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Marx et la tradition

Florian Gulli

Texte intégral

1Marx ne discute jamais explicitement le concept de « tradition ». Et lorsqu'il le mobilise, il ne fait pas référence aux auteurs l'ayant thématisé. La tradition semble désigner pour lui la continuation du passé au présent, réel­lement ou dans l'imagination des individus.

2On retiendra deux séries de textes. D'abord, les premières pages du 18 brumaire de Louis Bonaparte ; ensuite, les articles consacrés à la domination britannique de l'Inde dans la New York Daily Tribune, ainsi que la première partie du Manifeste du parti communiste.

La tradition comme superstructure.

3Dans les premières pages du 18 brumaire de Louis Bonaparte Marx écrit que la tradition pèse sur le cerveau des individus. Bien des années plus tard, dans la lettre à Bloch du 22 septembre 1890, Engels utilisera une expres­sion similaire, signe que le concept de tradition, sans être explicitement thé­matisé, possède une certaine consistance.

  • 1 Marx et Engels, Études philosophiques, Paris, Éditions sociales, 1974, p. 238. Nous soulignons.

4Nous faisons notre histoire nous-mêmes écrit Engels, mais, tout d'abord, avec des prémisses et dans des conditions très déterminées. Entre toutes, ce sont les conditions économiques qui sont finalement déterminan­tes. Mais les conditions politiques, etc., voire même la tradition qui hante les cerveaux des hommes, jouent également un rôle, bien que non décisif1.

5La tradition a quelque chose à voir avec le cerveau des individus. Elle doit être comprise comme « idée », comme « représentation ». Le caractère fantomatique de la tradition (elle « hante » le cerveau) renvoie au rôle histo­riquement subordonné que Marx et Engels accordent aux idées dans L'idéolo­gie allemande. Ainsi, une fois la tradition définie comme ensemble d'idées, il est aisé de l'insérer dans le schéma marxien et de la considérer comme une superstructure devant être élucidée à partir d'une base.

6Pour Marx, la tradition apparaît d'abord dans des discours prononcés en tant de crises, au moment où les luttes de classes s’intensifient. Ce sont les urgences du présent qui expliquent la mobilisation de la tradition. Les révolu­tionnaires français, par exemple, se pensèrent à travers les principes de la république romaine. Étaient-ils déterminés par eux ? Non. Mais ces principes les ont aidés à accomplir leur tâche, tout à fait étrangère à la Rome antique : l'instauration de la société bourgeoise.

  • 2 Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, GF, 2007, p. 53.

7La résurrection des morts servait donc dans ces révolutions à magni­fier les nouvelles luttes, et non à parodier les anciennes, à exagérer dans l'imagination le problème donné et non à fuir devant sa solution dans la ré­alité, à retrouver l'esprit de la Révolution et non à faire revenir son spectre2.

8La tradition est donc une arme dans la lutte des classes. Arme qui peut contribuer à la victoire en subjuguant l'imagination des protagonistes, en donnant à leurs luttes présentes des buts grandioses pour lesquels il est noble de se sacrifier.

  • 3 Engels, « La guerre des paysans » in La révolution démocratique bourgeoise en Allemagne, Paris, Édi (...)

9Ces développements de Marx complexifient le schéma de la lutte des classes. Celle-ci renvoie à l'objectivité de la structure sociale ; mais elle existe aussi en tant que vécu subjectif. Et ici objectif et subjectif ne se correspondent pas. Desmoulins, Danton, Robespierre, Saint-Just et Napoléon, concourent tous à leur manière à l’avènement de la société bourgeoise. Pourtant aucun ne se donne explicitement ce but. Leur action ne leur apparaît pas comme conforme aux intérêts d'une classe sociale déterminée ; ils la pensent à travers les idéaux de la Rome antique. Même écart dans La guerre des paysans ; Engels montre comment les paysans opposaient « l'humble christia­nisme des premiers siècles » au « christianisme féodalisé »3. Ils pensaient leurs insurrections dans la langue de la religion comme des tentatives de restaura­tion du christianisme primitif, alors qu'elles préfiguraient selon Engels les luttes de classes modernes.

  • 4 Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, GF, 2007, p. 51.

10La tradition est donc un type de discours que les classes en luttes invo­quent pour « magnifier » leur combat et accroître leur degré de mobilisa­tion. La référence à la tradition est symptomatique d’époques de crise, de transition, où le nouveau qui commence à poindre n'est pas encore aperçu. Ce recours ne dure jamais que le temps de l’instabilité politique. Sitôt la crise dépassée, « les colosses antédiluviens »4 disparaissent.

11Mais en recourant au passé, les individus se dupent souvent eux-mêmes. Ils finissent par croire à l'existence des fantômes qu'ils ont ressus­cité. Exemple typique de l'illusion idéologique : le conditionné apparaît comme le conditionnant. Les individus se pensent déterminés par un passé traditionnel alors que ce passé tient son existence des remémorations des hommes en lutte ici et maintenant. La continuité historique pour Marx semble être produite par les individus dans les époques de crises, c'est-à-dire sur fond de discontinuité.

12La conception marxienne de la tradition semble donc prendre l'exact contre-pied d'une conception qui verrait la tradition comme l'infrastructure du développement historique, comme une force agissante, déterminant pensées et comportements, comparable à une rivière souterraine venue du fond des âges et garantissant la présence du passé.

13Mais les deux conceptions ne sont pas immédiatement contradictoires puisqu'elles ne se situent pas sur le même plan. L'une envisage le devenir dans son objectivité, tandis que l'autre se place au niveau du vécu. Pour qu'elles se contredisent, il faudrait faire un pas de plus. Il faudrait poser que l'histoire est faite de discontinuités radicales et que la continuité n'est souvent rien d'autre que le résultat d'une remémoration.

14Marx ne nie pas toute forme de continuité historique. Le passé existe dans les conditions présentes (héritage technique et politique, mœurs, etc.). Il n'est pas réductible au seul domaine de la conscience. Néanmoins, beaucoup d'indices, dans ses écrits journalistiques notamment, expriment la même idée : il y a des discontinuités radicales dans l'histoire et elles interdisent de faire de la tradition l'infrastructure du présent.

Continuité et discontinuité en histoire : l'Inde.

15Dans ses articles pour la New York Daily Tribune, Marx aborde à plusieurs reprises, la question de la tradition. Pour souligner à chaque fois, sa fragilité. La politique britannique en Chine est l'histoire de la « dissolution » de ses traditions. Dans l'édition du 14 juin 1853, il écrit :

  • 5 Marx et Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, Éditions du progrès, 1977, p. 17-19.

Devant les armées britanniques, l'autorité de la dynastie mandchoue est tombée en pièces ; la foi superstitieuse en l'éternité du Céleste Empire s'est écroulée ; son barbare et hermétique isolement du monde civilisé a été violé. […] L'isolement complet était la condition première de la préservation de la vielle Chine. Cet isolement ayant pris fin violemment avec le concours de l'Angleterre, la dissolution doit s'ensuivre aussi sûrement que celle d'une momie soigneusement conservée dans un cercueil hermétiquement scellé, quand elle est mise en contact avec l'air5.

16On pourrait objecter évidemment que la continuité historique n'impli­que pas l'invariabilité absolue. Les traditions vivantes sont toujours en évolu­tion du fait de leur complexité interne et de leurs relations à d'autres tradi­tions. La variation est un phénomène permanent, si bien qu'il vaut mieux penser la continuité traditionnelle comme une longue suite de variations sur un thème, d'approfondissements d'une même intuition première.

17Mais en Inde, les choses se sont passées différemment. La domination est allée beaucoup plus loin qu'une « simple » domination militaire. La politi­que anglaise a produit « l'annihilation de la vieille société asiatique ». Les bouleversements ont été autrement plus profonds que ceux qui avaient secoué le sous-continent jusque là. Marx est conduit en effet à penser deux types de changements radicalement distincts.

  • 6 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 227. Nous soulignons.

Toutes les guerres civiles, invasions, révolutions, conquêtes, famines, aussi com­plexe, rapide et destructrice que leur action successive sur l'Hindoustan puisse paraître, ne l'avait atteint que superficiellement. L’Angleterre a détruit les fonde­ments du régime social de l'Inde, sans manifester jusqu'à présent la moindre vel­léité de construire quoi que ce soit. Cette perte de leur vieux monde, qui n'a pas été suivi de l'acquisition d'un monde nouveau, confère à la misère actuelle des Hindous un caractère particulièrement désespéré et sépare l'Hindoustan gouverné par les Anglais, de toutes ses traditions anciennes, de son histoire passée dans son ensemble6.

18L'histoire de l'Inde révèle donc l'existence de variations superficielles au sein d'une tradition et de variations profondes qui finissent par détruire la tradition elle-même. L'Inde colonisée par les Anglais n'est pas la continuation sous une autre forme de l'Inde traditionnelle mais une Inde « séparée » de son passé. Les « envahisseurs anglais », pour reprendre le mot de Marx, ont porté « le coup de grâce » à la société indienne.

19L'histoire est faite de continuité mais aussi de « révolutions sociales » qui brisent les continuités. Une structure peut donc bien se déformer mais seu­lement jusqu'à un certain point ; passé ce point, elle devient autre chose, elle devient une autre structure. Comment l'expliquer dans le cas de la structure sociale indienne ?

  • 7 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 229-230.

Quelque changeant que fut l'aspect politique de l'Inde dans le passé, ses condi­tions sociales sont restées invariables depuis l'Antiquité la plus reculée jusqu'à la première décennie du XIXe siècle. Le métier à tisser à bras et le rouet, qui pro­dui­saient des myriades de tisserands et de fileurs, étaient le pivot de la struc­ture de cette société. […] Les envahisseurs anglais ont brisé les métiers à tisser des Indiens et détruits leurs rouets. L'Angleterre commença par évincer les coton­nades indiennes du marché européen, puis elle se mit à exporter en Hindoustan le filé et enfin inonda de cotonnades la patrie des cotonnades. […] Ces petites formes stéréotypées d'organisme social [les villages] ont été dissoutes pour la plupart et sont en train de disparaître, non pas tant à cause de l'intervention brutale des percepteurs et des soldats britanniques, que sous l'influence de la machine à vapeur et du libre-échange anglais. Ces communautés familiales se basaient sur l'industrie artisanale, alliant d'une façon spécifique le tissage, la filature et la culture du sol exécutés à la main, ce qui leur assurait l'indépen­dance. L'intervention anglaise, en plaçant le fileur au Lancashire et le tisserand au Bengale, ou même en faisant disparaître aussi bien le fileur que le tisserand indiens, détruisit ces petites communautés semi-barbares, semi-civilisées en sapant leurs fondements écono­miques, et produisit ainsi la plus grande et, à vrai dire, la seule révolution sociale qui ait jamais eu lieu en Asie7.

20Si l'Inde n'a pas changé pendant des siècles, selon Marx, malgré les enva­hisseurs successifs (Arabes, Turcs, Tatars et Mogols), c'est que la « structure de cette société » s'était maintenue. Les bouleversements étaient de surface. Ils concernaient la superstructure. La base, hors d'atteinte, conti­nuait de produire ses effets, à tel point que les envahisseurs étaient rapide­ment « hindouisés » L'Inde demeurait ce vaste système de villages organisés autour des industries artisanales du filage et du tissage. La domination militaire par elle-même ne conduit pas nécessairement à l'annihilation d'une société.

21Avec les Anglais, tout va changer. « Machine à vapeur » et « libre-échange » vont détruire les « fondements économiques » des villages et donc de l'Inde elle-même. L'analyse de l'histoire de l'Inde mobilise on le voit les catégories de l'Idéologie allemande : la société doit être pensée comme un édifice dont l'infrastructure est économique. La production, ici le village comme lieu de l'industrie artisanale, est la « base » de la société. Sa dispari­tion signifie l'effondrement de la société traditionnelle indienne.

22La discontinuité historique correspond donc aux changements de mode de production. Dans le cas de l'Inde, le changement est lié à la domi­nation politique d'un pays qui introduit de l'extérieur de nouveaux rapports sociaux. Ce qui détruit l'Inde traditionnelle, c'est l’implantation de la « civilisation bourgeoise ». On trouve cette idée dès le Manifeste du parti communiste :

  • 8 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 36. Nous soulignons.

Grâce au rapide perfectionnement des instruments de production, grâce aux communications devenues infiniment plus faciles, la bourgeoisie entraîne dans le courant de la civilisation jusqu’aux nations les plus barbares. Le bon marché de ses marchandises est l’artillerie lourde avec laquelle elle abat toutes les murailles de Chine et contraint à la capitulation les barbares qui nourrissent la haine la plus opi­niâtre à l’égard de l’étranger. Sous peine de mort, elle force toutes les nations à adop­ter le mode bourgeois de production ; elle les force à introduire chez elle ce qu'elle appelle civilisation, c'est-à-dire à devenir bourgeoise8.

23Une fois le mode de production asiatique remplacé par « le mode bour­geois de production », les formes politiques et juridiques qu'il générait, les formes de conscience, les idéologies, les murs qu'il produisait, commen­cent à disparaître, privées de leur principe. Et lorsque ces formes parviennent parfois à se maintenir, c'est en étant « branchées » artificiellement sur d'autres bases que la base traditionnelle dont elles émanaient. La vitalité de cette tradition est une vitalité empruntée. Il ne s'agit plus que de jouer, de mimer un passé, qui « flotte », sans attache, sur une base économique qui lui est étrangère et dont il ne tire plus aucune force. C'est ainsi que l'on trouvait encore en Inde, bien après l'arrivée des Anglais, des représentants de l'auto­rité traditionnelle indienne, mais dont l'existence commençait à tenir du folklore. Marx y fait allusion dans un article du 25 juillet 1853.

  • 9 Marx et Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, Éditions du progrès, 1977, p. 81. Nous souligno (...)

24Mais n'est-ce pas chose étrange que de voir les mêmes hommes qui dé­noncent « les splendeurs barbares de la Couronne et de l'aristocratie d'Angleterre » verser des larmes sur le crépuscule des nababs, radjahs et jagirdars indiens, dont la majorité ne possède même pas le prestige de l'antiquité, n'étant généralement que des usurpateurs de date récente, élevés par des intri­gues anglaises !9

25On voit bien ici comment l'évocation de la tradition peut être illu­soire. On peut vouloir ressusciter par la pensée des formes politiques, idéolo­giques, etc. engendrées par une base économique aujourd'hui disparue. Mais ces formes dévitalisées ne se maintiennent que par l'effort des individus ; elles n'ont plus en elles-mêmes et par elles-mêmes la force d’engendrer quoi que ce soit. La séparation d'avec la tradition est irréversible.

26Marx observe la nostalgie des sociétés anciennes, présumées archaï­ques, chez certains de ses contemporains. Néanmoins, il ne manque jamais de rappeler les contradictions de ces ordres sociaux disparus. L'ancien n'est pas un âge d'or ni un paradis perdu.

  • 10 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 232-233.

Aussi triste qu'il soit du point de vue des sentiments humains de voir ces myria­des d'organisations sociales patriarcales, inoffensives et laborieuses se dissou­dre, se désagréger en éléments constitutifs et être réduites à la détresse, et leurs mem­bres perdre en même temps leur ancienne forme de civilisation et leurs moyens de subsistance traditionnels, nous ne devons pas oublier que ces commu­nautés villageoises idylliques, malgré leur aspect inoffensif, ont toujours été une fondation solide du despotisme oriental, qu'elles renfermaient la raison humaine dans un cadre extrêmement étroit, en en faisant un instrument docile de la su­perstition et l'esclave des règles admises, en la dépouillant de toute grandeur et de toute force historique. Nous ne devons pas oublier l'exemple des barbares qui, accrochés égoïstement à leur misérable lopin de terre, observaient avec calme la ruine des empires, les cruautés sans nom, le massacre de la population des grandes villes, n'y prêtant pas plus d'attention qu'aux phénomènes naturels, eux-mêmes victimes de tout agresseur qui daignait les remarquer. Nous ne devons pas oublier que cette vie végétative, stagnante, indigne, que ce genre d'existence passif déchaînait, par contrecoup, d'autre part, des forces de destruction aveugles et sau­vages, et faisait du meurtre lui-même un rite religieux en Hindoustan. Nous ne devons pas oublier que ces petites communautés portaient la marque infamante des castes et de l'esclavage, qu'elles soumettaient l'homme aux circonstances ex­térieures au lieu d'en faire le roi des circonstances, qu'elles faisaient d'un état social en dévelop­pement spontané une fatalité toute-puissante, origine d'un culte grossier de la nature, dont le caractère dégradant se traduisait dans le fait que l'homme, maître de la nature, tombait à genoux et adorait Hanumân, le singe, et Sabbala, la vache10.

27En dépit des jugements peut-être un peu « massifs » de Marx sur l'Inde pré-capitaliste, il faut retenir l'essentiel : la tristesse de la perte ne doit donc pas conduire à l'idéalisation du passé, idéalisation d'autant plus sédui­sante que le présent déçoit les attentes. On retrouve dans la tentation « tradi­tio­na­liste », quelque chose d'analogue à l'aliénation religieuse : une forme de compensation imaginaire doublée d'une protestation en pensée contre la misère présente.

Continuité et discontinuité en histoire : l'Europe.

28La séparation de l'Inde d'avec sa tradition ne doit pas être pensée dans les termes d'une « occidentalisation » du monde. Car le processus va toucher l'Occident lui-même en le coupant de son propre passé. Il ne s'agit pas tant d'une universalisation de la civilisation européenne que de l'implanta­tion, sous l'impulsion de la bourgeoisie (européenne, certes), de « la civilisa­tion bourgeoise ».

29Les analyses consacrées à l'Inde et à la perte de sa civilisation ne sont pas sans évoquer le début du Manifeste du parti communiste.

  • 11 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 34. Nous soulignons.

Partout où elle a conquis le pouvoir, elle [la bourgeoisie] a foulé aux pieds les rela­tions féodales, patriarcales et idylliques. Tous les liens complexes et variés qui unissent l'homme féodal à ses supérieurs naturels, elle les a brisés sans pitié pour ne laisser subsister d'autre lien, entre l'homme et l'homme, que le froid intérêt, les dures exigences du "paiement au comptant". Elle a noyé les frissons sacrés de l'extase religieuse, de l'enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité person­nelle une simple valeur d'échange ; elle a substitué aux nombreuses libertés, si chèrement conquises, l'unique et impitoyable liberté du commerce. En un mot, à la place de l'exploitation que masquaient les illusions religieuses et politiques, elle a mis une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale11.

  • 12 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 35.

On observe en Europe, avec la révolution industrielle et la transition du féoda­lisme au capitalisme le même processus qu'en Inde. « Tous les rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d'idées traditionnelles et véné­rables, se dissolvent »12. Le changement de mode de production sape les fonde­ments de l'ordre féodal, et produit par contre-coup l'effondrement de toutes les formes politiques, juridiques et idéologiques de l'Ancien Régime. Les Européens se retrouvent alors « séparés » de leur propre tradition. Et ce qui parfois se maintient du passé pré-capitaliste est presque vidé de toute signification. Ainsi, la monarchie restaurée du XIXe siècle n'a plus rien de commun avec la monarchie absolue du XVIIIe siècle, sinon les cérémonies, les costumes, et les perruques.

  • 13 Karl Marx, Le Capital, Livre I, Flammarion, Paris, 1985, p. 521.

En Europe comme en Inde, la rupture avec la tradition peut provoquer des formes de nostalgie que Marx cherche à neutraliser. Car l'ordre féodal englouti était une réalité contradictoire. Marx prend l'exemple de la famille dans Le Capital. Le développement de l'industrie, l'intégration au marché du travail des femmes et des enfants, vont entraîner la « dissolution des anciens liens de famille ». Mais avec ces liens, vont disparaître aussi les formes de domination de la femme qui leur étaient attachées. L'arrachement à la tradition rend possible « une forme supérieure de la famille et des relations entre les sexes ». « Il est aussi absurde, écrit Marx, de considérer comme absolu et définitif le mode germano-chrétien de la famille que ses modes oriental, grec et romain »13.

En résumé : en Inde, la « civilisation bourgeoise » fut imposée de l'extérieur par l'envahisseur anglais. En Europe, lieu de naissance de la « civilisation bour­geoise », le processus a suivi un cours différent. La civilisation bourgeoise est née des contradictions de la société féodale et de la montée en puissance en son sein de la bourgeoisie. Mais le résultat d'ensemble est le même : les sociétés indiennes et européennes, à partir du XIXe siècle, existent séparées de leurs traditions.

  • 14 Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, Critique de la social-démocratie-libertaire, Pari (...)
  • 15 Michel Clouscard, La bête sauvage, Métamorphose de la société capitaliste et stratégie révolutionna (...)

On pourrait bien sûr discuter cette thèse d'un point de vue historique. Le milieu du XIXe siècle est-il bien le moment de l'arrachement de l'Europe à sa tradition ? Le capitalisme n'est-il pas encore marginal à ce moment sur un continent encore très rural ? Il est possible de proposer d'autres périodisations plus attentives au processus d'émergence et de généralisation du capitalisme, plus attentives aussi à l'inertie des superstructures qui ne disparaissent jamais immé­diatement avec leur infrastructure, etc. Pour Michel Clouscard, par exemple, il faut attendre la fin de la Seconde Guerre mondiale pour que sonne le glas de la tradi­tion en France. D'abord, première cause, le plan Marshall : « il a greffé une éco­nomie d'abon­dance sur une économie de la rareté, de la misère même. Et il a greffé le modèle américain culturel dans une société traditionnelle rurale ». Le plan Marshall a rendu possible « la rupture avec la France traditionnelle »14. Ensuite, deuxième cause, le développement du néo-capitalisme d'après guerre. « Il a ac­compli une prodigieuse accélération de l'histoire. Il a transformé la France en quelques années comme cela ne s'était pas fait en huit siècles ». « Les deux vieilles France [la France ouvrière et la France paysanne] sont soumises à cette marche forcée de la modernisation au profit du grand capital »15. Elles seront vite dévas­tées.

Néanmoins et malgré ses incertitudes historiques, la thèse d'un arrachement à la tradition déterminé par la logique du capital peut être maintenue.

Sociétés et individus post-traditionnels.

30Il ne s'agit pas de dire que la mondialisation homogénéise les cultures au moyen de la circulation des marchandises. Il faut passer de la sphère de la circulation à celle de la production. L'émergence de la production capitaliste arrache les sociétés à leurs traditions en détruisant leurs économies tradition­nelles.

31Ces sociétés et ces individus, on peut les dire « post-traditionnels » pour indiquer leur séparation irréversible d'avec leur propre tradition. Ce terme est descriptif, il entend enregistrer un fait sans nécessairement porter de juge­ment de valeur. Il n'est pas question à l'instar des libéraux de « vouloir » s'ar­racher à une tradition, conçue comme un fardeau. Il s'agit de prendre acte du fait qu'il y a eu arrachement. Ce dépassement n'est ni une chance ni une ca­tastrophe ou alors les deux à la fois. Il est la nouvelle condition des hommes.

32L'Europe, l'Inde et bien d'autres régions du globe sont devenues des variantes de la « civilisation bourgeoise » décrite dans le Mani­feste. L'implantation d'une nouvelle base économique va engendrer des types de superstructures politiques, juridiques et idéologiques non pas semblables, mais apparentées du fait de leur enracinement dans une même infrastruc­ture. Cela n'empêche pas les variations d'une région à l'autre étant donné l'influence des facteurs historiques et des circonstances. Néanmoins, les parti­cularités, les différences, passent désormais au second plan. À présent, les sociétés se ressemblent plus qu'elles ne se distinguent. Leurs différences, bien réelles, sont de plus en plus résiduelles.

33Et ce qui vaut pour les sociétés, vaut aussi pour les types de personnali­tés qu'elles engendrent. C'est ce que suggère aujourd'hui Slavoj Zizek dans une critique du philosophe post-colonial Dipesh Chakrabarty :

  • 16 Slavoj Zizek, Vivre la fin des temps, Flammarion, Paris, 2002, p. 387.

Et si […] c'était notre identité particulière qui n'existait pas, elle qui se trouve toujours déjà traversée par des universalités, empêtrée dedans ? Et si, dans notre civilisation globale d'aujourd'hui, nous étions plus universels que nous ne le pensions, et que ce soit notre identité particulière qui est un fragile fantasme idéologique ?16

34Il ajoute, un peu plus loin :

  • 17 Slavoj Zizek, Vivre la fin des temps, Flammarion, Paris, 2002, p. 394.

Peu importe à quel point nous nous imaginons embarqués dans une culture par­ticulière, dès le moment où nous intégrons le capitalisme global, cette culture est toujours déjà dénaturalisée, fonctionnant de fait comme un « mode de vie » spécifique et contingent participant d'une subjectivité cartésienne abstraite17.

  • 18 Marc Bloch, L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Quarto Gallimard, Paris, 2006, p. 873.

35Les conséquences philosophiques sont significatives. Dans les sociétés capitalistes, l'étude du proche par le lointain a peu d'intérêt Un individu d'une société post-traditionnelle est beaucoup plus proche d'un autre de ses contemporains sur la planète que de ses propres ancêtres. Désormais, comme le dit le proverbe arabe évoqué par Marc Bloch dans Le métier d'historien : « Les hommes ressemblent plus à leur temps qu'à leurs pères »18.

36Cela n'empêche pas les individus des sociétés post-traditionnelles de ressusciter ces traditions en imagination. Phénomène typique des situations de crises, où les hommes cherchent dans le passé de quoi les aider à surmonter les épreuves du présent. Si l'on ajoute que dans les sociétés capitalistes la crise est la norme -puisque « la bourgeoisie ne peut exister sans révolution­ner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux »- alors il faut conclure à ce paradoxe d'une société d'autant plus hantée par le souvenir de sa tradition qu'elle en est séparée définitivement. Mais ces réactivations en pensée ne doivent pas créer l'illusion d'une continuité réelle.

  • 19 Gaël Brustier, La guerre culturelle aura bien lieu, L'occidentalisme ou l'idéologie de la crise, Mi (...)

37L'hypothèse d'une ère post-traditionnelle, d'une rupture nette dans l'histoire des hommes du fait de l'irruption du capitalisme, permet de relativi­ser les perspectives politiques fondées sur l'idée d'une différence essentielle et non plus résiduelle entre les individus ou entre les communautés. Le multi­culturalisme qui, dans sa tentative d'articuler les différences en un tout har­monieux, présuppose l'existence de traditions bien différenciées. Le tenant du métissage et de l'hybridation qui pense, lui aussi, sur fond de traditions sépa­rées, séparation qu'il conviendrait de dépasser. L' « occidentalisme »19 -l'idéolo­gie politique de défense de la tradition occidentale censément mena­cée, qui lui aussi est aveugle au fait de la séparation d'avec les traditions. Enfin, le « salafisme » comme courant de l'islam qui imagine prolonger la religion des ancêtres.

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Notes

1 Marx et Engels, Études philosophiques, Paris, Éditions sociales, 1974, p. 238. Nous soulignons.

2 Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, GF, 2007, p. 53.

3 Engels, « La guerre des paysans » in La révolution démocratique bourgeoise en Allemagne, Paris, Éditions sociales, 1951, p. 46.

4 Karl Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Paris, GF, 2007, p. 51.

5 Marx et Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, Éditions du progrès, 1977, p. 17-19.

6 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 227. Nous soulignons.

7 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 229-230.

8 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 36. Nous soulignons.

9 Marx et Engels, Textes sur le colonialisme, Moscou, Éditions du progrès, 1977, p. 81. Nous soulignons.

10 Karl Marx, Textes 1, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 232-233.

11 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 34. Nous soulignons.

12 Karl Marx, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 35.

13 Karl Marx, Le Capital, Livre I, Flammarion, Paris, 1985, p. 521.

14 Michel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, Critique de la social-démocratie-libertaire, Paris, Éditions sociales, 1981, p. 31.

15 Michel Clouscard, La bête sauvage, Métamorphose de la société capitaliste et stratégie révolutionnaire, Paris, Éditions sociales, p. 26.

16 Slavoj Zizek, Vivre la fin des temps, Flammarion, Paris, 2002, p. 387.

17 Slavoj Zizek, Vivre la fin des temps, Flammarion, Paris, 2002, p. 394.

18 Marc Bloch, L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Quarto Gallimard, Paris, 2006, p. 873.

19 Gaël Brustier, La guerre culturelle aura bien lieu, L'occidentalisme ou l'idéologie de la crise, Mille et une nuit, Paris, 2013.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florian Gulli, « Marx et la tradition », Philosophique [En ligne], 18 | 2015, mis en ligne le 24 novembre 2016, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/894 ; DOI : 10.4000/philosophique.894

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Auteur

Florian Gulli

Université de Franche-Comté

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