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La Civilisation comme représentation

Louis Ucciani

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1Quand, en 1808, Fourier publie son premier ouvrage, la Théorie des Quatre mouvements, en Allemagne, se profile l’opposition Schopenhauer, Hegel. Celle-ci prend corps autour de la question de la représentation. Tandis que Hegel en dessine le dépassement avec la Phénoménologie de l’esprit (1808), Schopenhauer la structure en fondement de sa philosophie dans sa thèse de la Quadruple racine du principe de Raison suffisante (1813), avant d’en faire le maître mot qui définit les conditions du déploiement de la vie et le support du déploiement de l’existence dans le regard de l’existant comme conscience. Ce moment crucial délimite le cadre dans lequel se développera la lecture philosophique du monde jusqu’à aujourd’hui. Derrière ce débat, se décline la question de l’accession au monde, à sa réalité et à la vérité que l’on peut en déduire ou en construire. Envisagée sous cet angle, la Théorie des Quatre Mouvements (1808) de Fourier, délibérément orientée dans une mar­ginalité théorique, en offrant une approche totalement autre, semble néan­moins, traiter de la même question. Certes, en aucun cas, Fourier ne se mêle de la polémique des métaphysiciens, il n’empêche qu’en structurant ce qu’il nomme Civilisation en concept, il lui attribue les contours de ce que ses contemporains allemands, Schopenhauer, mais aussi Hegel, élaborent autour de ce qu’ils nomment Représentation.

  • 1 L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 291 (AOE).

2L’intérêt de la confrontation réside dans le fait que Fourier développe sa perspective dans une langue décalée qui situe son propos dans un au-delà de toute construction métaphysique. En même temps la position critique et alternative, caractéristique de Fourier, peut éclairer la nature de la difficile évacuation de la représentation. Quand Schopenhauer développe sa concep­tion, dans un axe ouvert par Kant, il pose la représentation comme procédure qui à la fois constitue la conscience et le saisissement de la réalité extérieure. La position médiane de la représentation en fait le cœur de la double consti­tution de l’individu en sujet connaissant et de la réalité en forme accessible. Sur le modèle du principe de l’autonomisation de la médiation, théorisé par Hegel, la représentation devient l’instance de la maîtrise de l’individu comme sujet et du monde comme objet. Et, toujours sur le modèle hégélien, l’autonomie inverse les données généalogiques, les rapports de maîtrise s’inversent. La triade originelle où la représentation lie l’individu en devenir sujet à la chose en devenir objet, aboutit à une construction où, de la repré­sentation autonomisée découlent sujet et objet. Quand, plus tard Nietzsche, mais aussi et surtout Stirner, tenteront une réévaluation du sujet par un retour à l’individu, c’est la question de la maîtrise perdue qui sera posée. Le processus d’autonomisation passe par une appropriation de sa construction et de ses étapes.En tant que creuset de la formalisation du monde cette média­tion autonomisée s’autoalimente de sa propre histoire. C’est sur ce point que l’analyse de Fourier se révélera particulièrement pertinente. En renvoyant les processus de la représentation à la logique de la Civilisation il intègre d’emblée celui de l’historicisation de soi comme central. Lu comme repré­sentation, ce processus s’impose comme constitutif de l’individu, comme civilisation, il devient un dérivé. Ou, sous un autre énoncé, la civilisation fait de la représentation un de ses phénomènes. C’est ainsi que la civilisation s’inscrit dans une progression de type historique entraînant avec elle, tous les proces­sus relevant de la représentation. Qu’elle soit une étape sur la voie devant aboutir au garantisme, puis à l’harmonie, qui s’écrit dans le dépassement de la sauvagerie et de la barbarie, l’inscrit comme transition. C’est de sa non recon­naissance de son être transition et dans l’illusion qu’elle porte d’être achève­ment, que Fourier localise son illusion fondamentale. Dans l’Anti-Œdipe (1972) que l’on peut lire, à bien des égards, comme une résurgence fourièrienne, au cœur de la philosophie, Deleuze et Guattari analysent ce mécanisme de la progression, du sauvage au barbare, puis au civilisé. De la sauvagerie Fourier considère qu’elle est un moment peu intéressant, mais qui néanmoins, dans sa confrontation à la civilisation, pose les indices perdus. C’est notamment celui de la liberté où le sauvage « plus avancé que nous en liberté (…) s’élève à la liberté composée divergente ». Mais en même temps si l’homme y atteint « les sept droits de la nature », il n’en est pas de même pour la femme « dont la condition est très asservie » et pour les vieillards « opprimés et sacrifiés ». Fourier nomme cette contradiction « duplicité d’action ». Cette notion, qui trouvera son expression la plus manifeste en Civilisation, est pour Fourier l’indication de ce que le parcours n’est pas achevé. La duplicité est la rencontre discordante. Présente dans les stades préparatoires que sont la sauvagerie, mais aussi la barbarie, elle trouve son aboutissement dans la civili­sation. Si le sauvage résiste à la logique du travail, ils « ne pourront être amenés au travail agricole, et n’adopteront jamais l’industrie », le barbare inscrit dans « le simplisme d’action » au contact de la civilisation devient guerrier, ou machine de guerre. Fourier développe cette idée que, par la guerre, le barbare contamine la civilisation qui l’utilise, c’est ce qu’il nomme « l’empiètement de la barbarie sur la civilisation ». Sur cette trame générale, à laquelle Fourier adjoint le patriarcat, comme moment du passage, se dessine la conception où les stades révolus n’en maintiennent pas moins leur pré­sence efficiente. On peut y lire une perspective doublant la progression histo­rique faite de ruptures, d’un arrière-fond généalogique fait de liaison et de répétition. Les stades préparatoires, ramenés à la civilisation comme repré­sentation imposent la discordance comme modèle implicite. Quand Deleuze et Guattari en analystes de la représentation contemporaine écrite dans le modèle de la civilisation qu’est le capitalisme, reprennent les stades prépara­toires, c’est sur le modèle ouvert avec Fourier qu’ils le font. Là où celui-ci pose la loi générale de l’attraction et des duplicités qui en entravent le déve­loppement, les auteurs contemporains, posent la loi générale de l’écoulement de flux. L’état sauvage en écrit le code, que le barbare surcode. Quant à la représentation capitaliste, elle apparaît dans un moment d’effacement des codes comme une instance de recodage. Dans le chapitre intitulé La représen­tation capitaliste, Deleuze et Guattari, articulent la proposition qui énonce que « la civilisation se définit par le décodage et la déterritorialisation des flux dans la production capitaliste »1. En quoi ils posent l’état atteint par la civilisation comme un espace de dérégulation qui se débat dans les tentatives de reter­ritorialisation, mais aussi, et en ce qui nous concerne, comme un moment de l’aboutissement de l’histoire universelle. En ce dernier point, ils collent au modèle dessiné par Fourier. Et, tout comme lui, englobent le devenu civilisa­tionnel dans les développements du familialisme et de la logique des flux passionnels, ou du désir. Cette mise en perspective de la conception de Fourier en regard de ce qui peut en être lu comme une résurgence, nous servira ici tout simplement comme une validation théorique. Une reconnais­sance. Celle-ci nous servira à considérer les propositions de Fourier comme le moment initial, contemporain de son émergence, de la civilisation. Ce qu’apportent en ce domaine Deleuze et Guattari, c’est la formulation du lien qui unit civilisation et représentation. Le moment de la civilisation qui s’écrit comme représentation capitaliste, entérinerait la liaison. Dans la perspective fouriériste l’énoncé, ignore le qualificatif capitaliste, mais, en décrit les diffé­rents déjà-là que Fourier désigne sous le terme générique d’économisme. Ce qui conduit à la possibilité de poser que là où Deleuze et Guattari associent civilisation et représentation capitaliste, Fourier pose l’association où la civilisa­tion est associée au mode de représentation de l’économisme. Et là où les auteurs de l’Anti-Œdipe posent codage, surcodage et décodage, Fourier parle de duplicité discordantes. En même temps le rôle prédominant de la famille dans les processus d’inscription des codes est anticipé par Fourier, dont le Nouveau Monde amoureux est l’illustration.

  • 2 Théorie des Quatre Mouvements, Dijon, Les Presses du Réel, p. 121 (T4M).
  • 3 On retrouve ici la formule de Hegel : « La philosophie régit les représentations et celles-ci régis (...)

3Dans ce cadre où la civilisation est décrite comme productrice de repré­sentations, mais aussi comme modèle de représentation, se dessine une conception de la représentation portant les prémisses de sa forme contem­poraine. Mais là où celle-ci notamment relayée par Debord, avec la repré­sentation comme spectacle, et Baudrillard, ou la représentation comme simu­lacre, s’enferme dans une impasse (on ne pourrait y échapper), le modèle de Fourier envisage la question du dépassement. Celui-ci trouverait son issue dans, précisément, l’affirmation de son mécanisme débarrassé de sa perver­sion, de la duplicité discordante. C’est ici, dans la mise en situation des logi­ques de débordement et de dépassement, appliquées à la civilisation comme représentation, que Fourier peut devenir un modèle opératoire. Il faut douter de la civilisation quand les philosophes la pensent comme un moment indé­passable et comme achèvement : « Il faut appliquer le doute à la civilisation, douter de sa nécessité, de son excellence, et de sa permanence. Ce sont là des problèmes que les philosophes n’osent pas se proposer, parce qu’en suspectant la civilisation, ils feraient planer le soupçon de nullité sur leurs théories qui toutes se rattachent à la civilisation, et qui tomberaient avec elle du moment où l’on trouverait un meilleur ordre social pour la remplacer »2. Le doute absolu que Fourier oppose au doute relatif de Descartes est l’opération fondatrice. En ce sens Fourier se positionne bien comme philoso­phe et, tout comme Descartes, il développe une théorie de la représentation dominante que la philosophie se doit de dépasser. La substitution de repré­sentation fonde la philosophie, la limitation du doute opéré, en dessine les limites. Or celles-ci tiennent dans l’attachement aux principes de la civilisation, que Fourier ici ramène à l’illusoire nécessité, à l’illusoire excellence et à l’illusoire permanence. Contingence, médiocrité et précarité de la civilisation, deviennent les axes supportant la nouvelle trame philosophique. Fourier aborde un changement de paramètres en dévoilant l’être représentation de la civilisation. En même temps s’opère un glissement où le support théorique de la connaissance est articulé à sa projection sociale. En quelque sorte il est celui qui amène ce principe théorique qui veut que toute élaboration conceptuelle trouve une visibilité sociale. La société est une matérialisation de la philoso­phie3. En quoi il retrouve les préoccupations de Hegel et de Schopenhauer, mais, là où ceux-ci développeront une théorie de l’État (Hegel), ou une philo­sophie du repliement (Schopenhauer), Fourier envisage une autre perspec­tive. La problématique n’est plus de confronter la représentation au réel et d’engager un développement dialectique (Hegel) ou généalogique (Schopen­hauer) en vue d’un juste recouvrement du réel par la représentation, mais d’engager une approche introduisant un espace de vérification, le social. Nous obtenons une construction où le réel, le social, et la théorie s’inscrivent entre les deux flux que sont la raison et les passions. Le dépassement de la civilisa­tion comme représentation ne s’écrivant plus dans la nécessité mais dans la contingence, implique que le social n’est pas une donnée mais une construc­tion et donc une représentation. À ce titre, il obéit aux règles de la contin­gence, de la médiocrité et de la précarité, dont il est l’incarnation. Pris dans la construction entre la théorie et le réel, il est le lieu de leur rencontre, de leurs conflits et de l’harmonie à construire. C’est ici que se noue la particularité de la conception engagée par Fourier, à savoir la mise entre parenthèse de l’individu. Là où la civilisation l’isole et le promeut central sous la forme du sujet, avec Descartes, ou du citoyen, avec par exemple Rousseau, Fourier le maintient dans la singularité du moi augustinien. Dans un en deçà donc de son développement civilisationnel. Ce lien à Augustin, dont il fait profession en affirmant vouloir être l’Augustin social, vient préciser la construction proposée par Fourier.

  • 4 « Cette bizarrerie conduisait à opter entre deux opinions : ou la malfaisance de Dieu, ou la malfai (...)
  • 5 TUU1, p.15 « Pour opter activement sur le bien et le mal, il faut être capable de juger (…). Un Lib (...)
  • 6 In Edouard Silberling, Dictionnaire de Sociologie phalanstérienne. Paris, Genève, Slatkine Reprints (...)
  • 7 « On ne saurait déduire des principes de l'économie politique que l'intérêt personnel dûment éclair (...)

4C’est de ce que ce qui advient dans le social relève de la décision humaine structurée en civilisation, que Fourier estime que c’est réparable. Cela passe, en utilisant une formulation contemporaine par une déconstruction du mo­dèle civilisationnel, dans sa gestion des choses et des gens. Et cela passe par une reformulation des enjeux vitaux.Là où la civilisation s’est appropriée la maîtrise du monde, en évacuant le modèle religieux, Fourier le repositionne. Là où la civilisation professe un athéisme, Fourier montre que celui-ci est en quelque sorte une ruse de la civilisation pour s’imposer en se dédouanant. Le procédé qui rejoint les grandes discussions sur la question de la divinité et dont la philosophie a toujours eu grand mal à se défaire, reprend l’argument contemporain autour de l’apparaître, qui laisse comme en suspend le sujet de l’apparition, et qui fait dire que plus on évacue Dieu, plus il réapparaît. Alors à choisir entre la malfaisance de Dieu ou celle de la civilisation Fourier a vite choisi4. En optant pour le théisme, contre l’athéisme, Fourier pose le social comme un effet de la construction humaine et non du bon vouloir d’une divinité. Paradoxalement le théisme de Fourier aide l’individu à reprendre possession de ce dont la civilisation l’a dépossédé, la maîtrise de sa propre destinée. C’est pour cela qu’il faut le dégager des constructions de la civilisa­tion, des moules dans lesquels elle enferme l’homme (la sujétion et la ci­toyenneté). En ce sens le social comme instance qu’il faut se réapproprier, sera une construction du moi et non pas du sujet ou du citoyen. Loin de voir en ces arguties une discussion dépassée ou inscrite dans un débat daté, on tient ici un des éléments novateurs de Fourier. La centralité qu’il donne au social comme lieu de l’expérimentation humaine inscrite entre le destin divin et ce que peut en faire l’homme repositionne l’homme comme responsable de son destin. Dans son traité du Libre Arbitre, Fourier précise l’impossibilité du choix et repositionne la civilisation en instance de représentation : « Nous avons à démontrer que le Libre Arbitre, dans l’état civilisé, est illusoire, passif et subordonné aux impulsions de l’intrigue et du préjugé, enfin dangereux pour les masses comme pour les individus, parce qu’il n’est communément qu’une suggestion plus ou moins trompeuse »5. L’individu piégé dans la repré­sentation civilisationnelle se meut dans une fiction de savoir qui ne fait que cacher le préjugé. C’est ainsi qu’il perd son être sujet, mais aussi son être citoyen. Pris dans les sciences incertaines, il n’accède pas à l’être sujet, pris dans une société figée, il n’a de citoyen que le nom usurpé. Fourier répète à foison que la citoyenneté « est un titre dont personne n’est digne aujourd’hui »6. Être citoyen ne peut découler que de l’identification de l’intérêt individuel au collectif, quand l’intérêt collectif devient la boussole de l’intérêt individuel (Ibid.). C’est sur cette dialectique du collectif et de l’individuel, que Fourier dessine la trame du social et de sa véracité. En d’autre termes là où la civilisa­tion a pu élaborer une dissolution de l’individu dans une fiction du collectif, Fourier envisage une réélaboration de l’individu dans la réalité du collectif. Le jeu entre le collectif falsifié et le collectif réel constitue la trame de l’engagement théorique de Fourier. La falsification réside en l’arrêt de la logi­que évolutive. Si celle-ci a permis à la Civilisation de déborder les moments de la sauvagerie et de la barbarie, qu’elle se donne pour aboutissement et achèvement est le moment de sa falsification. Le réel est dans le mouvement. Et le mouvement trouve son énergie dans et par la passion. La civilisation se caractérise par le gel du mouvement, tourné vers sa perduration. La proposi­tion de type fouriériste inverse la logique du gel en proposant une philoso­phie du mouvement par une libération des passions. Là où la civilisation s’impose comme représentation en enfermant le passionnel sous le rationnel, Fourier propose une construction inversant les priorités et mettant la raison au service des passions. Mais cette inversion n’est pas qu’une posture, elle est en fait une redéfinition de la raison. Certes ici encore, Fourier est en phase avec ce qu’élaborent Hegel et Schopenhauer, l’un avec sa ruse de la raison et l’autre avec celle de la volonté. Qu’il inscrive sa réflexion dans une redéfinition de l’économie contre ce qui naît sous ses yeux d’économisme, le situerait dans la suite d’Adam Smith et sa main invisible. Mais sa critique de l’économie, précisément en ce qu’elle est critique radicale de la représentation, ouvre sur un ailleurs. Quand Keynes rejettera l’idée même que l’intérêt individuel puisse être au service de l’intérêt général, quand il lui refusera toute capacité de connaissance7, Fourier anticipe et propose une nouvelle représentation. La logique des passions dynamise structurellement le réel et la raison peut en rendre compte. On aboutit à une possible science de l’individu où l’apparent chaos des passions obéit à une rationalité de type mathématique. L’intérêt n’est alors que cette vision « mathématisée » des flux passionnels. On a pu voir dans l’œuvre de Fourier une anticipation de ce que tentera la psychana­lyse, mais là où Freud centralise sur l’individu, Fourier opère une décentralisa­tion, en impliquant les forces parcourant l’individu, à celles qui parcourent l’univers. C’est en ce sens qu’on peut voir en lui un précurseur de l’écologie dans ce qu’elle développe de plus radical. Mais là encore l’inscription de l’individu dans les flux de l’univers s’inscrit dans la problématique que « travaille » la philosophie de l’époque tant chez Hegel que chez Schopenhauer. C’est précisément le thème de la Phénoménologie de l’esprit, mais aussi, sans doute de façon plus proche, celui du Monde comme volonté, où celle-ci s’impose comme un fuseau indistinct où toutes les passions s’engouffrent. Chez Fourier cette indistinction est détressée et resti­tuée sous la trame des agencements passionnels. La représentation, chez Fourier la Civilisation comme représentation, agit en rejetant le monde pas­sionnel et en le « cadrant » sous le raison, alors qu’il s’agirait de laisser la trame passionnelle se développer et alimenter la raison. Si l’on peut parler de la philosophie de Fourier comme une mise en accusation de la raison, celle-ci ne l’est que de s’octroyer une mainmise sur la passion et donc de s’aveugler. Et que cet aveuglement impose et structure le monde institutionnel le condamne de même. Le monde ainsi structuré devient le monde du faux. Mais ce que recouvre la perspective ouverte par Fourier dans l’association représentation civilisation, c’est la possibilité d’apporter les correctifs en agis­sant sur les effets. Sur un modèle finalement assez proche de celui que déve­loppe Schopenhauer, à savoir la connaissance intuitive de la Volonté, pour Fourier la reconnaissance des inclinations passionnelles, mais certes dans une orientation opposée. Schopenhauer part de cette connaissance pour tenter l’extinction sur soi de la volonté, responsable du devenir monde du monde, Fourier lui, considère que le monde est le monde tel qu’il est parce que préci­sément les passions sont réprimées. Alors au travail d’assèchement de la vo­lonté engagé par Schopenhauer, Fourier substitue sa réalimentation.

  • 8 Si, p. 327.
  • 9 Dans La puissance sans fin, Paris, Hermann, 2005. Jean-Michel Le lannou décrit la logique du dévers (...)
  • 10 Théorie des quatre mouvements, p. 151.
  • 11 « Les deux phases d’incohérence ou discorde sociale comprennent les temps malheureux. Les deux phas (...)
  • 12 ibid, p 153.
  • 13 « On voit par là combien nous sommes fondés à sortir de la léthargie, de la résignation apathique a (...)
  • 14 « Il en est ainsi des deux théories que j’annonce, l’Association agricole et l’attraction passionné (...)
  • 15 « La théorie de l’Association a conduit Fourier à la découverte de l’Attraction passionnée, et à re (...)
  • 16 C’est en ce sens que Fourier n’est pas utopiste, sa problématique n’est pas tournée vers le topos m (...)

5La perspective d’action consiste en même temps en un réaménagement de l’espace civilisationnel par et dans l’utilisation de ses vides et en un recali­brage de l’individu. Donner les lieux propices à l’épanouissement des passions. La critique que Fourier fait à la spatialisation de la civilisation, l’urbanisme, s’appuie sur la dénonciation de sa gestion de l’humain tournée vers le replie­ment et une logique de la misère. C’est de cette misère que les passions se développent en malformations. Le phalanstère est la proposition d’une forme urbanistique rendant possible le déploiement des possibles, dont celui des passions. Le phalanstère comme lieu d’habitation de la phalange, elle-même lieu géré par attraction passionnelle8, devient le lieu expérimental d’une nouvelle représentation. Que Fourier insiste sur cette donnée spatiale, éclaire sa perception de la civilisation comme représentation. Dans la définition générale structurée par la philosophie allemande post kantienne, la représen­tation est la structuration du réel en espace et en temps. De cette structura­tion s’ébauche la nouvelle rationalité. Si dans l’élaboration concoctée par Fourier il y a bien une présence de l’espace et de la rationalité nouvelle, le temps n’est que peu pris en compte, du moins en tant que concept clos. En effet le temps chez Fourier est à comprendre comme la ligne de sens, qui outre qu’il relativise notre civilisation comme représentation, structure le déversement de la puissance de l’être9. Quand il présente le Mouvement social, Fourier annonce qu’il nous sera « démontré que (nos) âmes parcour­ront (les globes contenant les autres mondes) pendant l’éternité, et que la félicité éternelle dont les religions (nous) donnent l’espoir, dépendra du bien être des autres globes, dans lesquels (nos) âmes se rejoindront encore à la matière après avoir passé quatre-vingt mille ans sur celui que nous habi­tons »10. Ces quatre-vingt mille ans ouvrent à la fois sur une anticipation de l’éternité de la vie, mais aussi sur une relativisation de celle qui nous concerne immédiatement, la vie sur terre. En quoi la vie humaine est saisie entre l’infinité de l’éternité et la limite de l’activité humaine. Cette dernière se distri­bue en phases11, et dans chacune d’elles se produit une concordance où la vie des individus suit le rythme de celle du genre (« On voit par ce tableau, que dans la carrière du genre humain, comme dans celle des individus, les temps de souffrance sont aux deux extrémités »12). Cette vision de type cosmique où l’individu participe de la marche du monde et trouve son être dans celle-ci, retrouve encore les préoccupations travaillées par la philosophie allemande entre l’écoulement sans fin de Schopenhauer préfigurant l’éternel retour nietzschéen et l’histoire pensée par Hegel, Fourier propose sa vision. Que le temps soit pré-écrit, ou en tout cas que son développement et son déverse­ment suivent une logique, autre que celle de la destruction, s’appuie certes sur une forme de providence, mais plus que ça. Là où la Volonté schopen­hauérienne se rit des manifestations humaines, là où l’histoire selon Hegel poursuit sa marche en se jouant des passions, Fourier ouvre sur autre chose. Le temps peut être déréglé par l’action humaine. On retrouve le double constat de la socialité pervertie et de la destruction du monde, qui peuvent être considérées comme initiatrices des prises de conscience contemporaines, tant sociales qu’écologiques. Mais cette position du temps dans le schème de la représentation conduit à une construction singulière. Le temps s’efface devant la spatialité en en devenant une forme : le temps est l’espace de l’esprit. Il en est la spatialisation. Le modèle de type kantien posant une équi­valence espace et temps, devient ici une construction en trois dimensions. Dans cette construction le temps comme espace de l’esprit livre tout son sens au temps de la conscience et à l’espace. Certes, chez Fourier il n’y a, à proprement parler, ni théorie de la conscience ni théorie de la représentation au sens philosophique et désormais classique du terme. Ces notions n’appa­raissent pas explicitement dans son corpus. Mais se dessine à la fois leur contour et leur dépassement. On y verrait une horizontalité de la représenta­tion organisée autour de la présence verticale d’une « flèche du temps ». Quand Fourier mobilise la conscience vers le dépassement de la représenta­tion civilisationnelle structurée par la philosophie, c’est ce schéma qui se pré­cise13. D’un autre côté, quand il envisage et annonce la place et l’avancée de sa théorie ce sont bien ces deux logiques de la spatialité (à réaménager) et de la temporalité (à vivifier) qu’il engage à mettre en mouvement14. L’Association agricole et l’Attraction passionnée structurent la représentation à venir. La mise en mouvement et la dynamique par association et attraction constituent la représentation fouriérienne dans son accroche au réel dont l’agricole et le passionné sont l’émanation. Quand Silberling dans son Dictionnaire de sociolo­gie phalanstérienne délimite le champ conceptuel couvert par le mot associa­tion, il note que la question de la dissonance entre le réel et la représenta­tion, dans lequel nous avons vu s’insinuer la dualité, est résolu par Fourier dans une réunion du dissocié15. Verticalité et horizontalité sont liées et luttent contre la déchirure du temps née de la tension de l’horizontalité à perdurer dans son horizontalité, dans sa spatialité, et la tension de la verticalité vers sa logique providentielle. La reconnaissance de la liaison dans laquelle Fourier origine sa pensée opère finalement vers une réappropriation du temps par celle de l’espace. Ou, plus précisément, la réunion des temporalités conduit à une maîtrise de l’espace16. C’est là le cœur de sa conception de la conscience qui n’arrive à soi que dans la dissolution du soi. C’est lorsque le temps de l’horizontalité s’abolit dans celui de l’esprit, celui de la verticalité, que l’individu atteint son être.

  • 17 Rappelons que Deleuze, qui connaît Fourier notamment par l’entremise de René Schérer, ne le cite qu (...)
  • 18 « Nous reprochons à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé d (...)
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6Rappelons le paradoxe de la conception de Fourier, qui, en s’extrayant des problématiques liées au statut de l’individu comme sujet, en lesquelles il ne perçoit que l’opération de la Civilisation agissant comme représentation, aboutit néanmoins à une mise en phase de l’individu, non plus avec les schèmes et les cadres de la représentation, mais dans une connexion, empê­chée par la représentation, à ce qui serait sa destinée. Celle-ci ne trouve plus son être dans les élaborations historiques de la Civilisation, mais dans la re­connaissance de ce que la Civilisation oublie, pour se maintenir telle, à savoir le plan divin. Celui-ci se re-trouve dans l’exclu de la Civilisation comme repré­sentation, dans ce qu’elle refoule, le domaine des passions. En ce sens de même que la raison est à trouver par delà la raison, la représentation comme faculté d’objectivation du monde, est à trouver par delà la représentation que la Civilisation contraint dans l’erreur par omission. Fourier, comme nous le voyons ici, résout, à sa manière, de façon isolée, dans le champ de la philoso­phie, une équation théorique qui hante, à son époque la philosophie et dont ses deux contemporains allemands Hegel et Schopenhauer sont les porteurs. Sur un autre versant, à un moment que l’on peut qualifier de clôture de cet espace ouvert par Schopenhauer et Hegel, la philosophie contempo­raine, notamment par Deleuze et Guattari, semble re-trouver les pistes entre­vues par Fourier17. Cela notamment quand ils montrent comment la psychana­lyse s’enferme dans la logique représentative en y engouffrant l’inconscient (et tout ce qu’il porte de logique passionnelle)18. Fourier anticipe ce que les auteurs de l’Anti-Œdipe travailleront et plus particulièrement ce moment où ils dévoilent comment la Civilisation (pour eux le Capitalisme) s’écrit dans une représentation « privatisée »19. C’est là que Fourier percute notre contem­po­ranéité en anticipant ce travers de la Civilisation comme re­présentation et en fournissant, avec les outils de son époque, le déjà-là d’un constat. Mais celui-ci, et c’est la force de Fourier, en préfigurant des pistes de sortie retrouve l’actualité de la question du comment échapper à la logique représentative.

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Notes

1 L’Anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972, p. 291 (AOE).

2 Théorie des Quatre Mouvements, Dijon, Les Presses du Réel, p. 121 (T4M).

3 On retrouve ici la formule de Hegel : « La philosophie régit les représentations et celles-ci régissent le monde ». in Ecrits de Iéna.

4 « Cette bizarrerie conduisait à opter entre deux opinions : ou la malfaisance de Dieu, ou la malfaisance de la civilisation. Raisonnablement, l'on ne pouvait se fixer qu'à cette dernière opinion ; car il n'est pas possible de supposer Dieu malfaisant, et il le serait réellement, s'il nous avait condamnés à végéter toujours dans la désastreuse civilisation.

Les philosophes, au lieu d'envisager la question sous ce point de vue, ont cherché à éluder le problème que présentait la malice humaine ; problème qui conduisait à suspecter la civilisation ou à suspecter Dieu. Ils se sont ralliés à une opinion bâtarde, celle de l'athéisme » TUI, p. 135.

5 TUU1, p.15 « Pour opter activement sur le bien et le mal, il faut être capable de juger (…). Un Libre Arbitre qui n’est que passif et non étayé de lumières et de judiciaire équivaut à une servitude réelle (…) « Par le mot Libre Arbitre ou option pour le bien ou le mal, on n’entend pas licence, fantaisie aveugle, mais jugement éclairé, motivé aussi fixement que celui du géomètre ». Ibidem.

6 In Edouard Silberling, Dictionnaire de Sociologie phalanstérienne. Paris, Genève, Slatkine Reprints, 1984. P. 74 (SI).

7 « On ne saurait déduire des principes de l'économie politique que l'intérêt personnel dûment éclairé oeuvre toujours au service de l'intérêt général. Il n'est même pas vrai que l'intérêt personnel soit généralement éclairé ». John Meynard Keynes - 1883-1946 - La fin du laissez-faire, 1924.

8 Si, p. 327.

9 Dans La puissance sans fin, Paris, Hermann, 2005. Jean-Michel Le lannou décrit la logique du déversement de l’être, pour Fourier il y aurait un sens à ce déversement, qui prendrait corps dans la temporalité.

10 Théorie des quatre mouvements, p. 151.

11 « Les deux phases d’incohérence ou discorde sociale comprennent les temps malheureux. Les deux phases de combinaison ou unité sociale comprennent les âges de bonheur, dont la durée sera sept fois plus étendue que celle des âges malheureux »., ibid, p. 152.

12 ibid, p 153.

13 « On voit par là combien nous sommes fondés à sortir de la léthargie, de la résignation apathique au malheur et du découragement répandu par les dogmes philosophiques, qui établissent la nullité de la providence en fait de mécanisme social, et l’incompétence de l’esprit humain pour déterminer notre destination future ». 4M, p 215.

14 « Il en est ainsi des deux théories que j’annonce, l’Association agricole et l’attraction passionnée : ces deux inventions, qui tiennent l’une à l’autre et ne pouvaient pas être faites l’une sans l’autre, me mettent dans le cas de promettre une foule de merveilles, dont la moindre fait crier au visionnaire, et qui sous peu, ne sembleront plus que des effets très-naturels et intelligibles au moindre enfant ». TUI, p. 397.

15 « La théorie de l’Association a conduit Fourier à la découverte de l’Attraction passionnée, et à reconnaître qu’il y vait unité de système de mouvement pour le monde matériel et le monde spirituel, et par la suite analogie des modifications de la matière avec la théorie mathématique des passions » op. cit., p. 35.

16 C’est en ce sens que Fourier n’est pas utopiste, sa problématique n’est pas tournée vers le topos mais vers le chronos. Il n’est sans doute pas inintéressant de se souvenir que c’est un « fouriériste » philosophe, qui a forgé (certes dans un autre sens) le terme d’uchronie, qui correspondrait plus à ce qu’engage Fourier.

17 Rappelons que Deleuze, qui connaît Fourier notamment par l’entremise de René Schérer, ne le cite que très peu (un passage de Qu’est-ce que la philosophie ? et deux fois dans l’Anti-Œdipe (« Tout a été dit par Fourier… » (p. 349).

18 « Nous reprochons à la psychanalyse d’avoir écrasé cet ordre de la production, de l’avoir reversé dans la représentation. Loin d’être l’audace de la psychanalyse, l’idée de représentation inconsciente marque dès le début sa faillite ou son renoncement :un inconscient qui ne produit plus, mais qui se contente de croire… » AOE, p. 352.

19 « Le capitalisme implique bien l’écroulement des grandes représentations objectives déterminées, au profit de la production comme essence intérieure universelle, mais il ne sort pas pour cela du monde de la représentation, il opère seulement une vaste conversion de ce monde, en lui donnant la forme nouvelle d’une représentation subjective infinie ». AOE, p. 361 En note les auteurs retrouvent ce mode opératoire dans ce que Foucault dit de l’émergence des sciences humaines.

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References

Electronic reference

Louis Ucciani, « La Civilisation comme représentation », Philosophique [Online], 18 | 2015, Online since 30 November 2016, connection on 29 March 2017. URL : http://philosophique.revues.org/899 ; DOI : 10.4000/philosophique.899

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