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Raison d'"être" de la philosophie de la différence

Michaël Crevoisier

Dédicace

« L'habitude de la raison peut devenir un trouble de la raison1 ».

Gaston Bachelard, Le rationalisme appliqué.

Texte intégral

François Laruelle, Les philosophies de la différence.

  • 3 Cf. Martin Heidegger, Être et temps, traduit de l'allemand par Emmanuel Martineau, 2005 (éd. numéri (...)
  • 4 Cf. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, coll. « Quadrige  (...)
  • 5 Cf. Saint-Augustin, Les Confessions, Paris, GF, coll. « Philosophie », 1993, Livre XI, Ch. 20.
  • 6 Cf. M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §65.
  • 7  « Ce que j'appelle "mon présent" empiète tout à la fois sur mon passé et sur mon avenir. » (H. Ber (...)
  • 8  Aristote, Physique, traduit du grec ancien par Pierre Pellegrin, Paris, GF, coll. « Philosophie », (...)
  • 9 « L’ad-venir à soi authentique de la résolution devançante est en même temps un re-venir au Soi-mêm (...)
  • 10  « [Le temps] agit […] empêche que tout soit donné d'un coup. Il retarde, ou plutôt il lest retarde (...)

1La philosophie de la différence pose nouvellement la question du statut de la pensée et de la réalité à partir d’une critique de l’ontologie traditionnelle (fondée sur l’identité de ce qui est comme principe minimal de reconnais­sance, c’est-à-dire de raison). Le déplacement aura d’abord consisté à montrer que le problème de l’être n’a de sens qu’en tant qu’il est posé avec celui du temps. Seule une pensée de l’« être-temporal » (Heidegger3) ou de la « durée » (Bergson4) permet de saisir la réalité telle qu’elle se donne, en sa présence. Ainsi, (la saisie de) la présence n’est jamais strictement au présent mais prise dans le mouvement du temps, ou plus précisément, dans son dé­ploiement relatif à l’existence (pré-compréhension du Dasein, ou action ha­bituelle). Cette relation entre l’être et le temps pose deux problèmes princi­paux : d’une part cela signifie qu’il n’y a jamais de présence à soi possible, puisque le temps creuse continuellement un écart, "est" cet écart, de la pré­sence à elle-"même", et d’autre part, cette remise en cause de la mêmeté de la présence, et par là de l’identité en général, se double de la question du statut ontologique du passé et du futur. En effet, traditionnellement, il s’est agi de penser le passé et le futur autrement que sous la forme négative de ce qui n’est plus ou pas encore, de les penser comme projection, modalités, du pré­sent : présent-passé ou présent-futur (Saint-Augustin5). Or, l’aporie de la présence, l’impossibilité de son identité, emportée dans le cours du temps, semble inévitablement condamner le passé et le futur au non-être. Cepen­dant, deux solutions peuvent être apportées, en révélant une autre nature du temps : le dévoilement d’une temporalité originaire, propre à l’être, comme temporalisation des dimensions, ekstases du temps à l’avenir6 (Heidegger), ou l’intuition de la durée comme structure intime du temps, mélange de ces dimensions7. Cet autre temps se caractériserait par une rupture avec la défi­nition aristotélicienne du temps comme « quelque chose du mouve­ment8 », cette rupture procédant d’une critique de la spatialisation d’un temps indexé au mouvement. Autrement dit, il faudrait penser un temps pur, fon­damental, hétérogène à l’espace et qui serait au principe du mouve­ment, en tant qu’il aurait une certaine activité ontologique : creuser l’écart d’avec soi et par là appeler à sa résorption9 (Heidegger), donner de nouvelles formes d’êtres10 (Bergson). À chaque fois ce temps pur est ce qui amène, il est la venue même, mais en tant qu’elle amène ce qui n’est pas le même, l’autre. Mais quel est cet autre ? Comment en penser la consistance s’il n’est pas la réalité même, quel statut lui attribuer s’il n’est jamais présent comme tel, et con­séquemment, comment penser la présence dès lors que cet autre, toujours déjà là sans l’être, en mine l’identité ? L’existence paradoxale de l’autre est à la fois problématique en elle-même, et contamine comme pro­blème le statut de la réalité en général. Il reste pourtant la possibilité de nommer cette réalité de l’écart d’avec soi au sein de la présence : la diffé­rence.

  • 11  Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), p. 92-9 (...)
  • 12 Cf. Platon, Phèdre 265e.
  • 13  Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Minui (...)

2Penser la différence à partir de la radicalité du problème de la présence ainsi posé, ce serait donc penser la présence de l’autre en son commerce avec le même. Autrement dit, la philosophie de la différence cherche à penser l’être avec l’autre, l’être et l’autre, l’un et l’autre, l’un l’autre, en ce que l’un ne serait pas pensable sans l’autre, et que l’autre est toujours déjà là en l’être, fait être, donne à être. C’est la catégorie métaphysique de l’être qui doit alors être déplacée, ou même abandonnée parce que trop étroitement liée à l’idée d’identité. L’identité soustraite à l’être pour laisser place à l’autre risque en effet d’invalider tout discours ontologique, de l’effonder11. Pourtant une pensée de l’autre comme tel semble tout autant impossible car toute déter­mination en général semble nécessiter l’usage de la catégorie d’être, et doit nous amener, par là, à mettre d’abord en doute la consistance d’un tel « comme tel » attribué à l’autre. Vouloir rendre raison de la présence de l’autre alors même qu’il apparaît comme l’agent critique de toute présence, de tout « comme tel », nous montre l’abîme qu’ouvre une telle question ; abîme qui risque d’emporter la raison elle-même puisque c’est bien le principe de la catégorisation qui entre alors en crise, en tant qu’un tel principe se détermine par la mise en question des manières de dire ce qui est présent (Aristote), de re-présenter la présence par le langage. Partir de l’être semble alors impossi­ble, la différence de l’être avec lui-même, intégrant l’irréductibilité de l’autre qu’amène le temps, est la formule de l’aporétique de toute ontologie. La philosophie de la différence ne pourra proposer une autre ontologie, mais devra s’affirmer à partir de l’aporie de l’ontologie, à partir du problème de l’être comme problème, et non comme ce qui est à résoudre. Il ne s’agira pas pour autant d’abandonner la raison pour un autre langage, un langage de l’autre, mais plutôt d’en déplacer le fonctionnement, d’en établir de nouveaux critères à l’écart de fondement en raison. Dire l’être en sa différence suppose l’élaboration d’un discours rationnel où la raison ne se détermine plus par la catégorisation, c’est-à-dire par la distinction, la clarification. En ce sens, ce que la philosophie de la différence abandonne afin d’assumer le problème qui se pose à elle, c’est la volonté de maîtriser l’être par sa découpe, ou d’une manière plus critique (au sens kantien du terme, dans une certaine mesure, et au sens marxien du terme dans une autre), de ne plus faire comme si ce découpage, inhérent à l’écriture, n’avait pas d’effets sur ce qui est découpé : la détermination de l’être comme ce qui peut être découpé. La philosophie de la différence entend faire un usage non arraisonnant de la raison, ce qui ne signifie pas seulement découper correctement l’être, d’en suivre les articula­tions naturelles, comme le boucher peut débiter la carcasse12, pour atteindre la vérité, mais aussi et d’abord de ne pas présupposer qu’une telle découpe soit possible, et d’envisager la réalité en sa continuité, de faire de l’écriture un art du montage plutôt que de la découpe. Cet art du montage implique une stylistique et un débat avec la linguistique sur le statut du sens, de sa produc­tion et de ses limites. À quelles conditions un énoncé a-t-il du sens, selon quel agencement grammatical, quel montage de mots ? Et si le sens pouvait émer­ger là où on ne l’attendait pas, non plus dans la combinaison logique de la prédication, mais dans l’interstice des lignes ou la phonétique des syllabes, dans le blanc qui suture la phrase et lui donne sa consistance, ses espaces et ses densités, les absences et les tonalités, le non-dit et l’affect ? Car la mise en mouvement du texte, de ce qui est dit et écrit, tombe aussi sous le coup de la critique de la présence, et l’altérité du texte doit être prise en compte, dans son incalculabilité même, c’est-à-dire dans l’impossibilité d’en donner d’avance la raison, l’immaîtrisable de toute réception (interprétation) comme de toute élaboration (systématisation). Dans son désir de penser l’être avec l’autre, la philosophie de la différence trouve, en-deçà de l’ontologie, de la présence de ce qui "est", une pensée du "et13", de l’émergence de sens par la mise en rapport, du rôle du montage par l’écart, de la différence constitutive, de l’infini emboîtement des différences que présuppose toute présence. L’art du montage consistera alors à faire attention, à jouer aussi avec cet écart irré­ductible du texte à lui-même, à l’inévitable "présence" de l’autre dans le texte, d’autres textes ou de l’autre du texte, c’est-à-dire tout ce qui le fait fonction­ner sans apparaître, tout ce qui produit du sens à partir de la différence. Le sens émerge de la différence, c’est-à-dire de la manière dont le texte se connecte en lui-même et avec d’autres, la manière dont un énoncé fonc­tionne toujours avec un autre énoncé. L’importance du rapport entre les textes signifie peut-être une destitution de la substance au profit de la rela­tion, et sûrement l’importance de jouer et d’inventer des manières de dire ou de faire dire par la mise en présence, comme en scène, inédite, d’éléments hétérogènes. C’est dans l’usage indécidable du "et", en ce qu’il peut autant signifier la répétition, la disjonction ou la conjonction, que la différence devra se faire, se faire voir, jamais comme telle donc, mais dans l’affirmation d’une pensée prenant au sérieux l’aporie de tout discours de la présence : de la présence du discours à lui-même, comme de tout discours sur la présence.

3L’autre serait donc "ce qui est entre ce qui est". L’immanquable retour du problème était attendu, et suppose que nous tranchions au vif : "l’autre entre ce qui est". Cette proposition situe l’altérité, soit, mais doit aussi être comprise dans l’activité d’une telle relation : l’autre entre, fait irruption, s’invite dans l’être, à être, comme être. Mais qu’est-ce qui entre ainsi ? Qui entre ? Le réflexe philosophique est imparable, le "qu’est-ce que ?" lancinant. Si l’autre n’est par définition jamais le même, peut-être entre-t-il toujours de la même façon, peut-être revient-il toujours au même ? À la différence de l’être, l’autre se nommant différemment, de l’être et de lui-même, entrerait-il tout de même en son nom, à chaque fois différent donc, mais reconnaissable car aussi différant, c’est-à-dire faisant différer l’être comme autre, processus d’altération comme de création, de génération comme de corruption ; différer l’être en son autre comme lui-même, produisant un changement. La solution philoso­phique consistant à se situer entre l’être et l’autre afin d’éviter à la fois l’onto­logie traditionnelle faisant fonds sur la catégorie d’être, l’onto-théologie de tout principe de raison, et l’irrationalisme de la pensée du seul autre, c’est-à-dire de cet Autre, Tout Autre, le Seul, l’Un, inconnaissable, innommable, inef­fable, qu’il revête les noms d’Un, de Dieu, d’infini, ou de la folie, de l’étranger, etc., cette solution doit alors penser la réalité de l’entre, et consé­quemment, de l’entre-deux, l’entre au moins deux, plus d’un, du multiple comme nom de ce qui "est". Partir de l’entre-deux plutôt que de l’être ou de l’autre, afin de penser et l’un et l’autre, l’un l’autre dans cette disjonction du même, cette différence d’avant, ou d’aucune, identité possible. À la nécessité philosophique de penser la différence, succédera ainsi la difficulté d’en formu­ler la question : parce qu’il est impossible de se demander ce qu’est la diffé­rence sans tronquer l’enjeu d’une telle question, et par là manquer la perti­nence d’une réponse possible, parce que le langage lui-même semble inadé­quat selon les règles grammaticales et syntaxiques admises par le raison­nement logique, à rendre compte de la différence sans s’épuiser ou se déliter avant d’en avoir dit un mot, le problème de la différence paraît insurmontable, touchant aux limites de la raison.

  • 14 Cf. J. Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique » dans Marges de (...)
  • 15  Cf. J. Derrida, « Tympan » dans Ibid., p. I-II.
  • 16 Cf. G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 276.

4Néanmoins, ce problème fonctionne déjà dans la langue et dans les dis­cours, dans l’écriture et dans les textes, dans la production philosophique. Le problème de la différence n’a pas été inventé, mais est apparu à la lumière d’un questionnement philosophique sur la nature du temps. En ce sens, il est déjà possible de mettre au jour ce problème à partir de ses effets plus ou moins perceptibles dans le corpus philosophique. La différence a toujours déjà été là, inaperçue, inconsciente ou voilée, camouflée, étouffée, évacuée en tout cas afin de ne pas apparaître comme problème. Elle a pu aussi fonctionner positivement mais souterrainement, opérer sans être dite. C’est pourquoi le commentaire, l’exégèse, l’analyse des textes est un moyen de montrer la différence à l’œuvre, une histoire de la différence, afin de critiquer de l’inté­rieur un auteur travaillé par elle malgré lui, ou d’affirmer ce que par-devers lui il en aurait déjà découvert. Mais cette mise en lumière de la diffé­rence n’élimine pas le problème, celui-ci fait retour dans l’idée qu’une telle mise en lumière soit possible. Car la métaphore lumineuse suppose déjà, en l’origine métaphysique de son usage, une détermination ontologique de la présence14. Mettre en lumière, montrer clairement la différence, c’est d’une certaine manière déjà la dissiper. Clairement et distinctement la différence s’évanouit, comme l’ombre d’un être éclairé de toute part. Cela signifierait-il que la différence suppose un subjectivisme ? Que seul un certain angle d’éclairage permet d’en définir le contour ? La philosophie de la différence consisterait alors en une philosophie cherchant à se différencier, à proposer un point de vue particulier, tout en affirmant, dans un perspectivisme à ten­dance nihiliste, qu’au fond à chacun son avis et qu’au mieux la raison émer­gera entre les points de vue des uns et des autres, comme synthèse objective, accord déli­bératif, ou au pire persuasion sophistique, manipulation. Et pour­tant, la phi­lo­sophie de la différence se défend aussi de tout relativisme, comme elle se méfie, d’ailleurs, du savoir absolu, englobant et définitif. La situation est plus compliquée, et la mise en scène de la différence joue à un autre jeu que celui du seul scepticisme ou de la communicabilité. C’est que, encore une fois, la métaphore de la clarté condamne moins à la finitude de l’opinion, qu’elle n’annonce un autre (un nouveau ?) régime de la raison. Car l’obscur n’est pas nécessairement l’imprécis, l’inintelligible ou l’irrationnel. L’obscur n’est pas l’occulte, l’ombre n’est pas toujours ce qui veut cacher, l’obscurantisme de ce qu’il faudrait laisser dans l’ombre, mais au contraire, ce qui redouble ce qui est dans la lumière, et par là, comme en négatif - ou selon l’expression graphique appropriée : en défonce – lui assure une certaine consistance, le dé-limite, c’est-à-dire l’illimite, le contourne et lui donne forme. Cette pensée à la limite, de la limite15, se confronte ainsi à l’obscurité de l’autre, cet autre de l’être, dans le double sens où leur apparte­nance serait réciproque, jamais l’un sans l’autre. Il s’agirait donc de dire l’être par son autre, c’est-à-dire rendre compte du clair en passant par l’obscur, sachant qu’en ce seul clair-obscur consiste l’intégralité, l’intégrité, du réel en ses nuances16. Le problème de la différence serait alors d’affronter ce double, cette doublure obscure d’où se joue la différence. Et il ne s’agit pas d’entrer dans le jeu de la métaphore de la clarté, de se laisser prendre à ce jeu là, mais d’en assumer l’impureté inévitable, c’est-à-dire de résister à toute volonté purificatrice qui plus qu’à son tour est à l’origine de l’obscurantisme moderne, occultant l’ombre comme d’autres admirèrent la Lumière divine. L’obscur n’est qu’un mot, ce qui importe c’est la strate de sens, le champ philosophi­que qu’il contient, ce temps et cet espace qu’il ouvre à la pensée.

5Un tel discours visant à commencer une explication de ce qu'est la philo­sophie de la différence ne pouvait que risquer, et peut-être délibérément, d'être abstrait, vague. C’est à ce prix que nous avons fait en sorte que ce commencement ne soit pas déjà une fin. Mais sans être une fin, cette explica­tion à propos de la philosophie de la différence en présupposait pourtant l’achèvement, c’est-à-dire la mort, par trahison (et par conséquent, aussi, une certaine sur-vie). Dire qu’il y a quelque chose comme une philosophie de la différence sonnerait en effet le glas de son existence, car cela reviendrait à vouloir identifier une différence comme identité des différences. Or il y a toujours plus d’une différence, chacune échappe à toute identification en différant d’avec elle-même, et chaque philosophie de la différence joue de sa différence pour échapper à une telle identification. Entrer dans l’intelligence de la différence spécifique, dans le jeu différentiel de Derrida ou de Deleuze par exemple, puisqu’ils font partie de ces penseurs ayant constitué leur philo­sophie autour d’un "concept" de la différence, c’est toujours faire l’épreuve d’une pensée singulière, l’idiome d’une langue, la nébuleuse d’un système conceptuel. Concrètement, chaque pensée de la différence ne peut être qu’unique, car différant d’avec une autre selon sa propre modalité, son propre processus de différenciation. "Quelles sont les différences entre les philoso­phies de Deleuze et de Derrida ?" est une question qui trouverait un sens différent (car différant, se différenciant autrement) chez l’un ou chez l’autre. Paradoxalement, tout se passe comme s’il y avait un propre de la différence, comme singularité de chaque philosophie de la différence, alors même qu’elles ont pour horizon commun la destitution du propre comme tel, une pensée de l’autre intrinsèque, de l’être avec l’autre, une critique de l’onto-théologie, comme de l’authenticité.

6Le problème relève donc de cette différenciation irréductible des philoso­phies de la différence entre elles, de l’impossibilité de penser leurs différences sans faire appel à leur propre concept de la différence, l’impossibilité radicale donc d’identifier leurs différends, comme leurs points d’accords.

  • 17 Nous pensons ici à cet entretien manqué auquel fait allusion Jean-Luc Nancy : « Qu'il me soit permi (...)
  • 18 Voir entre autres pour Deleuze les deux tomes de Cinéma (L'image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, et (...)

7À ce problème méthodologique d’analyse, nous pourrions proposer une hypothèse, un biais par lequel une approche serait possible. Plutôt que de confronter directement les textes entre eux, de monter Deleuze et Derrida, de mettre en scène l’impossible théâtre de leurs différences respectives qui sont aussi les différences entre les deux, l’une chassant l’autre et l’autre dépla­çant l’une dans le balai infini du jeu (des jeux) différentiel(s) des différences, c'est sur un autre terrain qu'il s'agirait d'en installer l'entretien17 ; un terrain qui serait à la fois celui de l’un et de l’autre, tout en fonctionnant sans l’un ni l’autre, de telle manière qu’il serait possible de situer l’un et l’autre par rapport à ce tiers. Moins qu’un no man’s land, ce terrain sera donc en quelque façon déjà conquis, repéré, parcouru, identifié, mais aussi arpentable, expérimenta­ble en dehors de la philosophie, n’appartenant pas d’emblée au philosophi­que, sans lui être tout à fait étranger, pour que de ce dehors nous puissions rencontrer les philosophies et de Deleuze et de Derrida. Ce terrain pourrait être celui du cinéma, et plus précisément de l’image cinématographique. En effet, plus que des exemples de la philosophie de la différence, Deleuze et Derrida, en tant qu’ils ont tous deux pensé leur philosophie sur ce terrain du cinéma18, différemment, mais à l’aune du problème de la différence, seraient donc privilégiés. De plus, il nous semble que c’est sur ce terrain que leur philosophie se distingue le plus nettement, que ce soit dans leur approche philosophique ou dans leur pratique du cinéma. Pourtant, il nous semble qu'ils se rejoignent dans l’idée selon laquelle l'image cinématographique représente un lieu paradigmatique pour penser la différence en ce qu’elle s’y donne à voir comme telle, paradoxalement et vertigineusement, aux limites de la pensée comme au péril de la philosophie. En ce sens, un dialogue entre Deleuze et Derrida pourrait se tenir, grâce auquel nous "identifierions" à même l’image cinématographique la différence à l’œuvre, en l’invisibilité singu­lière qu’elle recèle, celle de l’un comme celle de l’autre.

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Notes

3 Cf. Martin Heidegger, Être et temps, traduit de l'allemand par Emmanuel Martineau, 2005 (éd. numérique hors commerce), §5.

4 Cf. Henri Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001 (7e éd.), Ch. 2 : De la multiplicité des états de conscience. L'idée de durée.

5 Cf. Saint-Augustin, Les Confessions, Paris, GF, coll. « Philosophie », 1993, Livre XI, Ch. 20.

6 Cf. M. Heidegger, Être et temps, op. cit., §65.

7  « Ce que j'appelle "mon présent" empiète tout à la fois sur mon passé et sur mon avenir. » (H. Bergson, Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit, Paris, GF, 2012 (rééd.), Ch. III. De la survivance des images. La mémoire et l'esprit.

8  Aristote, Physique, traduit du grec ancien par Pierre Pellegrin, Paris, GF, coll. « Philosophie », 1999, IV, 219a2.

9 « L’ad-venir à soi authentique de la résolution devançante est en même temps un re-venir au Soi-même le plus propre, jeté dans son isolement. » (M. Heidegger, Être et temps, op. cit., § 68).

10  « [Le temps] agit […] empêche que tout soit donné d'un coup. Il retarde, ou plutôt il lest retardement. Il doit donc être élaboration. Ne serait-il pas alors véhicule de création et de choix ? » (H. Bergson, « Le possible et le réel » dans La pensée et le mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009 (16e éd.), p. 101.

11  Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), p. 92-93.

12 Cf. Platon, Phèdre 265e.

13  Cf. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1980, pp. 36-37 (voir aussi G. Deleuze, Cinéma 2. L'image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, pp. 234-235) ; et Jacques Derrida, « Et cetera... » dans Derrida, L'Herne, coll. « Les Cahiers de l'Herne », 2004, p. 21-34.

14 Cf. J. Derrida, « La mythologie blanche. La métaphore dans le texte philosophique » dans Marges de la philosophie, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1972, p. 247-324.

15  Cf. J. Derrida, « Tympan » dans Ibid., p. I-II.

16 Cf. G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 276.

17 Nous pensons ici à cet entretien manqué auquel fait allusion Jean-Luc Nancy : « Qu'il me soit permis de le dire : j'avais proposé à Deleuze et à Derrida de répondre ensemble à quelques questions. Ils avaient accepté le principe. Ce n'aurait p as été un entretien, mais deux séries parallèles de réponses aux mêmes questions. Ce protocole était acquis entre nous au printemps de 1995, mais l'état de Deleuze s'est aggravé sans retour cet été-là. » (« Les Différences parallèles (Deleuze & Derrida) » dans Marc Crépon (dir.), Derrida, la tradition de la philosophie, Paris, Galilée, coll. « La philosophie en effet », 2008, p. 200).

18 Voir entre autres pour Deleuze les deux tomes de Cinéma (L'image-mouvement, Paris, Minuit, 1983, et L'image-temps, op. cit.), et concernant Derrida, Tourner les mots. Au bord d'un film (écrit avec Safaa Fathy), Paris, Galilée, coll. « Incises », 2000, et « Le cinéma et ses fantômes. Entretien avec Antoine de Baecque et Thierry Jousse » dans Penser à ne pas voir. Écrits sur les arts du visible 1979-2004, Paris, La Différence, coll. « Essais », p. 315-335.

1  Gaston Bachelard, Le rationalisme appliqué, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2004 (4e éd.), p. 13.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michaël Crevoisier, « Raison d'"être" de la philosophie de la différence », Philosophique [En ligne], 18 | 2015, mis en ligne le 01 décembre 2016, consulté le 23 juillet 2017. URL : http://philosophique.revues.org/900 ; DOI : 10.4000/philosophique.900

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Auteur

Michaël Crevoisier

Université de Franche-Comté

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Droits d’auteur

© Presses universitaires de Franche-Comté

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