homme est un animal ma­lade, cette définition n’est pas a priori ou tracée dans un monde intelligible, elle est saisissable dans une histoire empirique et ouvre la possibilité de l’histoire comme discipline de savoir, car l’histoire est justement la discipline de savoir où, mais dit en termes non hégéliens, le jugement de fait n’est pas le jugement de valeur, le lieu où l’événement quel qu’il soit est confronté à un concept, concept qui peut-être lui-même en devenir. Lorsque Marx, avec Engels, remarqueront dans L’Idéologie allemande, que l’humain et l’inhumain n’ont pas été historiquement vus et visibles de la même façon, sans nier qu’il puisse être adéquat de parler de traitements inhumains, ils sont dans la veine de l’histoire hégélienne, qui ne se laisse pas réfuter si aisément.

9Le § 262 peut d’ailleurs donner lieu à une lecture montrant l’empirique dans la spéculation : c’est bien l’État existant empiriquement qui fait que la famille et la société civile, surtout il est vrai la société civile, sont possibles. À la fois, il faut déjà une organisation assez structurée pour qu’il y ait de la famille, encore plus pour une société civile, le fait logique est aussi empirique, et si l’on va de la famille et de la société civile à l’État, le raisonne­ment philosophi­que immanquablement retombe sur une conception atomis­tique de cet État : des atomes décident de passer un contrat, on sait que Hegel dit que pour que les atomes se réunissent et prennent une décision rationnelle, il faut déjà qu’existe une forme d’ État qui les a réunis et déjà rendus rationnels.

  • 8 Ibid., p. 45.
  • 9 Ibid.
  • 10 Œuvres de K. Marx, trad. Rubel, Paris, édit. Gallimard, La Pléiade, 1982, La philosophie, p. 1404.
  • 11 L’Idéologie allemande, trad. présentée par G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1976, p. 21.

10Inspirée par Feuerbach, mais propre à Marx, est cette autre critique disant que Hegel voit les choses à partir de sa logique plutôt qu'il ne saisit la logique des choses. Cela le conduit d'abord à parler de généralités, de « simples noms8 » écrira Marx, ainsi de l'État en général, alors qu'il faudrait analyser chaque État dans ce qu'il a de particulier : « une explication qui ne donne pas la differentia specifica n'est pas une explication9 ». Marx commence à vouloir chercher la raison des choses politiques dans les fonctionnements sociaux et économiques, comme l'indique le texte sur les vignerons mosel­lans, publié en janvier 1843 dans la Rheinische Zeitung, où il est remarqué qu’il faut voir agir des conditions sociales là où l’on croit voir agir des volontés10. La réponse hégélienne serait certainement de dire qu'en un sens Marx a raison, mais que sa position l'obligera à quitter le plan de la philosophie, plan qui est celui où la pensée du droit de Hegel prétend se mouvoir. Dans L'Idéologie allemande d'ailleurs sera déjà dite cette misère de la philosophie : ne disant rien, elle ne sert à rien, et à sa place il faudra mettre une synthèse des résul­tats obtenus dans les études spécifiques, que Hegel aurait dites études empi­riques11. L'autre aspect de la réponse hégélienne serait sans doute de dire que l'on ne se passe pas de philosophie, que l'évacuant par la porte, elle rentre par la fenêtre, de dire encore que cette philosophie sera, qu'elle le veuille elle-même ou non, dialectique, puisque les enseignements de ce que l'on nomme aujourd'hui sciences humaines, ce serait vrai aussi des sciences de la nature, qu'il ne s'agit pas de contredire ni les unes ni les autres, ont des présupposés philosophiques dans leur fonctionnement, présupposés qu'il faut mettre au jour, ce qui n'empêche pas que la philosophie doit s'enrichir de leurs apports. Cette « synthèse générale » évoquée dans L'Idéologie allemande ce n'est peut-être pas un hasard si Engels, mais aussi Marx, seront conduits à vouloir lui donner figure dialectique. Peut-on, dirait sans doute toujours la réponse hégélienne, parler de l'individu vivant sans l'intégrer immédiatement à ce que l'Encyclopédie nomme « esprit subjectif », qui veut montrer que même l'indi­vidualité qu'on nommera biologique est un devenir, que cette individua­lité se fait immédiatement, pour parler moderne encore, psychologique et sociale. Quelle pensée ne passera pas par la délimitation d'un être-là : par exemple cet État-ci, ne lui donnera pas telle qualités, ne le mesurera pas, ne définira pas une essence définissant l'État en général, cette essence ne pouvant appa­raître que comme une relation entre plusieurs éléments, ce qui permet de passer de l'essence au concept, c'est-à-dire de voir si cet État qui est un État est un bon État ? Quel historien, empirique, comme il doit l'être, n'a pas la vision d'une forme comme étant la meilleure pour une matière donnée, n'a pas l'idée pour un État d'un État rationnel ? Peut-on être empi­riste sans avoir un concept indiquant ce qui peut être mieux, mais aussi ce qu'on doit appré­hender au départ dans la matière empirique ? Il a fallu longtemps pour que l'empirique ne reste pas de son côté, loin de l'Idéal situé de l'autre côté, il faut que de l'empirique rationnel existe pour que l'histoire comme discipline ait été possible, mais elle se constitue dans les temps mo­dernes, et sa possibilité réelle définit cette modernité.

La démocratie

11Il est peut-être plus difficile de renverser Hegel que Feuerbach et Marx l'ont pensé. Il faut laisser ici ce problème, et venir à ce que Michel Henry a donc nommé « hyper-hégélianisme ». Ce terme n'est peut-être pas bien choisi mais cela importe peu : une lecture particulière de Hegel est repé­rable lorsque sont abordés les thèmes de la démocratie, de la corporation dans sa relation au gouvernement et au prince, aussi celui du majorat.

  • 12 Principes de la philosophie du droit, § 301, p. 379.
  • 13 Ibid., p. 359.
  • 14 Ibid., Hegels Werke, Surkhamp verlag, Bd 7, p. 447.
  • 15 Ibid., § 281, p. 362.

12Marx aborde la notion de démocratie dans la discussion qu'il fait du § 279 de la philosophie du droit. Hegel marque à ce moment du procès conceptuel, ou qu'il veut conceptuel, qu'un État a besoin d'un monarque dont le rôle est d'être la singularité de la décision. Cette décision n'est déci­sion que par une signature : signature attribuée à un individu qui peut être re­pérée par les autres individus comme moment de la décision. La signature du monarque est l'ici et maintenant qui n'est plus certitude sensible, elle fait que les individus sont membres d'un État parce que à partir d'ici et de maintenant ils savent ce qu'ils doivent faire. Le peuple, quant à lui, est, mais jusqu'à un certain point, encore dans la logique de l'être ou au moment phénoménolo­gique de la certitude sensible qui ne se connaît pas encore comme conscience de soi. Cette certitude sensible change sans cesse d'avis suivant ce qui se présente à l'extérieur d'elle : maintenant est la nuit, maintenant est le jour, le mot peuple, dira t-il un peu plus loin, « exprime la partie qui ne sait pas ce qu'elle veut12 ». Il ajoute que savoir ce que l'on veut « n'est précisé­ment pas l'affaire du peuple ». Pour l'heure, au § 279, ce que fait le monarque en signant est d'éviter « la segmentation du tout13 », d'éviter que le peuple ne devienne une « masse informe (formlose Masse)14 », c'est-à-dire d'éviter qu'il n'y ait pas d'État : le peuple y sait maintenant ce qu'il a à faire, l'ici et le main­tenant ne sont plus les mêmes qu'avant. Aux § 280 et 281, Hegel justifie la monarchie héréditaire par l'argument que la succession naturelle prévient la constitution de factions15. La philosophie de l'esprit a alors, si l'on peut dire, un pied, dans la philosophie de la nature, tout se passe comme si le règne animal du prince annulait le règne animal de l'esprit, c'est-à-dire le combat des uns contre les autres pour le pouvoir et non plus seulement pour un territoire.

  • 16 Principes de la philosophie du droit, trad. R. Derathé, Paris, édit. Vrin, 1989, additif, p. 294.
  • 17 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervégan, p. 359.

13Dans la remarque du § 279 Hegel fait allusion à la division aristotéli­cienne entre démocratie, monarchie et aristocratie, distingue le contenu antique de ces formes d'un contenu moderne : dans l’Antiquité la décision de la volonté n'est pas le « moment organique immanent de l'État », ce que doit être la décision moderne où le monarque ne fait que mettre le point sur le « i », n'étant que pour bien peu dans la constitution du « i »16. Hegel note cepen­dant que même dans les démocraties, il faut bien un sommet, un ou plusieurs qui sont le témoignage dernier de la décision17. Mais pour Hegel mieux vaut le monarque à la fois constitutionnel et héréditaire que le mauvais infini du peuple qui veut tout et son contraire : l'utopie contractualiste n'aboutira qu'au heurt des volontés particulières sans que jamais se dégage une volonté générale.

  • 18 Critique du droit politique hégélien, p. 69.

14Lorsque Marx commente ce § 279 de Hegel, il va, comme il le fait quasi­ment toujours dans ce commentaire, mettre ensemble Feuerbach et Hegel, bien qu'à cet endroit il commente beaucoup plus penché du côté de Hegel. Un passage montre bien « Feuerbach avec Hegel », ou « Hegel avec Feuerbach » : « Hegel part de l'État et fait de l'homme l'État subjectivé. La démocratie part de l'homme et fait de l'État l'homme objectivé18 ». Le texte veut opérer ici un renversement du ciel hégélien sur la terre feuerbachienne, et Feuerbach est subrepticement assimilé au penseur de la démocratie luttant contre l'État hégélien platonique où les individus ne sont que de pâles reflets de l'Idée. L'on peut encore ici remarquer au passage que les deux formula­tions « État subjectivé » et « homme objectivé » ne gêneraient pas Hegel qui les dirait toutes les deux vraies, puisque exprimant l'une et l'autre en langage d'entendement une effectivité dialectique et spéculative.

  • 19 Ibid., p. 44.
  • 20 « Que Hegel définisse l’Etat comme un organisme ne signifie pas que que sa doctrine puisse être con (...)
  • 21 Add. au § 302, trad. Derathé p. 309.
  • 22 Critique du droit politique hégélien, p. 68, MEGA, I, 2, p. 30.
  • 23 Ibid.
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.

15Il reste que le passage penche du côté de Hegel. Marx a remarqué, com­mentant le § 269 que « c'est un grand progrès de considérer l'État politi­que comme un organisme19 ». Rien n'indique qu'il tiendra plus tard à cette image, mais elle vaut ici parce que la métaphore fait voir l'État hégélien comme un tout, ce qui n'implique pas que ce dernier soit totalitaire20, mais ce qui impli­que que chaque individu en fait partie, est citoyen, n'est donc pas hors la forme, Hegel dira dans l'additif au § 302 que « lorsqu'elle intervient d'une manière organique, la masse fait valoir ses intérêts par des moyens légaux et conformes à l'ordre. Lorsque ces moyens font défaut, la masse ne peut s'ex­primer que sous une forme sauvage21 ». Le problème posé par Marx est alors celui de savoir si la monarchie, fût-elle constitutionnelle, est le régime politi­que qui permet cette « intervention organique » du peuple ? La lecture faite par Marx se fait alors lecture hégélienne de Hegel, ce qui apparaît d'abord dans la tournure de la phrase : « la démocratie est la vérité de la monarchie, la monarchie n'est pas la vérité (Wahrheit) de la démocratie22 ». N'est pas hégélien ici que le style, mais l'est surtout la reprise de la relation dialectique, au cœur de la logique de l'essence, entre l'essence et l'existence. L'existence peut ne pas être conforme à l'essence, mais elle contient malgré cela l'essence : un État qui est un mauvais État est cependant un État. Marx de dire : « la monarchie est nécessairement démocratie en tant qu'inconsé­quence avec elle-même23 ». En effet, seule la démocratie peut faire, à ses yeux, que le peuple ne soit pas « masse informe », « dans la démocra­tie… chacun n'est réellement (wirklich) que moment (Moment) du demos total. Dans la monarchie une partie détermine le caractère du tout24 ». La monar­chie ne forme donc pas un vrai tout. Aussitôt après Marx dit du Hegel mais en langage feuerbachien, ce qui n'empêche pas la pensée d'être hégé­lienne : « la démocratie est le genre de la constitution. La monarchie est une espèce et une espèce mauvaise » ! Et aussitôt, à nouveau, la phrase bascule côté hégélien, il est vrai qu'elle y a toujours été essentiellement : « la démo­cratie est forme et contenu ». Pas plus qu'il n'y a pour Hegel de matière sans forme, il n'y a de forme sans contenu, la différence entre contenu et matière tenant à ce que le contenu n'est pas indifférencié comme la matière peut l'être, le contenu épouse la forme comme la forme le contenu : une bouteille de vin peut être remplie d'eau, indifférence de la matière, mais ce qui fait la culture, la civilisation devrait-on dire, c'est que la forme de la bouteille de vin épouse le vin que cette bouteille contient, comme la texture du vin épouse la bou­teille. La monarchie est une mauvaise bouteille, celle, par conséquent, d'un mauvais vin : « la monarchie est censée être seulement forme mais elle falsifie le contenu25 ». L'État hégélien, en effet, ne se veut pas monarchiste, si l'on entend par là le règne absolu du roi, mais la forme ratant le contenu comme le contenu la forme, la monarchie constitutionnelle tombe en monar­chie tout court. Il faut donc redresser : trouver la bonne forme du bon contenu.

  • 26 Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé, p. 290, l’image du « hiéroglyphe » se retrouve (...)
  • 27 Critique du droit politique hégélien, p. 68, MEGA, P. 31.
  • 28 Ibid., p. 69, dans la Question juive, 1ère partie, Marx de dire : « les conceptions du monde les pl (...)
  • 29 « Les religions déterminées ne sont pas, il est vrai, notre religion ; toutefois comme moments esse (...)

16Suit une formule feuerbachienne, plutôt à vrai dire feuerbacho-hégé­lienne : « dans la monarchie nous avons le peuple de la constitution, dans la démocratie la constitution du peuple ». Mais aussitôt, Marx parle à nouveau, au moins dans la façon, hégélien : « la démocratie est l'énigme résolue de toutes les constitutions ». Peut-être ici est-il une allusion à l'additif du § 279 où Hegel dit que l'État doit être considéré comme « un hiéroglyphe de la raison26 » ? Marx alors de dire que Hegel a mal déchiffré le texte : il fallait lire démocratie là où il a compris monarchie, et il s'exprime alors dans les catégo­ries de la logique de l'essence, ce que montrent mal les traductions françaises, où l'essence, qui surgit du fond, devient existence, l'existence de l'essence entraînant l'effectivité. Si l'on dit, en français, de quelqu'un qu'il a un « bon fond », qualification qui surgit toujours lorsque ce quelqu'un a été en opposi­tion à lui-même, a fait une mauvaise action, l'opposition est la catégorie qui précède le fond dans la logique de l'essence, cette qualification désigne l'essence de ce quelqu'un sous l'apparence, la mauvaise action, mais cette essence n'est pas cachée, elle aussi apparaît : l'individu en question a réelle­ment fait de belles actions qui ont montré, à celui qui réfléchit, qu'en lui le bon l'emporte sur le mauvais. Maintenant, si cette personne est capable d'exister conformément à son « bon fond », à son essence, alors cette personne est effective, vraie (wirklich). Suivons le texte de Marx : « Ici (« ici » désigne la démocratie), ce n'est pas seulement en soi (nicht nur an sich), selon l'essence, mais selon l'existence, selon l'effectivité (Wirklichkeit) d'après son fond réel (nach in ihren wirklichen Grund), l'homme effectivement réel (den wirklichen Menschen), le peuple effectivement réel (das wirkliche Volk), que la constitution est continument reconduite (stets zurückgeführt) et posée dans sa propre oeuvre27 ». Dans la démocratie la constitution n'est pas seulement en soi, elle est pour soi, pour Hegel, lu par Marx, elle n'est constitution qu'en soi du peuple, entre le peuple et la constitution, dans la monarchie, il n'y a pas de lien effectif, la constitution est suspendue en l'air, loin de tous, étrangère, et l'État est étranger aux individus, et Marx va parler immédiatement de reli­gion : la constitution séparée du peuple entraîne ce peuple vers la religion comme il peut faire sans doute de l'État une religion. Retourner Hegel ici veut dire changer de forme : déplacer la forme hégélienne vers une autre forme en faisant varier le spectre dialectique. Le passage venant à la suite sera presque intégralement repris dans La Question juive : « d'un certain point de vue, la démocratie se rapporte à toutes les autres formes d'État comme le christia­nisme se rapporte à toutes les autres religions...pareillement la démocratie est l'essence de toute constitution politique, l'homme socialisé en tant qu'une constitution politique particulière ; elle se rapporte aux autres constitutions comme le genre se rapporte à l'espèce, sauf qu'ici le genre lui-même apparaît comme existence, partant comme une espèce particulière en face des exis­tences qui elles-mêmes ne correspondent pas à l'essence28 ». Le vocabulaire feuerbachien, comme toujours dans l'ensemble du commentaire, se mêle à la démarche hégélienne. La religion chrétienne est la religion des religions, celle, comme Hegel l'a montré dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, à partir de laquelle les autres peuvent être comprises29, celle qui, essence, ouvre au concept de la religion, qui, lui, comprend toutes les religions et livre alors le concept de la religion : la comparaison des religions et leurs histoires elles-mêmes comprises en une histoire. Un Marx plus tardif sera, en quelque sorte, fidèle à cette démarche en disant que c'est « l'anatomie de l'homme qui est la clé de l'anatomie du singe », en étudiant l'Angleterre existante comme essence du capitalisme, essence qui permet de cerner les formes historiques du capitalisme, sans pour autant que ces formes aient dessiné, dans leur appa­rition, une histoire linéaire où elles s'enchaîneraient les unes les autres logi­quement. L'histoire empirique n'est pas le décalque absolu d'un enchaîne­ment logique, même si elle n'en est pas indépendante.

  • 30 Critique du droit politique hégélien, p. 69.
  • 31 Ibid., p. 70.
  • 32 Ibid., p. 69.
  • 33 Ibid., MEGA, p. 31.

17Pour l'heure, Marx ne dit pas que la démocratie est fille de la reli­gion, ou va de pair avec elle, mais que le raisonnement appliqué par Hegel aux reli­gions, il eût dû aussi l'appliquer au politique, il aurait été conséquent avec lui-même. Pourquoi ? Marx va donner une raison très philosophique, qu'il ne développera plus amplement que lorsqu'il abordera la place des corporations au sein de l'État, elle tient dans l'argument : « dans la démocratie le principe formel est en même temps le principe matériel30 », autant dire que la démocra­tie est concept, mais au sens hégélien du mot ! Et le concept se tient ici au bord de lui-même : la démocratie, vrai concept de l'État, se situe au bord de l'État, le fait basculer, dans son mouvement dialectique vers sa limite, ce que la révolution française, début du concept en acte, a fait voir : « dans la vraie démocratie l'État politique disparaîtrait31 ». La démocratie est bonne forme de la matière, et la matière y devient matière de la forme, elle se fait donc vrai contenu, « elle est par suite la première à être vraie unité de l'uni­versel et du particulier32 ». Dans la monarchie, quoi qu'en dise Hegel, ou dans la république, la relation à la constitution, et ici Marx se veut plus hégélien que Hegel, est une détermination de réflexion, « la constitution politique a la signification de l'universel qui domine et détermine tout particu­lier », mais la constitution est du domaine du particulier, ce n'est que « dans la tête » que la constitution est vécue par l'individu comme étant lui-même. Monarchie et république en demeurent à l'être-là qui ne devient pas essence et concept, et qui se meut à côté d'eux, mais sans eux : la matière est sans la forme. Se trouve ici en germe la critique faite dans La question juive, du Contrat social de Rousseau, critique portant sur la forme républicaine où « l'homme politique a son être-là (besonderes Dasein) particulier à côté de l'homme non politique, de l'homme privé33 ». La démocratie, si on nomme ainsi sa forme républi­caine, est formelle, elle n'est pas réelle puisqu'elle est sans matière. L'individu s'y réfléchit en quelqu'un d'autre lorsqu'il sépare en lui le citoyen, l'individu privé, et le travailleur.

  • 34 Ibid., trad. légèrement modifiée.
  • 35 Ibid.
  • 36 Principes de la philosophie du droit, p. 357-358 ; Surkhamp, p. 446.
  • 37 Critique du droit politique hégélien, p. 69, MEGA, p. 31-32.

18Suivons toujours Marx lisant Hegel : « la propriété, le contrat, le ma­riage, la société civile bourgeoise apparaissent ici (comme Hegel l'a développé d'une manière parfaitement juste (ganz richtig) pour ces formes d'État (Staatformen) abstraites, sauf qu'à son avis il développe l'idée de État34 ». Hegel a bien vu les matières, mais n'a pas su, alors qu'il le voulait, bien rame­ner ces matières à la bonne forme. Il a vu ces matières, a voulu en faire le contenu (Inhalt) « auquel l'État politique se rapporte en tant que forme orga­nisatrice (organiserende Form)35 ». Hegel, toujours, écrit au § 279 que « le concept du monarque est le concept le plus difficile pour la pensée ergo­teuse, c'est-à-dire pour l'examen réfléchissant d'entendement (reflektierende Verstandbetrachtung), parce qu'elle reste aux déterminations isolées et, pour cette raison, ne connaît alors aussi que des raisons (Gründe), des points de vue finis et l'acte de dériver à partir de raisons (Gründe)36 », Marx répond alors de manière que l'on peut dire « intra-hégélienne » que Hegel doit être accusé dans les termes de pensée de Hegel, de ce dont il accuse les philoso­phies du contrat, son État n'est pas « forme organisatrice », il n'est pensé que « comme entendement qui détermine, qui borne, tantôt affirme, tantôt nie, lui-même sans contenu (Inhaltlose)37 ». Hegel n'est pas parvenu au concept, il a eu l'idée d'y parvenir, mais dans sa manière de voir monarchiste, le peuple demeure « sans forme », le gouvernement est séparé du peuple, la constitu­tion est abstraite, loin des gens. Logiquement, seule la démocratie donne la bonne forme à l'État hégélien parce que le peuple y est État, tellement État que celui-ci alors se nie pour n'être plus vraiment un État, et si Marx à cette époque ne parle pas du communisme, la notion est ici en germe.

  • 38 Principes de la philosophie du droit, p. 357.
  • 39 Critique du droit politique hégélien, p. 64, MEGA, p. 28.

Demeurons en 1842-43, et rappelons comment Marx a lu le début du pa­ragraphe de Hegel, celui-ci dit : « par conséquent, ce moment du tout qui décide absolument n'est pas l'individualité en général, il est au contraire un individu, le monar­que38 », et Marx : « Hegel aurait dû poursuivre (musste Hegel fortfahren) : l'Un n'a tout simplement de vérité qu'en tant qu'il est de nombreux Uns. Le prédicat, l'essence n'épuise jamais dans un Un les sphères de son existence (die Sphäre seiner Existenz) mais dans les nombreux uns39 ». Si État il doit y avoir et si pour qu'il y ait État, comme Hegel l'a posé, aucun individu ne doit être exclu et se séparer de soi, citoyen d'un côté, individu privé et travailleur de l'autre, alors il faut que tous les uns soient inclus et que la signature puisse être donnée par un quelconque un. Cela suppose que l'élection n'implique pas la constitution de factions, mais ou bien il y a État et l'élection est possible sans ces factions, ou bien il n'y a pas d'État du tout. La philosophie de l'esprit n'a pas ici à être rabattue sur la philosophie de la nature, implicitement dans le texte de Marx est contenu l'idée que Hegel donne, retrouvant là toute la tradition du droit divin, la place du Christ au monarque, faisant chuter sa monarchie constitutionnelle en monarchie abso­lue. Sans doute pourrait-on ici tirer le commentaire de Marx en un sens chrétien, involontairement chrétien : le Christ est en tous ! Mais sans doute la démarche marxienne est-elle plus « déconstructive » : la temporalité vivante, et mortelle au sens d'être vers la mort, de chacun, n'est pas à chaque fois celle du Christ vivant et mourant en chacun.

  • 40 Principes de la philosophie du droit, p. 363.
  • 41 « Ce que Hegel affirme de l’empire électif vaut à un plus haut degré encore du monarque héréditaire (...)

19Prolongeant Hegel de manière hégélienne, Marx suggère qu'au fil de l'histoire l'esprit peut se substituer à la nature sans avoir à replonger en elle. Si Hegel remarque au § 281 que dans l' « empire électif » le gouvernement et la constitution elle-même risquent de devoir aller à la « capitulation électo­rale40 », Marx rétorque41 que devant le fait que le monarque peut à chaque moment ne pas vouloir signer, la volonté populaire, substantielle et non pas contractuelle, est bien plus sûre.

  • 42 Ibid., p. 70, aussi : « dans tous les Etats qui se distinguent de la démocratie, L’Etat, la loi, la (...)
  • 43 Ibid., p. 71, MEGA, p. 33.
  • 44 Ibid., p. 79, MEGA, p. 39.
  • 45 Ibid.

20Bref, l'État hégélien reste trop divisé, ses sphères sont séparées : fa­mille, société civile, police, corporation, constitution, gouvernement, restent exté­rieurs les uns aux autres sans que leur lien soit intérieur, « c'est seule­ment une identité extérieure, une détermination réciproque qui a lieu ici 42 », bref Hegel rate sa propre dialectique, donc il retourne subrepticement à une phi­losophie de la réflexion : ou « son » État trouve sa vérité dans la démo­cratie, ou il retourne à la séparation de l'individu et du citoyen, séparation qui est au coeur des conceptions du contrat social, qu'il a vainement critiquées. « La vie politique dans le sens moderne est la scolastique de la vie du peuple. La mo­narchie est l'expression achevée de cette aliénation (Entfremdung)43. Sans doute est-ce ici l'une des toutes premières fois où Marx use du mot « aliénation », qui désigne la substitution d'une attitude réfléchie abstraite à une attitude que l'on pourrait dire concrète quotidienne, là où la démocratie est une seconde nature, où elle porte chaque jour sur les décisions de la vie et où la participation de chacun à cette prise de décision va de soi. Et Marx de noter que si l'on veut, comme Hegel le veut, ne pas séparer les sphères de l'État mais qu'elles s'entrecoupent il faut bien plutôt que le singulier final ne soit pas séparé des autres sphères, qu'il y participe comme elles doivent de leur côté pouvoir participer ou être la décision finale : « le pouvoir du prince présuppose les autres moments dans la mesure où chacun de ceux-ci le pré­suppose44 », recopie t-il exactement du § 285 de Hegel, passage très juste donc mais qu'il faut si l'on peut dire « hégélianiser » : « si ce poser est pris non de façon mystique mais realiter, le pouvoir du prince est posé non par la naissance mais par les autres moments, par conséquent n'est pas héréditaire mais fluent (fliessend), c'est-à-dire qu'il est une détermination de l'État qui est distribuée alternativement (abwechselnd) à des individus de l'État selon l'orga­nisme des autres moments. Dans un organisme rationnel (vernünftigen) la tête ne peut pas être de chair et le corps de fer45 ». Hegel a vu juste, a bien sé­paré mais n'a pas réuni, pour cela il faut que la famille et la société civile parti­cipent de l'État comme l'État doit participer d'eux. Hegel a bien vu le pro­blème, mais pas complètement sa solution.

L’État, les états et la démocratie

  • 46 Ainsi p. 92 : « la bureaucratie est l’Etat imaginaire à côté de l’Etat réel », et p. 186 : « il (He (...)

21La question devient alors celle qui demande comment rendre à la fois fluide et néanmoins uni dans la forme d'un organisme ce que l'entende­ment hégélien a bien séparé sans parvenir à une union dans la raison, l'union hégé­lienne n'étant pas raison, mais imagination46.

  • 47 Ibid., p. 146, Feuerbach dit par exemple, Essence du christianisme, trad. J-P. Osier, Paris, édit. (...)
  • 48 Ibid., p. 144.
  • 49 Ibid., p. 145, curieusement dans une lettre, du 15 août 1870, Marx reviendra sur cet exemple mais c (...)
  • 50 Ibid.

22Avant de continuer à avancer dans cet « hyper-hégélianisme » de Marx, marquons que la fin du texte critique de la philosophie du droit de Hegel est hantée par Feuerbach. Le passage le plus net est dans la discussion du § 304 de Hegel : Feuerbach, reprenant probablement la critique faite par Trandelenburg de Hegel disant qu'il ne fallait pas transformer un contraire en contradiction dialectique47. L'exemple pris par Marx est l'opposition entre l'esprit et la matière, opposés ils ne se dialectisent pas, ils demeurent l'un en face de l'autre, et c'est un sophisme que de les dialectiser : absurde que de dire que l'esprit est matière et n'est pas matière, et que la relève de cette contradiction donne un troisième terme, esprit matériel, matière spirituelle. Il est bien vrai que Hegel s'est engagé en cette dialectique qui aboutit au pro­cessus du corps organique, début de la philosophie de l'esprit. Cette idée que les opposés entrent en conflit, sans procès dialectique qui dépasse le conflit, est résumée par une formule, reprise de Shakespeare, et qui dénonce la so­phistication hégélienne comme un tour d'écriture faisant exister l'abstrac­tion qui n'existe pas : « je suis lion et je ne suis pas lion, je suis Snug48 », le lion est à la fois lion d'opposition et Snug de la médiation, le lion n'est double qu'en mots, il ne l'est pas en réalité. Situation burlesque « le même homme qui veut rosser son adversaire, il lui faut par ailleurs le protéger des coups venant d'autres adversaires », Marx ajoute : « dans cette double occupation il ne parvient pas à mener à bien l'exécution de son affaire49 ». La dialectisation ne se fait pas, les opposés, à l'inverse de chez Hegel, « n'ont rien en commun l'un avec l'autre, ne se demandent pas, ne se complètent pas l'un l'autre. L'un n'a pas dans son propre sein la nostalgie, le besoin, l'anticipation de l'autre50 ».

  • 51 Principes de la philosophie du droit, p. 377.
  • 52 Critique du droit politique hégélien, p. 106, MEGA p. 62.

23Entrelacée parfois à cette lecture feuerbachienne, parfois séparée se trouve toujours la lecture hégélienne de Hegel appelée par Michel Henry « hyper-hégélienne ». Au § 299 de sa philosophie du droit Hegel affirme ce point très important, au coeur du développement logique qui est ici politi­que : « c'est dans l'unité organique même des pouvoirs de l'État que réside le fait qu'il y a un esprit qui fixe l'universel et qui l'amène à son effectivité dé­terminée et l'accomplit51 ». Marx commente : « c'est justement cette unité organique que Hegel n'a pas construite. Les différents pouvoirs (Gewalten) ont un principe différent et c'est par là qu'ils ont une réalité ferme. C'est pourquoi fuir leur conflit réel pour trouver refuge dans « l'unité organique » imaginaire au lieu de les avoir développés à titre de moments d'une unité organique est un faux-fuyant mystique vide de sens52 ». L'unité imaginaire doit devenir unité réelle, il faut trouver la vraie unité organique des moments. Il ne peut s'agir que de « plier » l'État monarchique hégélien en État démocratique, démocratie qui est la limite de l'État. Il faut changer la forme, en pensant que cette forme a une matière, et n'est pas une pure forme, pure forme parce que Hegel lui donne une matière imaginaire, ce qui fait d'ailleurs que cette pure forme est in-forme.

  • 53 Principes de la philosophie du droit, p. 378-379.
  • 54 Ibid., § 303, p. 383.
  • 55 Ibid., Surkhamp p. 473.
  • 56 Critique du droit politique hégélien, p. 111.
  • 57 Principes de la philosophie du droit, additif, Derathé p. 301.
  • 58 Ibid., § 311, p. 390.

24Il est simple, en un premier temps, de voir pourquoi cet État n'étant qu'une forme est informe : Hegel peut bien dire, au § 301, que « l'élément des états » doit prendre en compte « l'universalité empirique des vues et des pensées du plus grand nombre53 », l'expression « universalité empirique » que Marx ne commente pas directement indique vite ce qu'il en est, il s'agit d'une « sous universalité ». Or le peuple doit faire partie de l'État, ou alors il n'y a ni peuple ni État, mais qu'est-il pour Hegel ? « Le grand nombre est ce que l'on entend volontiers par peuple, et bien un être ensemble, mais seule­ment en tant que multitude – une masse informe dont le mouvement et l'ouvrage ne seraient par là même qu'élémentaires, irrationnels, sauvages et épouvantables54 ». Hegel de dire pourtant aussi que cette foule ne doit pas « se montrer comme une multitude inorganique » (eine unorganische Menge zeigen)55. L’usage du verbe « se montrer » trahit sans doute ce qui est pensé, comme Marx va le dire : « la chose du peuple réelle a réussi à se produire sans le faire du peuple56 ». Ce que Hegel nomme ici « les états », il l'a indiqué au § 288, ce sont principalement les corporations que nous dirions de façon moderne « socioprofessionnelles », et aussi les communes, « cercles où l' intérêt particulier et l'intérêt général se rencontrent57 », ils doivent avoir la confiance des compagnons et des administrés, mais aussi être acceptés par les supérieurs, donc le pouvoir gouvernemental et le pouvoir monarchique. Hegel ajoute au § 311 que de ces sphères émanent des députés qui ne sont pas de simples mandants, ils n'en demeurent donc pas à la sphère de la re­présentation, en même temps qu'il représentent, personnages dialectiques et spéculatifs ils pensent et décident par eux-mêmes. Il semble pour Hegel qu'ils doivent être désignés plus qu'élus car la masse étant presque informe, l'élec­tion se trouve prise en main par un parti, qui ne tient vite que ses propres avantages58.

  • 59 Ibid., § 289, p. 369.
  • 60 Critique du droit politique hégélien, p. 91, MEGA, p. 50.
  • 61 Ainsi Principes de la philosophie du droit, § 135, p. 210 : « la forme kantienne suivante, la capac (...)
  • 62 Critique du droit politique hégélien, p. 91.
  • 63 Ibid., p. 92 et p. 115.

25La dialectique hégélienne est, ou se veut, une logique : le député émanant de la commune ou de la corporation, qui a donc déjà dépassé son intérêt particulier et s'est élevé jusqu'à un intérêt commun limité, se confron­tant au pouvoir gouvernemental des fonctionnaires, franchit une nouvelle limite, en s'opposant à ce fonctionnaire, il se nie pour rejoindre l'avis du fonc­tionnaire qui lui-même se nie pour prendre en compte l'avis du député. Et Hegel d’écrire : « l’esprit de corporation, qui se génère dans la fondation-juridique des sphères particulières, se renverse en même temps au-dedans de soi-même en esprit de l’État59 », la corporation appelle l’État comme l’État entend la corporation, et Marx n’est dans ce texte pas loin de cette idée, mais l'on voit surgir le problème qu’il va soulever : le peuple est trop loin, repré­senté par des gens plus ou moins désignés, toutes les décisions passent au-dessus de lui, il reste à la limite extérieure de l'État sans passer véritablement au-delà de la limite intérieure, comme, même si c'et à l'opposé, le fonction­naire qui a passé des examens. Celui-ci ne connaît que très abstraitement, par la ré­flexion, par l'entendement, les problèmes du peuple, il ne les vit pas, ne les a jamais vécus, contrairement d'ailleurs à ce que la propre logique de Hegel devrait exiger, à se demander ici d'ailleurs si Hegel n'a pas fait exprès de masquer ce qui aurait dû être sa pensée ? Le fonctionnaire aura bien une certaine bonne volonté, une volonté sans mains mais avec une tête, il a, dira Marx, « l'esprit politique formel », il « fait de l'absence d'esprit réelle de l'État politique un impératif catégorique60 ». Marx ici de lire Hegel comme Hegel lit Kant lorsqu'il l'accuse de « formalisme », formalisme que Marx a découvert dans l'interdiction faite abstraitement à des gens de ramasser du bois pour se chauffer, « vol » que la coutume admet, bois dont personne ne se soucie à part eux, et que l'impératif catégorique de la loi interdit de voler61. Dès qu'il aborde un contenu, l'universel se particularise et se perd, et le fonctionnaire s'empêtre dans ses lois comme le kantien dans sa morale : faut-il supprimer la propriété pour qu'il n'y ait plus de vol, ou la distribuer également à tous, est-ce le propriétaire qui est un voleur ? Il devient, belle âme, aurait dû dire Hegel, replié sur lui-même, découragé, impuissant, purement négatif, ne se relevant qu'en devenant bureaucrate : fier de son examen réussi, fier de former une « universalité empirique » avec ses congénères qui ont réussi l'examen, substituant à l'universel réel la communauté corporative ; Franc-maçon, il « allègue le formel pour le contenu et le contenu pour le formel62 ». Prenant finalement la communauté des fonctionnaires pour la vérité de l'État, il ne lui reste que le « secret », et la « cérémonie63 », le culte de la hiérarchie comme réalité et le pouvoir symbolique comme comédie.

  • 64 Ibid., p. 126.
  • 65 Ibid., p. 111.

26Marx résume en une formule hégélienne le traitement fait à Hegel, qui est donc le traitement fait à Kant, et à Rousseau, par Hegel : « il caracté­rise l'élément des états du pouvoir législatif comme pur formalisme politique de la société civile-bourgeoise. Il le caractérise comme un rapport de ré­flexion de la société-civile bourgeoise sur l'État et comme un rapport de réflexion qui n'altère pas l'essence de l'État64 ». Hegel enraye sa propre dialecti­que, la matière ne devient pas effectivement contenu, et le mouve­ment de la forme vers le contenu comme celui du contenu vers la forme demeure abstrait, extérieur sans être intérieur à l'individu : « Hegel sépare contenu et forme, être en soi et être pour soi, faisant intervenir le dernier extérieurement comme un moment formel. Le contenu est fin prêt et existe en beaucoup de formes qui ne sont pas les formes de ce contenu ; il va de soi en revanche que la forme qui maintenant est censée valoir comme la forme réelle du contenu n'a pas pour son contenu le contenu réel65 ». Il faut indiquer ici que dans ce qui deviendra le « marxisme » la matière va détermi­ner la forme, les conditions matérielles et sociales déterminant plus ou moins, et plutôt plus que moins, ce qu'est l'État, ici la matière est si l'on peut risquer cette écriture de style hégélien, devenir contenu d'une forme comme la forme n'est vérita­blement forme que comme forme d'un contenu. Dans ce devenir forme et contenu il y a proposition spéculative, passage du sujet dans le prédicat et du prédicat dans le sujet.

27Il reste à voir comment ce Marx hégélien, cet Hegel marxiste, tente de trouver la vraie dialectique, comment il tente de sortir du formalisme.

  • 66 Principes de la philosophie du droit, p. 378.
  • 67 Critique du droit politique hégélien, p. 109.

28L'essentiel va tenir dans la discussion du § 300 où Hegel dit que « dans le pouvoir législatif en tant que totalité, ce sont les deux autres mo­ments qui sont efficients66 », ils ont le pouvoir de décision, et à ce que Hegel pense : la vue d'ensemble, que les états n'ont pas. Marx alors fait pivoter les pou­voirs : « si le pouvoir législatif est la totalité, il faudrait bien plutôt que pouvoir monarchique et pouvoir gouvernemental fussent des moments du pouvoir législatif67 ».

  • 68 Ibid., p. 103.
  • 69 Ibid., p. 104.
  • 70 Ibid., p. 105.

29Hegel a mentionné, dans l'additif du § 298, que Marx cite, qu'une consti­tution pouvait évoluer, se perfectionner, mais il a ajouté que ce perfec­tion­nement est nécessairement lent, donnant l'exemple des princes allemands dont les propriétés seraient devenus propriétés d'État avec leur accord, exemple dont Marx conteste la validité. On regrette que le même Marx ne commente pas l'exemple donné dans l'additif du § 274 où Hegel avance qu'il faut pour cette constitution le travail des siècles, disant que les Espagnols avaient violemment rejeté la constitution que Napoléon voulait leur donner, et qui était pourtant bien plus « rationnelle » que celle qui était alors la leur. Pour revenir au § 298, Marx affirme que « pour la nouvelle constitution, il fut toujours besoin d'une révolution en bonne et due forme68 ». Sans doute est-ce ici l'une des toutes premières occurrences de ce mot « révolution » dans l'œuvre ! Mais à cet endroit après avoir quitté Hegel en évoquant une révo­lution, Marx revient, jusqu'à un certain point, vers lui, s'exprimant lui aussi contre la violence : « pour que la constitution ne soit pas seulement astreinte au changement, partant pour que cette apparence illusoire ne soit pas finale­ment démolie de manière violente, pour que l'homme fasse avec conscience ce qu'autrement la nature de la chose le contraint de faire sans conscience, il est nécessaire que le mouvement de la constitution, que le progrès, soit le principe de la constitution, nécessaire donc que le porteur réel de la constitu­tion, le peuple, soit fait principe de la constitution. C'est le progrès lui-même qui est alors la constitution69 ». La révolution n'est donc pas un processus physique obéissant à la nécessité, elle est bien plutôt nécessité se faisant li­berté, elle est quand la démocratie fait que la discussion politique porte sur les moyens à mettre en oeuvre pour permettre un progrès de la vie du peuple, ces moyens pouvant être bel et bien mis en œuvre dans la réalité. Constitution et démocratie se fondent alors l'une l'autre : un moment existe où la démocratie est la limite de la constitution, elle peut la supprimer, mais la démocratie ne peut aller jusqu'à se supprimer elle-même, elle est alors cons­titution. La constitution est donc ce qui évolue dans son concept même, ou alors elle est constitution sans peuple. Que dans cette démarche Marx soit resté fidèle à l'esprit hégélien, et non à la lettre, il n'est pas sans le savoir puisqu'il ajoute : « la volonté d'un peuple peut tout aussi peu que la volonté d'un individu passer par-dessus les lois de la raison », reconnaissant aussi qu'un peuple peut manquer de raison, qu'il existe des peuples vivant ainsi, mais que « dans la philosophie du droit, c'est la volonté du genre qui est notre objet70». L'essence, même si elle est appelée ici le « genre » n'existe pas toujours, cela ne l'empêche pas de devenir concept, essence allant et devant aller, sans qu'il soit sûr qu'elle arrive bien, vers l'existence.

  • 71 Ibid., p. 104.
  • 72 Ibid., p. 133, MEGA, p. 88.

30Le pouvoir législatif est le centre : « il a fait la révolution française71», alors que le pouvoir gouvernemental n'a fait que de « petites révolutions, les ré­trogrades, les réactions ». Tout se joue donc au niveau des états. Lier le peuple à l'État, c'est-à-dire faire que peuple et État soient le même, Hegel n'y réussit que par ce que Marx nomme une « transsubstantiation » il s'exprime alors ainsi parlant de Hegel : « il ne s'agit pas d'un passage qui s'opère petit à petit dans la continuité (es handelt sich hier aber nicht um einen almähligen Ubergang), mais au contraire d'une transsubstantiation et il ne sert de rien de ne point vouloir voir cette cassure par-dessus laquelle on fait le saut et que ce saut même démontre72». Cette question du saut engage la révolution elle-même, saut ou continuité, ou les deux : continuité et saut ! Il n'est pas sûr que Marx en 1843, ait tranché pour la continuité contre le saut, avec Hegel au-delà de Hegel. Il ne donne évidemment pas le même sens dans ce texte de jeunesse au mot « révolution » que celui qu'il mettra dans l'expression « dictature du prolétariat » après les événements de juin 1848, et la terreur conduite par la bourgeoisie. Le texte de jeunesse incline vers l'idée d'un changement graduel à partir de la composition et du rôle des états, Marx n'y parle pas encore de lutte des classes, mais ce qu'il avance à ce moment n'est pas en contradiction absolue avec ce qu'il dira plus tard de ces luttes.

  • 73 Ibid., p. 135.
  • 74 Ibid., p. 136, MEGA, p. 90.
  • 75 Ibid., p. 152.
  • 76 Ibid., p. 137.

31De ces états, Marx note qu'ils sont un « progrès de l'histoire » ac­compli essentiellement par la Révolution française73, parce qu'ils sont des « états sociaux », au Moyen-âge les états étaient politiques, mais le politique y absor­bait le social, puisque le serf était toujours serf et ne pouvait avoir comme droit social que celui attribué à la condition politique de serf. Ce qu'il dit des états dans la société civile bourgeoise est alors très intéressant, il les caracté­rise de manière hégélienne : ils sont une « détermination extérieure de l'indi­vidu (âusserliche Bestimmung)74 ». En bonne dialectique hégélienne, il faut donc, il faudrait, que la détermination soit aussi intérieure, de telle façon que le dépassement dialectique de l'intérieur parvienne à ce que l'extérieur et l'intérieur soient ensembles. Il faudrait parvenir à ce que la corporation ne soit pas corporatiste, séparée et honorifique. Que signifie précisément cette exté­riorité de l'état ? « L'état signifie tout simplement que la différence75, la sépara­tion sont ce dont subsiste l'individu singulier. Au lieu que son mode de vie, son activité, etc. fasse de lui un membre, une fonction de la société civile, il fait de lui une exception de la société, il est son privilège76 ». La corporation est une manière de se distinguer.

  • 77 Ibid., p. 152.
  • 78 Ibid., p. 154.
  • 79 Ibid., p. 163, dans un texte paru dans la Rheinische Zeitung des 11, 20, 31 décembre 1842, Interdic (...)

32Logiquement Marx poursuivra se référant au § 305 : « ce qui serait alors conséquent c'est de considérer les états politiques pour eux-mêmes, comme élément nouveau et de construire maintenant à partir d'eux la mé­diation politique requise au § 30477 ». L'inconséquence, « inconséquence de Hegel à partir de sa propre manière de voir et une telle inconséquence est accom­modation78 », est d'admettre la loi autorisant le majorat, l'héritage par l'aîné des biens pour ne pas fragmenter la propriété et pour permettre la fortune si libérée de l'État qu'elle peut lui faire front : haine dans la famille et séparation de la société civile et de l'État sont introduites par Hegel lui-même contre lui-même. Est défendue ici, par concession au féodalisme, une religion de la pro­priété, la religion n'étant que « la forme intellectuelle supérieure de cette brutalité79 ».

  • 80 Ibid., p. 180.
  • 81 Ibid., p. 181.
  • 82 Ibid., p. 184.
  • 83 Ibid., p. 184-185, MEGA, p. 130, trad. Légèrement modifiée.

33La solution apportée par Marx était déjà présente dans le passage sur la démocratie, et il la dit de manière encore très hégélienne, les individus « ne sont pas seulement part de l'État, mais l'État est leur part80 ». Il faut, pour cette part, que « la société civile bourgeoise pénètre en masse et si possible entièrement dans le pouvoir législatif81 », au point de pousser ce pouvoir jusqu'à sa limite, pour, qu'à la limite, il disparaisse. Le moyen indiqué par Marx : « il s'agit de l'extension et de la plus grande universalisation possible de l'élection, tant en ce qui concerne le droit de vote qu'en ce qui concerne l'éligibilité82 ». D'où la conclusion hégélienne mais de Marx : « c'est seulement dans le droit de vote aussi bien que dans l'éligibilité sans limitations que la société civile bourgeoise s'est réellement élevée à l'abstraction d'elle-même, à l'existence politique comme à sa vraie existence universelle et essentielle. Mais l'accomplissement de cette abstraction est en même temps le dépasse­ment de l'abstraction (zugleich die Aufhebung der Abstraktion))83 ».

  • 84 L'interdiction de la « Leipziger Zeitung » dans l'Etat prussien, 8 janvier 1843, dans Oeuvres de Ma (...)

34Marx ne développera pas au-delà ce qu'il entend par la sortie des états de l'abstraction, du formalisme de l'entendement et donc de la ré­flexion, mais nous pouvons saisir, logiquement et dialectiquement, certains aspects de cette forme et de son contenu : il faut que les mandats électifs soient possibles à tous et, essentiellement, non renouvelables, que les déci­sions relativement au fonctionnement d'une entreprise, même au sein d'un fonctionnement éco­nomique libéral, soient prises collégialement, à tout le moins que les mandés des ouvriers et employés aient voix dans les conseils de décision, que les députés, mais comme Hegel le souhaitait, soient issus des états autant que des communes, qu'il n'y ait pas de corps de hauts fonction­naires nommés par examen, mais que ceux-ci soient issus des corporations, élus pour un temps donné, renouvelable que très exceptionnellement, le retour à la base étant prévu. Dans un texte paru au début 1843 dans la Zeitung, l'État et la démocra­tie : la critique par Marx de la philosophie hégélienne du droit, Marx avait aussi parlé du rôle de la presse qui contribue, donnant forme à la matière, à la construction de l'État : « le peuple retrouve dans l'essence de sa presse le reflet de sa propre essence, et s'il ne la voyait pas, il la tiendrait pour inessentielle et ne lui témoignerait pas le moindre intérêt, car un peuple ne se laisse pas tromper...c'est son propre état que le peuple dé­couvre en elle84 ».

35Ce schéma implique que les solutions politiques aux problèmes du monde où Hegel voyait déjà l'inégalité se créer jusqu'à la détresse, est beaucoup plus, pour Marx, une marche vers l'appropriation collective qu'une mise en prati­que d'une théorie de la justice, portant nécessairement sur la distribution des biens. Cette appropriation collective peut se faire progressi­vement, et l'admi­nistration de nécessaires biens publics n'empêche pas la propriété privée dirigée collectivement, à la condition que les États fédérés s'accordent pour empêcher ce que l'on pourrait nommer « l'abstraction » du capital, c'est-à-dire le fait que la concurrence sans limite des mouvements de capitaux plonge certaines entreprises dans la détresse. La taxation des capi­taux pouvant permettre une forme de retour à l'équilibre de la concurrence par l'action des États fédérés. Une telle marche démocratique ne peut se faire sans lutte des classes, elle serait un chemin vers le communisme.

36La critique de la philosophie du droit de Hegel n'est donc pas un texte homogène. Se mêlent une influence feuerbachienne et un développe­ment encore essentiellement hégélien. Le retournement feuerbachien qui veut remettre le ciel sur la terre, remettre le monde à l'endroit alors qu'il est à l'envers, n'implique pas la même politique que l'inclinaison encore hégé­lienne de Hegel, la révolution n'a dans les deux cas pas le même sens. Contraire­ment à ce qu'ont pu avancer notamment Hannah Arendt et Michel Henry, ce « sur-hégélianisme » de Marx dans ces années 1840 n'implique aucun totalita­risme, la participation à la vie démocratique n'implique pas que l'individu n'ait aucune vie privée, ou alors il n'y a de vie privée que dans l'in­différence à la vie publique. Est impliquée une forme de « sortie de la philo­sophie », mais qui n'est pas celle qui viendra avec l'Idéologie allemande, où il est question, à tout le moins en certains moments, d'une sortie radicale. La sortie présupposée en ce temps d'avant 1845 est plutôt celle qui demande un lien de la philosophie avec l'analyse des conditions matérielles des forma­tions sociales.

  • 85 Hegel et l’Etat, Paris, édit. Vrin, 1970, p. 100 sq.

37Peut-être, comme son commentateur Eric Weil l'a suggéré85, Hegel avait-il entrevu, vu venir, un temps qui ne pouvait déjà être le sien, vu la lenteur, hégélienne, des siècles, où la démocratie se substituera à la monar­chie, Marx ensuite, tel un Socrate des temps modernes, devançant le temps, annonçant et anticipant ce qui est à venir, mais nous savons, nous, maintenant, que ce qui est à venir, ne viendra peut-être pas.

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Notes

1 Le Capital, livre 1, trad. sous la resp. de J-P. Lefebvre, paris, édit. puf Quadrige, 1993, p. 17, Marx-Engels Werke, Dietz verlag, Bd 1, p. 27.

2 Correspondance Marx-Engels, trad. sous la resp. de G. Badia et J. Mortier, Paris, édit. Sociales, 1977, Lettre du 5 mars 1842 à Ruge, T. 1, P. 244, Marx-Engels gesamt-Ausgabe, indiquée désormais MEGA, Bd III, 1, p. 22.

3 Ibid., p. 268.

4 De Hegel à Marx, essai sur la critique de la philosophie de l’État de Hegel de Marx, dans Hommage à Jean Hippolyte, Paris, édit.puf Epiméthée, 1971, p. 109, le chapitre 1 du livre Marx, une philosophie de la réalité, Paris, édit. Gallimard, Tel, 1976, se nomme la critique de l’essence politique : le manuscrit de 42, il reprend le texte d’hommage à Hippolyte, l’expression « hyper-hégélianisme » est employée p. 57.

5 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervégan, Paris, édit. Puf, 1998, p. 327-328.

6 Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Paris, édit. Sociales,1975, p. 39, MEGA, I, 2, p. 8.

7 Ibid., p. 40.

8 Ibid., p. 45.

9 Ibid.

10 Œuvres de K. Marx, trad. Rubel, Paris, édit. Gallimard, La Pléiade, 1982, La philosophie, p. 1404.

11 L’Idéologie allemande, trad. présentée par G. Badia, Paris, édit. Sociales, 1976, p. 21.

12 Principes de la philosophie du droit, § 301, p. 379.

13 Ibid., p. 359.

14 Ibid., Hegels Werke, Surkhamp verlag, Bd 7, p. 447.

15 Ibid., § 281, p. 362.

16 Principes de la philosophie du droit, trad. R. Derathé, Paris, édit. Vrin, 1989, additif, p. 294.

17 Principes de la philosophie du droit, trad. J. F. Kervégan, p. 359.

18 Critique du droit politique hégélien, p. 69.

19 Ibid., p. 44.

20 « Que Hegel définisse l’Etat comme un organisme ne signifie pas que que sa doctrine puisse être considérée comme un organicisme…car il ne partage pas, à l’évidence, les tendances conservatrices de ce mode de pensée », note de J. F. Kervégan dans sa traduction du texte de Hegel, p. 331.

21 Add. au § 302, trad. Derathé p. 309.

22 Critique du droit politique hégélien, p. 68, MEGA, I, 2, p. 30.

23 Ibid.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Principes de la philosophie du droit, trad. Derathé, p. 290, l’image du « hiéroglyphe » se retrouve dans le Livre I, chap. 1 du Capital, à propos du fétichisme de la marchandise, p. 85.

27 Critique du droit politique hégélien, p. 68, MEGA, P. 31.

28 Ibid., p. 69, dans la Question juive, 1ère partie, Marx de dire : « les conceptions du monde les plus variées viennent se grouper dans la forme du christianisme », trad. J. M. Palmier, Paris, édit. 10/18, 1968, p. 33, mais il dit aussi : « l’Etat chrétien parfait, ce n’est pas le prétendu Etat chrétien, qui reconnaît le christianisme comme sa base, comme la religion d’Etat…c’est plutôt l’Etat athée, l’Etat démocratique », p. 28, le mot « démocratie » n’est pas pris ici dans le même sens que dans le texte critiquant Hegel, il désigne ici la démocratie formelle sous sa forme républicaine, la démocratie dans le commentaire de Hegel « retourne » la religion ». Marx n’a t-il pas perçu que ce « retournement » demeurait intra-hégélien ? Il parlera, après, du communisme.

29 « Les religions déterminées ne sont pas, il est vrai, notre religion ; toutefois comme moments essentiels, bien que secondaires qui ne doivent pas faire défaut à la vérité absolue, ils sont contenus dans la nôtre. Nous n’avons donc pas affaire à quelque chose d’étranger, mais à quelque chose qui est nôtre ; reconnaître qu’il en est ainsi c’est réconcilier la vraie religion avec les fausses », Leçons sur la philosophie de la religion, 2éme partie, la religion déterminée, trad. Gibelin, Paris, édit. Vrin, 1972, T. II, 1, p. 9.

30 Critique du droit politique hégélien, p. 69.

31 Ibid., p. 70.

32 Ibid., p. 69.

33 Ibid., MEGA, p. 31.

34 Ibid., trad. légèrement modifiée.

35 Ibid.

36 Principes de la philosophie du droit, p. 357-358 ; Surkhamp, p. 446.

37 Critique du droit politique hégélien, p. 69, MEGA, p. 31-32.

38 Principes de la philosophie du droit, p. 357.

39 Critique du droit politique hégélien, p. 64, MEGA, p. 28.

40 Principes de la philosophie du droit, p. 363.

41 « Ce que Hegel affirme de l’empire électif vaut à un plus haut degré encore du monarque héréditaire », Critique du droit politique hégélien, p. 76.

42 Ibid., p. 70, aussi : « dans tous les Etats qui se distinguent de la démocratie, L’Etat, la loi, la constitution est le dominant, sans que l’Etat domine réellement, c’est-à-dire qu’il pénètre matériellement le contenu des autres sphères non politiques »

43 Ibid., p. 71, MEGA, p. 33.

44 Ibid., p. 79, MEGA, p. 39.

45 Ibid.

46 Ainsi p. 92 : « la bureaucratie est l’Etat imaginaire à côté de l’Etat réel », et p. 186 : « il (Hegel) ne laisse pas la société devenir un déterminateur réel, parce que, pour cela, il faut un sujet réel et qu’il n’a qu’un sujet abstrait, une imagination ».

47 Ibid., p. 146, Feuerbach dit par exemple, Essence du christianisme, trad. J-P. Osier, Paris, édit. Maspero, 1970, p. 141 : « Cet homme est un musicien hors pair, un écrivain hors pair, un médecin hors pair ; mais il ne peut dans le même temps jouer, écrire, guérir. C’est le temps et non la dialectique hégélienne qui unit les oppositions, les contradictions dans un être un et identique ». L’on peut remarquer, au passage, que Feuerbach lit mal la dialectique hégélienne, faisant de la limite : si une chose est ceci, elle n’est pas cela, la contradiction spéculative. Le médecin, quand il joue d’un instrument ne guérit pas ici et maintenant, mais jouer peut être l’exorcisme d’un négatif, la confrontation à la maladie et à la mort, aussi à sa propre mort, exorcisme permettant la relève : l’acte de guérir.

48 Ibid., p. 144.

49 Ibid., p. 145, curieusement dans une lettre, du 15 août 1870, Marx reviendra sur cet exemple mais cettte fois en défendant la dialectique : « si un type m’agresse dans la rue, je ne peux que parer ses coups, mais non le knock down, parce que du coup je deviens agresseur. Le want (le manque) de dialectique transparaît chez ces gens à chaque mot », Correspondance Marx-Engels, t. XI, trad. sous la resp. de G. Badia et J. Mortier, Paris, édit. Messidor/Sociales, 1985, p. 74.

50 Ibid.

51 Principes de la philosophie du droit, p. 377.

52 Critique du droit politique hégélien, p. 106, MEGA p. 62.

53 Principes de la philosophie du droit, p. 378-379.

54 Ibid., § 303, p. 383.

55 Ibid., Surkhamp p. 473.

56 Critique du droit politique hégélien, p. 111.

57 Principes de la philosophie du droit, additif, Derathé p. 301.

58 Ibid., § 311, p. 390.

59 Ibid., § 289, p. 369.

60 Critique du droit politique hégélien, p. 91, MEGA, p. 50.

61 Ainsi Principes de la philosophie du droit, § 135, p. 210 : « la forme kantienne suivante, la capacité d’une action à être représentée comme maxime universelle, occasionne certes la représentation plus concrète d’une situation, mais elle ne contient pour soi aucun autre principe que ce défaut de contradiction et que l’identité formelle ».

62 Critique du droit politique hégélien, p. 91.

63 Ibid., p. 92 et p. 115.

64 Ibid., p. 126.

65 Ibid., p. 111.

66 Principes de la philosophie du droit, p. 378.

67 Critique du droit politique hégélien, p. 109.

68 Ibid., p. 103.

69 Ibid., p. 104.

70 Ibid., p. 105.

71 Ibid., p. 104.

72 Ibid., p. 133, MEGA, p. 88.

73 Ibid., p. 135.

74 Ibid., p. 136, MEGA, p. 90.

75 Ibid., p. 152.

76 Ibid., p. 137.

77 Ibid., p. 152.

78 Ibid., p. 154.

79 Ibid., p. 163, dans un texte paru dans la Rheinische Zeitung des 11, 20, 31 décembre 1842, Interdiction de la « Leipziger allgemeine Zeitung » dans l’État prussien, Marx écrit : « dans un véritable Etat il n’y pas de propriété foncière, d’industrie, de substance matérielle, qui pourraient conclure un accord avec l’Etat tout en restant ces éléments bruts ; il n’y a que des puissances spirituelles, et ce n’est que dans leur résurrection sociale, dans leur régénération politique que les puissances naturelles peuvent se faire entendre dans l’Etat. L’Etat innerve la nature toute entière de ses fibres spirituelles, et, à chaque point, doit être manifeste que, ce qui domine, ce n’est pas la matière, mais la forme ; non pas la nature sans l’Etat, mais la nature de l’Etat, non l’objet asservi, mais l’homme libre », Œuvres, philosophie, trad. Rubel, Paris, édit. Gallimard, coll. La Pléiade, 1982, p. 310.

80 Ibid., p. 180.

81 Ibid., p. 181.

82 Ibid., p. 184.

83 Ibid., p. 184-185, MEGA, p. 130, trad. Légèrement modifiée.

84 L'interdiction de la « Leipziger Zeitung » dans l'Etat prussien, 8 janvier 1843, dans Oeuvres de Marx, philosophie, p. 313.

85 Hegel et l’Etat, Paris, édit. Vrin, 1970, p. 100 sq.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hérvé TOUBOUL, « L'État et la démocratie : la critique par Marx
de la philosophie hégélienne du droit
 », Philosophique [En ligne], 18 | 2015, mis en ligne le 24 novembre 2016, consulté le 20 février 2017. URL : http://philosophique.revues.org/891 ; DOI : 10.4000/philosophique.891

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Auteur

Hérvé TOUBOUL

Université de Franche-Comté

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© Presses universitaires de Franche-Comté

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