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RÉFLEXION ET EXPÉRIMENATION
DELEUZE LECTEUR DE KANT

Michaël Crevoisier

Dédicace

« Le philosophe est créateur, il n'est pas réflexif1 »

Gille Deleuze, Pourparlers

Texte intégral

  • 2 « Mon livre sur Kant, c’est différent, je l’aime bien, je l’ai fait comme un livre sur un ennem (...)
  • 3 G. Deleuze, « Pour en finir avec le jugement » dans Critique et clinique, Paris, Minuit, coll. (...)
  • 4 « C'est peut-être là le secret, faire exister, non pas juger » (Ibid., p. 169).

1Un des enjeux du rapport que Deleuze a entretenu avec l'histoire de la philosophie fut de ne pas tomber dans le piège de la contradiction. D'abord au sens où, selon lui, la fécondité de l'exercice philosophique ne passe pas par la confrontation des idées, mais dans la puissance de leur retentissement dans la pensée de ceux qui les comprennent à leur tour ; ensuite, et surtout, en ce que cette compréhension, parce qu'elle est une réappropriation, implique nécessairement une trahison du sens, pour ainsi dire originel, de l'idée telle qu'elle fut dans la pensée de son créateur. Quand Deleuze lit Kant, le problème n'est donc pas celui de la vérité herméneutique, ni de la validité des objections qu'il formulerait, mais relève de la manière dont il comprend et fait usage des idées qu'il rencontre. La lecture philosophique n'est pas pour Deleuze le moment du jugement, mais l'exploration d'une machine dans laquelle il cherche les moyens de se brancher afin de bénéficier de sa puis­sance, c'est-à-dire de ce qu'elle donne à penser. Or, à première vue, nous pourrions croire que l'hétérogénéité des philosophies de Kant et de Deleuze confine à l'antagonisme, et qu'en cette différence là ne saurait se réfléchir que l'aveu d'une contradiction possible. Mais ce serait hâter notre jugement, et tomber dans le piège d'une lecture trop rapide de certaines déclarations que Deleuze a pu tenir à propos de Kant. À la différence des autres auteurs auxquels il a consacré un livre ou une étude, il qualifiera Kant d'« ennemi2 », en particulier à cause de l'identification entre la pensée et le jugement qui se trouve au cœur de l'entreprise Critique. Juger pour circonscrire, limiter, valider, exclure, fonder la philosophie dans un tribunal, cet aspect central de la philosophie kantienne, Deleuze le réprouve, non pour le combattre, ni même pour le juger à son tour, mais pour en réduire l'importance3 afin de situer la fécondité de l'œuvre kantienne en d'autres points, tout aussi centraux. De même qu'il semble impossible de dépasser Hegel par la contradiction, vouloir critiquer Kant en le jugeant est une entreprise a priori vouée à l'échec. À ces jeux là, le philosophe se condamne à scier la branche sur laquelle il s'assied, et plutôt qu'un art de la guerre ou de l'élagage, Deleuze va s'orienter vers une autre conception de la critique, héritée de Spinoza et Nietzsche, où il s'agit moins de juger une conformité, que d'évaluer une puissance, où le but n'est pas de dire ce qui est possible, mais de rendre possible, où le problème est moins celui du conditionnement de l'expérience que de son élargissement4.

2Une manière d'explorer la lecture par laquelle Deleuze opère ce dé­pla­cement de la critique et d'en préciser les implications, pourrait consister à suivre l'une des lignes constituant cette opération, et qui se dessine autour de la question de la réflexion. Si la réflexion semble se définir a minima par un retour de la pensée sur elle-même, ou plus généralement encore, par l'exa­men attentif de la pensée sur quelque chose qui peut être elle-même, alors il faudrait admettre qu'avec le problème de la réflexion, c'est en quelque sorte la détermination de la pensée qui se joue. En ce sens, ce problème révèle immédiatement sa redoutable complexité puisque d'un point de vue philo­so­phique nous comprenons que toute tentative de définition de la réflexion, parce qu'elle suppose son examen, ou dit en une formule, parce qu'il s'agirait de réfléchir sur la réflexion, va engager la philosophie elle-même en ses propres fondements. En effet, l'élucidation de toute pétition de principe à propos de la réflexion renvoie directement à la question fonda­mentale du commencement de la réflexion, et avec elle du commencement de la pensée philosophique en général. Si le problème commence avec le cercle de la réflexion, il s'affirme dans cet autre qui s'y révèle en abîme, qui est le cercle de la philosophie elle-même : quand commence-t-on à philosopher ? Deleuze commencera par poser ce problème fondamental du commencement, qui en même temps s'énoncera comme problème du fondement, dès Différence et répétition, mais finira, au sens où, à la fin de son œuvre, enfin, il pourra essentiellement traiter ce problème, dans Qu'est-ce que la philosophie ?, par le reprendre à travers une critique de la réflexion. Le long de cette ligne de pensée qui traverse l'œuvre de Deleuze, et qui touche à la question « qu'est-ce que faire de la philosophie ? », Kant sera souvent présent ; et s'il nous faudra commencer par préciser en quoi Deleuze se dit critique de Kant, la formulation de notre problème ne pourra qu'en venir à rappeler qu'en ce cercle de « la critique de Kant » se révèle celui de son héritage. Deleuze est un lecteur et donc un héritier de Kant. Si tous les textes qu'il consacre à Kant participent de cette révélation, c'est moins en tant qu'ils consisteraient en un aveu, que parce que Deleuze y découvre, à la limite de la possibilité de la réflexion, c'est-à-dire à la limite de la réflexion kantienne, le lieu d'une autre philosophie critique possible, celle qui sera proprement la sienne. Avant d'aborder cette limite de la réflexion afin d'y discerner d'où vient, en partie, la philosophie deleuzienne, nous commencerons donc par en revenir à Kant et à la réflexion qui fut d'abord la sienne.

1. Les apports de la réflexion transcendantale

3Avant Kant, il est possible de déterminer deux manières de régler le pro­blème de la réflexion, comme de régler tout problème philosophique. La cri­tique, et c'est connu, visera à renvoyer dos-à-dos ces deux manières de faire de la philosophie. Dit rapidement, le philosophe dogmatique réfléchit (en un sens large) de manière déductive et s'intéresse moins à la manière dont il réfléchit, aux opérations de son esprit, qu'aux principes desquels pourraient être déduits la totalité du réel. En ce sens, la réflexion n'est pas directement un problème pour le dogmatique, parce que la question du commencement procède moins du fonctionnement de l'esprit, que de celui de l'univers auquel son esprit appartient. Différemment, le philosophe empiriste qui pose le pro­blème de la réflexion, examine préalablement la constitution des idées. Autrement dit, c'est en réfléchissant sur ses idées (ce qui sera alors un pléo­nasme), en les déterminant comme objet d'analyse, en prenant conscience de leur origine et des opérations qu'il effectue sur elles, que le philosophe pourra élucider par l'expérience ce que signifie penser, qu'il pourra se sentir penser, et fonder en cette sensation psychologique là un commencement possible pour l'exercice philosophique.

  • 5 Dans la critique de la raison pure, le passage essentiel quant à la question de la réflexion se (...)
  • 6 Voir la « Remarque sur l'amphibologie des concepts de la réflexion », Ibid., p. 316 (AK, III, 2 (...)
  • 7 De cette manière, ce que la critique permet d'exclure des connaissances possibles, ce sont « le (...)

4Kant renvoie dos-à-dos ces deux positions parce qu'elles commettent la même erreur : en rester soit au fait psychologique de réfléchir, soit à la ré­fle­xion logique, les deux consistant à analyser des représentations mentales sans poser la question de leur synthèse, tout en poursuivant l'ambition d'en élu­ci­der l'origine dans une réalité qui elle-même ne serait pas une repré­sen­tation. Plus précisément, Kant critique l'idée selon laquelle il serait possible de fonder la connaissance en dehors de la représentation, d'une part parce qu'il faudrait encore pouvoir objectivement déterminer la consistance de cette réalité irreprésentable, mais surtout parce que ce serait nier le caractère syn­thétique des concepts postulant au rang de connaissance (en dehors de la connais­sance intuitive du singulier). Ainsi, Kant renouvelle le problème de la réflexion en ajoutant à sa dimension empirique (la simple analyse de nos repré­sen­ta­tions), la question de la synthèse du divers en laquelle consiste ces repré­sen­tations, ce qui nécessite un nouveau type d'interrogation philoso­phique. Cette interrogation, que Kant nomme « réflexion transcendantale5 » est le fonde­ment de la démarche critique parce qu'elle consiste à articuler le problème du fondement des connaissances auquel est lié la question de la réflexion, avec celui des conditions de possibilité de l'expérience auquel est lié la ques­tion de la synthèse des représentations. Kant met ainsi au jour une nouvelle strate de la réflexion : au-delà du simple examen des représentations visant à les distinguer, les comparer ou les classer, l'usage transcendantal de la ré­flexion permet de rapporter ces représentations aux conditions de leur mise en forme. De cette manière il distingue « la réflexion logique » qui par com­paraison du divers et abstraction d'un commun, dégage une unité et donc la possibilité d'un concept, et la « réflexion transcendantale » qui ramè­ne ce concept au jeu des facultés. Cette réflexion seconde, qui selon l'ordre méthodique de la critique se doit d'être première, limite le risque d'hypostase des concepts. Ainsi, il devient nécessaire de se demander sous quelles facultés nos représentations trouvent leur unité a priori, plutôt que de postuler qu'il s'agit de la sensibilité ou de l'entendement. En ce sens, Kant cherche autant à éviter d'intellectualiser le fondement de la connaissance comme l'a fait Leibniz, que de le sensualiser, comme l'a fait Locke6. Avec la réflexion trans­cendantale, Kant pose un nouveau problème à la théorie de la connais­sance, celui du « lieu transcendantal » de la formation de nos connaissances afin d'en proposer la fondation sans qu'il soit nécessaire de sortir de la représentation, mais à partir de ses conditions de possibilité. En effet, la réflexion trans­cen­dantale, en tant qu'elle fait fonds sur l'élucidation des conditions de possibilité de l'expérience (à travers en particulier l'Analytique des principes), permet de déterminer au pouvoir de quelle faculté appartient la mise en relation de telle ou telle représentation. Sinon, le risque est de déterminer l'objet d'un con­cept en un domaine qui échappe à la juridiction de la faculté de laquelle pro­cède ce concept. Par exemple, ce risque est celui que prend Leibniz lorsqu'il entend rendre compte de l'ensemble des objets du monde par le seul exer­cice de son entendement, c'est-à-dire d'un point de vue purement logique, négligeant ainsi la diversité propre aux objets sensibles. Les catégories de la réflexion que Kant établit ont pour fonction d'éviter de telles erreurs, qui prennent le nom d'« amphibologie transcendantale », lorsqu'elles consistent à supposer illégitimement une réalité phénoménale à des concepts purement logiques. Ainsi, nous comprenons que la réflexion transcendantale est la facul­té de la Critique elle-même, celle à partir de laquelle Kant l'élabore. Réfléchir de manière critique, c'est examiner les jugements que nous portons sur nos représentations à partir de leurs conditions transcendantales. Donc pour Kant, la réflexion ne peut se résumer à une simple analyse de nos repré­sen­tations, ni à une déduction à partir de principes. En réfléchissant de manière critique aux conditions de possibilité de l'expérience, Kant limite les prétentions dé­duc­tives de la réflexion tout en ouvrant le domaine du transcendantal au-delà de la seule enquête empirique. Pour autant, cela ne signifie pas que la raison et la sensibilité seraient évacuées au seul profit de l'entendement qui déter­mi­ne la formation des représentations, mais que son usage légitime en matière de connaissance est ramené à ce que l'enten­de­ment (avec l'imagination) rend possible comme expérience7.

  • 8 « Un devoir auquel ne peut se dérober celui qui veut porter un quelconque jugement a priori sur (...)
  • 9 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), p. 176.

5La réflexion transcendantale réside donc en cette tournure d'esprit que le philosophe critique doit adopter dès lors qu'il entend juger a priori, et qui consiste à ne pas oublier que nos représentations ne sont pas de simples réa­lités spirituelles données comme telles, mais qu'elles sont le produit d'une synthèse engageant une articulation des facultés. Avec cette idée, Kant conserve le sens commun du mot réflexion selon lequel réfléchir consiste toujours à ordonner l'esprit, à ne pas le laisser divaguer au grès des affects et de l'humeur, mais il entend ajouter à ce risque celui de la divagation de la raison elle-même en tant qu'elle risque inévitablement de se laisser aller à la spéculation, c'est-à-dire à oublier le sensible, à perdre pied à force que l'esprit se concentre sur lui-même. La réflexion ne peut donc en rester à son simple usage empirique, elle doit encore se porter sur ce domaine du transcendantal que Kant met au jour de manière à ne pas omettre les limites propres à chaque faculté. L'exigence d'une telle réflexion, Kant la présente comme étant un « devoir », celui du philosophe critique dont l'exercice consiste à réfléchir le rapport de nos représentations à leur origine transcendantale afin de déter­miner la manière dont il serait légitime d'en juger la réalité objective8. L'enjeu est d'abord d'ordre gnoséologique, et en ce sens, Kant récuse l'idée qu'il serait possible d'identifier un fondement substantiel ou principiel pour l'éla­bo­ration des connaissances, mais conserve l'ambition d'une fondation absolue. Non plus un principe pur, ni la réalité en elle-même, mais le transcendantal comme lieu de la synthèse de nos représentations. Le transcendantal permet donc de sortir de la circularité du problème de la réflexion en déterminant le lieu où commence la pensée, sans qu'il ne soit une pierre de touche à la réflexion. Le transcendantal est plutôt le lieu de la réflexion elle-même, là où elle s'origine et où elle doit faire retour pour se déterminer comme jugement et donc source de connaissance. Tout en refusant la pertinence d'un tel juge­ment, Deleuze reconnaît dans cette mise au jour du « prodigieux domaine du transcendantal » une grande idée, et pour cela, fera l'éloge de Kant, ce « grand explorateur9 ».

6Or, Deleuze remarque que situer le fondement des connaissances dans le transcendantal en invoquant le caractère synthétique de nos représentations, suppose en même temps une théorie des facultés expliquant leur articulation. En ce sens, le problème ne consiste pas seulement à pouvoir juger a priori nos représentations en les rapportant à leur origine transcendantale, mais aussi à juger du fonctionnement du transcendantal lui-même, et donc à élucider l'ori­gine du pouvoir de juger. Autrement dit, la réflexion transcendantale permet de fonder les connaissances, mais pas le transcendantal lui-même dont la consistance procède de l'harmonie des facultés. Et puisque cette arti­culation se joue principalement dans le schématisme transcendantal, et que celui-ci repose sur la faculté de juger, il est encore nécessaire de fonder le jugement, d'en trouver les principes, ce qui sera l'objet de la Critique de la faculté de juger. Selon cette lecture deleuzienne, la troisième critique ne vient donc pas compléter les deux premières, mais les fonder. La réflexion critique, si elle doit commencer par la réflexion transcendantale, doit donc s'achever par une réflexion sur le jugement, ce que Kant identifie sous le nom de « jugement réfléchissant ».

  • 10 « même quand le général est donné, il faut du « jugement » pour faire la subsomption […] pour a (...)
  • 11 « Aussi le schématisme est-il déjà un art » (Ibid., p. 85). Plus précisément, Deleuze remarque (...)
  • 12 « Introduction. IV. De la faculté de juger comme pouvoir légiférant a priori » dans E. Kant, Cr (...)
  • 13 « La faculté de juger réfléchissante procède donc à l'égard des phénomènes donnés, pour les ram (...)

7Si, dans un premier temps, il a pu sembler que le jugement avait pour fonction principale de produire des connaissances, en tant qu'il consiste à subsumer le particulier sous un concept général sans omettre le fondement transcendantal de nos représentations, ce n'est que parce que nous présup­posions qu'une telle subsomption serait toujours possible. Les principes de l'entendement déterminent l'étendue de cette possibilité et, en ce sens, le jugement s'avère toujours déterminant selon de tels principes, cependant, il y a certains cas où aucun concept existant dans l'entendement n'est en mesure de subsumer le divers de l'intuition sensible, ce qui laisse le pouvoir de juger dans l'incapacité de déterminer la synthèse. Dans ces cas, que nous aurons l'occasion de préciser, il semble nécessaire qu'un nouveau concept doive être inventé, sinon le sujet risque de ne pas comprendre ce qu'il perçoit, de se perdre dans l'indétermination des phénomènes. Or, le coup de force de Deleuze consiste à mettre en évidence que cet effort d'invention10 nécessaire à la synthèse est permanent puisque même dans le cas où un concept est susceptible de subsumer le divers de l'intuition sensible, il faut encore ajuster ce concept par ce que Kant nomme la schématisation de l'imagination qui né­ces­site également une invention, celle du schème. Cette schématisation opérée par l'imagination appartient déjà à la faculté de juger en tant que Kant admet que la production du schème n'est pas mécanique, automatique, mais relève d'un « art caché ». La lecture de Deleuze consiste à montrer que cet art de la schématisation11 est plus proche du pouvoir de juger réfléchissant que du pouvoir de juger déterminant, et bien qu'il soit caché, c'est-à-dire intégré dans la machinerie transcendantale de telle sorte qu'il semble difficile d'en prendre conscience afin de l'analyser, c'est à travers la question du juge­ment esthétique qu'il deviendra manifeste, et pourra ainsi faire l'objet d'une critique. Et effectivement, dans la distinction que présente Kant entre les deux types de jugement, il s'agit bien de définir le jugement comme étant le fait de « penser le particulier comme compris sous l'universel12 » Toutefois, il recoupe cette distinction avec d'un côté une synthèse schématique qui fonc­tionnerait de manière mécanique parce que réglée par la détermination de l'entendement, et de l'autre une synthèse technique « sur le mode de l'art13 » où l'imagination serait laissée libre. En opposant ainsi la schématisation méca­nique du jugement déterminant à l'art du jugement réfléchissant, il semble que Kant évacue l'idée (ou en tout cas ne rappelle pas le problème) d'un art caché au sein de la schématisation transcendantale ; c'est ce rappel que Deleuze cherche à faire, pour ainsi opérer un léger déplacement dans la réflexion menée par Kant afin d'étendre le jugement réfléchissant sous le jugement déterminant – le premier jouant donc le rôle de fondement véri­ta­ble du transcendantal, déjà dans les deux premières critiques. Nous pouvons résumer en le présentant autrement, le problème se constituerait en trois étape : d'abord l'usage légitime de faculté de juger, parce qu'elle consiste à ramener un phénomène sous un concept par la production d'un schème, nécessite que cette schématisation suive des règles, procède de principes déterminés par l'entendement ; or, deuxièmement, il ne suffit pas de dire que juger consiste à appliquer des règles, il faut encore expliquer comment cette application doit avoir lieu, et donc déterminer les condition de possibilité d'une telle schématisation, ce qui sera le rôle de la faculté de juger a priori ; mais, troisièmement, cette schématisation reste obscure, comme inaccessible à la réflexion car le schème, à la différence du concept, est une sorte de caté­gorie mouvante, dont l'opération échappe à toute détermination stricte de son fonctionnement, telle que l'analytique l'exige. Moins qu'une règle, un réglage, c'est une technique, un art qui implique une autre conception du ju­gement. Cet autre jugement ne détermine plus l'application d'une règle, mais se réfléchit lui-même, se jauge afin de suivre, d'épouser au mieux, sans être guidé par l'entendement, le divers du sensible qui se donne à lui et qui échap­pe à tout détermination possible.

  • 14 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, op. cit., p. 86.
  • 15 « Le jugement réfléchissant manifeste et libère un fond qui restait caché dans l'autre. » (Ibid (...)
  • 16 Pour une analyse plus détaillée de ce point, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à l'an (...)

8Nous comprenons donc que pour Deleuze le jugement réfléchissant révè­le l'art caché au fondement de la schématisation, et que la critique de la fa­culté de juger a pour but de l'expliquer, précisément parce qu'elle consiste en ce retour du jugement sur lui-même. Dit autrement, alors que dans le cas du jugement déterminant on sait laquelle des facultés sera déterminante, légis­latrice (l'entendement dans le domaine théorique et la raison dans le domaine pratique), du fait de l'accord des facultés donné par la schématisation, dans le cas du jugement réfléchissant, parce que la schématisation n'est plus évidente, c'est l'accord entre les facultés qui reste indéterminé, aucune ne devient dé­terminante, c'est alors que, livré à lui-même, le jugement répond de ses pro­pres principes, et que celles-ci se révèlent. À ce moment là, « l'art qui restait caché, et comme subordonné dans le jugement déterminant, devient mani­feste et s'exerce librement dans le jugement réfléchissant14 ». Du point de vue de la question du fondement du jugement, Deleuze précise alors que le jugement réfléchissant va à la fois révéler l'insuffisance du schématisme trans­cendantal comme fondement de la critique, tout en faisant remonter une autre possibilité de fondation avec la critique du jugement lui-même15. Cette remarque renvoie aux différentes critique du fondement, relativement à la question du jugement, qui on pu être adressées à Kant, et en particulier celle de Hegel16.

  • 17 À noter toutefois qu'à la différence de Kant, Deleuze refusera un tel dualisme, mais nous montr (...)

9La critique que Hegel adresse à Kant, dans La science de la logique (en par­ticulier dans « la logique de l'essence »), consiste pour une part à remar­quer l'insuffisance du fondement que l'entreprise critique assure aux connais­sances, en tant que la réflexion (transcendantale) situe ce fondement dans le do­maine du transcendantal qui reste trop subjectif et formel selon les critères de la dialectique. C'est en ce sens que Hegel va rabattre le jugement réflexif sur le jugement déterminant, afin d'attribuer à celui-ci, selon la logique spé­cu­lative propre à la dialectique hégélienne, les prérogatives d'une déduction absolue possible. Mais, moins que la solution hégélienne, ce qui nous importe ici est la manière dont il dénie la spécificité du jugement réflexif dans la lectu­re de Kant que cet argument implique, et ce que cette dénégation révèle. Le jugement réflexif a pour but d'apporter une solution critique au problème de la contin­gence, plutôt que d'en forcer la subsomption et d'en abandonner la réalité intuitive. En effet, le jugement réflexif part du particulier afin d'en produire un concept susceptible de l'unifier, mais, nous le préci­se­rons bientôt, il permet de juger avant même qu'un tel concept soit possible, et ainsi permet de penser ce qui est sans concept, c'est-à-dire ce qui est irréductible à toute sub­somp­tion, ce qui résiste, ce qui reste en dehors de la synthèse. Le juge­ment réflé­chissant est celui qui correspond à la possibilité d'une expérience sans que ce qui soit donné ne soit ramené à un concept plein et entier, sans reste. Ainsi le beau, « universel sans concept », dont l'expérience ne peut consister en la subsomption d'un divers en un concept déterminé, mais dans un « libre jeu des facultés ». La réflexion transcen­dantale, à la différence de la spéculation, se refuse à un absolu en ce sens là : il n'y a pas de principe d'unification des facultés. Nous pourrions alors penser qu'il s'agit d'une limite du « système » kantien, que la critique s'arrête là où l'ambition de la phi­lo­sophie commence, et que l'auto-mouvement du concept assurant la déduc­tion dialectique des facultés serait le moyen de dépasser cette limite de la critique, mais nous pourrions également remarquer qu'au lieu d'une limite, il s'agit plutôt de l'ou­verture vers autre chose que le Savoir absolu, l'ouverture vers le jugement ré­fléchissant, c'est-à-dire la possibilité d'une synthèse néces­sairement inachevée, une synthèse qui laisse de la place à la contingence. Cette contingence est en tant que telle irrationnelle, mais précisément, le jugement réflexif va rendre pensable ce qui a priori est irrationnel. Non pas que Hegel n'aurait pas aperçu cette dimension de la philosophie de Kant, mais qu'il en aurait sous-estimé l'importance. Si Hegel minore ainsi le ca­rac­tère fonda­mental de l'esthétique, c'est parce qu'il y décèle l'indice d'un ro­mantisme, alors que Kant, et d'autant plus Deleuze, lui accordent une certaine place dans le fonctionnement de l'esprit, et surtout dans l'ajointement du réel et de l'esprit où l'un ne prime pas sur l'autre17. Et effectivement, si Hegel peut rap­peler l'exigence du fondement à l'entreprise critique du fait du caractère formel du trans­cen­dantal, de cette coquille vide où facultés, catégories et Idées tourneraient en rond dans l'éternité d'une subjectivité ne s'incarnant jamais en une substance, c'est parce qu'il considère comme insuffisants les moyens offerts par le juge­ment esthétique pour fonder la synthèse. Un tel fondement nécessite que de la réflexion sur la forme, nous passions à la spéculation sur la forme et son contenu, indissociablement liées dans l'auto-mouvement du concept, et dé­ductibles dialectiquement par ce mouvement en lui-même totalement réel et rationnel.

  • 18 . « Par « effondement », il faut entendre […] cette réflexion immédiate de l’informel et de la f (...)
  • 19 Et on retrouve ici l'une des difficultés majeures de l'élaboration du transcendantal consistant (...)
  • 20 C'est l'objet d'un article que Deleuze publie en même temps que son livre sur Kant : « L'idée d (...)

10La position de Deleuze consistera à refuser la position dialectique (dont il n'est pas nécessaire, ici, d'en expliquer les raisons), tout en assumant la criti­que du fondement adressée à Kant. Ce que Deleuze refuse chez Kant, c'est l'identification de la pensée au jugement. Identification qui trouve sa nécessité par le biais de la logique transcendantale visant à déterminer toute repré­sen­tation à partir des catégories de l'entendement, et à déterminer tout phéno­mène comme étant nécessairement une représentation au nom de l'har­monie des facultés ; autrement dit, en définissant le transcendantal comme ce qui détermine a priori les conditions de possibilité de l'expérience, Kant réduit l'entreprise philosophique au fait de juger ce qui est possible, tout en lui octroyant ce droit (et en faisant de la réflexion de ce droit un devoir), et se voit constamment contraint de ramener sous ces conditions de possi­bi­lités toutes les expériences qu'il se doit d'examiner, et cela au prix de certains coups de force. Le jugement réfléchissant est révélateur en ce sens, et c'est pourquoi Deleuze va montrer que les expériences esthétiques qu'il a pour but de systématiser en dernière instance, sont en même temps celles qui le débordent le plus. C'est pour cela qu'au lieu d'une fondation à tout prix, Deleuze va préférer l'« effondement universel18 ». Plus précisément, Deleuze va retenir de la critique de Hegel le fait que le type de fondement trans­cen­dantal que propose Kant n'est pas seulement formel, mais surtout, est abstrait, au sens où les « conditions de possibilité » de l'expérience renvoient non pas à la réalité de l'expérience, mais à sa forme fixée une fois pour toute par la réflexion, comme si une telle forme pouvait exister une fois pour toute19 et que la réflexion était le moyen de la révéler. Non, pour Deleuze, le transcendantal n'est pas donné une fois pour toute, mais il n'est pas non plus à fonder substantiellement, le transcendantal est la réalité en tant qu'elle est changeante, la réalité ni donnée, ni en soi, mais qui se donne. Ainsi, Deleuze reformule la critique de Hegel, afin de chercher à l'intérieur du système kantien ce qui fonde les facultés. Y a-t-il une genèse des facultés20 ? De la réponse à cette question dépend la consistance du domaine du trans­cen­dantal, en tant qu'il n'est pas réductible à l'empirique et qu'il ne suppose pas une réalité substantielle indépendante de nos représentations.

2. Le sublime aux limites du jugement réfléchissant

11Afin de préciser notre compréhension de la lecture que Deleuze propose de Kant, il nous faut entrer plus avant dans ce que Kant nomme le jugement réfléchissant, en interrogeant les deux expériences qu'il lui attribue : le beau et, plus particulièrement, le sublime.

  • 21 Voir en particulier l'article intitulé « Sur quatre philosophie poétique qui pourraient résumer (...)
  • 22 Selon le concept qu'il forme pour caractériser le type d'opération philosophique qu'il crée (vo (...)

12Nous avons compris que sans concept venu de l'entendement, l'ima­gi­nation ne peut plus schématiser. C'est alors que, dépourvu de tout concept pour subsumer le divers de l'intuition (ou le divers en général), l'imagination réfléchit, au sens où le jugement qui n'a plus d'objet, ne peut plus que se réfléchir lui-même. Plus précisément, le jugement réflexif est opéré par l'ima­gination en tant que c'est en elle que se réfléchit la seule forme de l'objet. Cette réflexion est donc libre de toute législation extérieure à elle-même, l'imagination révèle son propre pouvoir au-delà de la seule schématisation. Le sensible est lui aussi libéré du carcan logique par lequel l'entendement lui donne "normalement" (c'est-à-dire selon les règles de l'entendement) une forme, il s'autonomise en un Pathos, faisant prendre à la philosophie kan­tienne un ton romantique, ce dont Deleuze ne manquera pas de faire l'éloge21. Cela correspond au fait que l'accord des facultés n'est plus méca­nique, et que pour qu'il soit possible d'en rendre compte Kant se doit de l'expliquer autrement. En ce sens, ce qui se joue dans la troisième critique, ce n'est pas seulement l'intégration de l'expérience esthétique dans l'architec­tonique de la critique, c'est aussi la rationalisation de l'accord des facultés entre elles en tant que cet accord serait harmonieux. Mais cette « harmonie » est problématique car par définition indéterminée, laissant ainsi ouvert des possibilités d'expériences débordant ce que l'entendement déterminait comme possible. C'est ce point qui intéresse particulièrement Deleuze, et c'est en en développant les implications qu'il va pervertir22 le système kantien.

  • 23 Kant identifie cette législation à partir du jugement téléologique où la finalité de la nature (...)
  • 24 Voir en particulier : E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., §§26-28.
  • 25 Ibid., p. 244 (V, 262). Précisons qu'il s'agit ici du sublime dynamique qui présente la nature (...)
  • 26 Ibid., p. 247 (V, 264).
  • 27 Ibid., p. 251 (V, 268).

13Jusqu'alors, Kant a cherché à fonder sa philosophie critique en déter­minant la manière dont les facultés légifèrent les unes sur les autres selon l'intérêt de la raison pure ou l'intérêt pratique. Pour cela il a dû faire en sorte que coïncident ce qui se présente et la représentation, en limitant, réfrénant la puissance des facultés de manière à éviter certaines illusions (prendre un con­cept pur de l'entendement pour un phénomène, par exemple). Ces limites sont établies au nom de la légitimité du jugement, qui lui-même, du point de vue de la connaissance, relève des conditions de possibilité de l'expérience. Or, Deleuze note que cette limitation est toujours précaire et laisse poindre ici et là des effractions possibles que l'empilement des critiques vise à étouffer. Or, avec la Critique de la faculté de juger, ce qui se donne à l'expé­rience semble sans limite, et ébranle ce qui jusqu'alors était considéré comme un acquis, à savoir l'accord des facultés selon que l'une ou l'autre est déter­mi­nante dans le jugement. Avec l'expérience esthétique apparaît une fracture, une disjonction entre les facultés qui ne peut être résorbée. Aucune faculté n'est légiférante en la matière, et c'est le jugement lui-même qui doit réfle­xi­vement ajuster les facultés selon sa propre législation23. Plus particulièrement, alors que l'expérience du beau va conserver la possibilité d'une telle har­monie par « le libre jeu des facultés », l'expérience du sublime, elle, en tant qu'elle fait violence à l'imagination plutôt qu'elle ne la libère, laissera, dans une certaine mesure, cette fracture ouverte, où ce qui se présente débordera la limite des facultés sans ajustement possible24. Mais Kant ne peut pas en rester au simple constat d'une telle effraction dans son système, et c'est d'ailleurs la possibilité même du système qui est en jeu ici, et qui se trouve alors pensable d'un point de vue critique (alors que Kant avait dans un premier temps asso­cié la systématique au dogmatisme). Kant se doit de conceptualiser ce qui fait effraction, il systématise les conditions de possibilité d'une telle effraction au sein du conditionnement lui-même : il rationalise le sublime en l'intégrant dans son système. Pour le comprendre, précisons ce que Kant entend sous le con­cept de sublime. La nature est considérée comme sublime en tant « qu'elle fait appel à la force inscrite en nous (et qui n'est pas nature) […] la nature est dite sublime simplement parce qu'elle élève l'imagination à la présentation des cas où l'esprit peut se rendre sensible la sublimité propre de sa des­ti­na­tion dans ce qu'elle a de supérieur même à la nature25 ». Nous comprenons donc que le sublime ce sont les « forces » déchaînées de l'imagination qui suscitent en nous un tel sentiment26 et qui, littéralement, dépassent l'enten­dement. Cette force qui dérègle l'usage naturel des facultés, est le pouvoir de juger le sublime en tant que tel. Avec le sublime c'est un domaine qui s'ouvre au-delà de la logique et de toute représentation possible ; ici, l'être rationnel est face à sa propre puissance, libéré des contraintes de l'entendement, les facultés ne s'entre-limitent plus et ce qui semblait impossible dans la Critique de la raison pure le devient. Par exemple, les idées de la raison pure peuvent être directement présentées au sujet, elles deviennent une expérience pos­sible, sous la forme d'un sentiment : « un objet (de la nature) dont la repré­sentation détermine l'esprit à concevoir la pensée de ce qu'il y a d'inacces­sible dans la nature en tant que présentation des idées » ; impossible « d'un point de vue logique », mais ici envisageable parce que la raison vient élargir l'intuition, elle « suscite un effort » : « nous sommes ainsi forcés à penser » au-delà de ce qui semblait possible27.

  • 28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 82 ; qu'il s'agirait de mettre en relation a (...)
  • 29 Voir : G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., chap. IV et V.À noter que ces chapitres, (...)

14Ainsi, avec l'idée d'harmonie et de libre jeu Kant veut à tout prix con­server l'accord des facultés, et ce même en dehors de toute connaissance possible : le jugement réfléchissant rend compte de la subsomption du par­ticulier sous l'universel même lorsque celui-ci est indéterminable. Toutefois, Deleuze pointe cette effraction du sublime dans l'harmonie des facultés, qui va ébranler le système kantien jusqu'en son noyau transcendantal où se joue son unité : le cogito transcendantal. En effet, l'expérience du sublime implique une « schizophrénie de droit28 » où le « Je pense » est subitement en déca­lage avec le sujet transcendantal déterminé par l'agencement mécanique des facultés ; lorsque le sentiment esthétique du sublime présente un divers de l'intuition qui force l'imagination à court-circuiter l'entendement, et ainsi à atteindre ce qui de la raison demeurait inaccessible d'un point de vue critique, c'est l'ensemble de l'architectonique kantienne qui vacille sur ses fondements, et la réflexion qui atteint ses limites. Et c'est précisément ce vacillement que Deleuze va chercher à exploiter. Autrement dit, ce que le sublime kantien signifie comme présentation de l'Idée, en tant qu'elle déborde ce que l'en­ten­dement, et plus largement, ce que le jeu réglé des facultés détermine comme expérience possible, c'est ce que Deleuze visera à explorer comme expé­rience réelle. En ce sens, il conçoit la philosophie non pas comme un acte de réflexion critique visant à élucider les conditions de possibilité de l'expérience, mais comme une expérimentation de la réalité elle-même, en ce qu'elle nous force à penser les concepts nécessaires pour que cette expérience ne puisse être attribuée à un pur délire. Cette critique des limites de la réflexion impli­que que la philosophie comme création de concept commence lorsque l'ima­gination, débordée par une sensibilité exsangue et un entendement court-circuité par la raison, ne peut plus schématiser, et qu'en cette impossibilité elle soit pourtant, en même temps, forcée à synthétiser : c'est ce que Deleuze développera, au sein de sa théorie du virtuel, sous le nom de « synthèse idéelle de la différence » et « synthèse asymétrique du sensible »29.

  • 30 Nous renvoyons le lecteur à l'article déjà cité « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant ».
  • 31 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, op. cit., p. 22.

15Le concept de virtuel que Deleuze apporte consiste précisément à nom­mer cette zone d'indétermination conceptuelle dont Kant découvre l'orée transcendantal avec le sublime. Le virtuel n'est pas une nouvelle catégorie puisque la réalité qu'il désigne n'appartient pas au domaine du jugement, mais au contraire correspond à tout ce qui lui échappe, à cette limite où ce qui compose le langage, la pensée et la réalité reste inidentifié, et où ces trois domaines sont confondus. L'expérience du virtuel a lieu du fait de la dé­sar­ticulation des facultés (dont le pouvoir se libère de leurs rapports réglés), là où le sujet se confronte à des expériences logiquement incon­ce­vables où des concepts insoupçonnés, enregistrant et délivrant une puissance de pensée jus­qu'alors imperceptible, inimaginable, inconcevable, irrationnelles, impen­sable, en un mot, impossible, pour ceux qui ne l'auraient jamais vécue. Mais pour élaborer une telle proposition philosophique, la critique des limites de la réflexion n'est pas suffisante, car avec elle c'est le problème du fondement qui se pose avec d'autant plus de force. Sans qu'il soit nécessaire d'en exposer l'argumentation complète30, nous pouvons simplement noter que cette zone virtuelle de l'expérience, si d'un point de vue logique elle semble précéder l'expérience possible, n'en est pas pour autant le dehors, comme le serait la chose en soi kantienne. Le virtuel est transcendantal pour Deleuze, il appar­tient à ce domaine des conditions de possibilités de l'expérience, seulement, ces conditions ne sont pas logiques, mais génétiques, et cette zone d'ex­pé­rience du réel consiste en la genèse (qui n'est pas l'imposition d'une forme a priori, au sens de : déjà déterminée) de la représentation : si le virtuel est l'irreprésentable, il n'est pas l'irréel, ni la réalité en soi, il est ce qui de l'ex­pé­rience est en train de naître, ce qui est en train de se synthétiser, ce qui, sans forme possible actuellement, prend forme en l'inventant. Deleuze reste dans le champ du transcendantal mais en déplace l'acception kantienne : l'idée selon laquelle le transcendantal signifierait une « soumission nécessaire des données de l’expérience à nos représentations a priori31 » restreint les possi­bi­lités de l'expérience plutôt qu'elle n'invite à les explorer, et préjuge ainsi d'une cartographie dont les règles du tracé, pour Deleuze, s'élaborent pendant l'exploration.

  • 32 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 187, n.1.
  • 33 Ibid., p. 186-7.
  • 34 De cette reconceptualisation Deleuze dégage également une nouvelle méthode de concep­tua­lisati (...)

16Bref, si nous reprenons l'axe de lecture que Deleuze dégage à partir de la Critique de la faculté de juger, nous pouvons en résumer l'idée en disant qu'il oppose l'imagination schématisante, réglée par l'entendement légiférant, c'est-à-dire soumise à la logique, à l'imagination réfléchissante qui, du point de vue esthétique, devient son propre législateur. Mais, ainsi que Kant le précise, alors que le jugement réfléchissant en reste encore au sens commun esthétique avec le beau, l'imagination devient « forcée » avec le sublime32. Autrement dit, l'imagination forcée comme fonctionnement spécifique de cette faculté est l'indice d'un autre fonctionnement des facultés où elles ne se règlent plus selon l'ordre de la nature auquel appartient le sens commun, ordre à partir duquel Kant va décalquer la structure du transcendantal, mais fonctionnent pour elles-mêmes, et atteignent ainsi librement leurs limites. À cette limite, l'expérience n'est plus celle du sens commun ; il s'agit alors d'un « empirisme supérieur », un « empirisme transcendantal »33 duquel Deleuze reconcep­tualise le champ transcendantal en général de manière à ce qu'il rende compte de l'expérience réelle en ce que sa dimension virtuelle l'ouvre à l'impossible34.

  • 35 G. Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1983, p. 69.
  • 36 Ibid., pp. 79-80.
  • 37 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, p. 204.
  • 38 « force la pensée à penser le tout comme totalité intellectuelle qui dépasse l'imagination » (I (...)
  • 39 Ibid., p. 206.

17Cet éloge du sublime à partir duquel Deleuze se réapproprie le trans­cen­dantal kantien, nous le retrouvons exemplifié dans les deux ouvrages qu'il consacre au cinéma. Ainsi, il retrouve la distinction entre le sublime mathé­ma­tique et le sublime dynamique de l'analytique kantienne. Par exemple, dans le cinéma français d'avant-guerre, le montage, c'est-à-dire la manière dont les images se succèdent, donne à voir une totalité qui dépasse ce qui peut apparaître en une seule image, et procurer ainsi un sentiment d'immensité qui déborde l'imagination35. À cette immensité inimaginable (le sublime mathé­ma­tique), s'ajoute l'informe (le sublime dynamique), par exemple le Mal dans l'expressionnisme allemand, où cette fois-ci c'est par un jeu d'intensification de la lumière que le spectateur est confronté à des images insoutenables qui vont jusqu'à anéantir sa capacité à se représenter ce qu'il voit, et par là le forcer à penser ce qu'il lui est impossible de voir. Ainsi il découvre qu'il peut dominer une telle expérience au-delà même des limites de son imagination36. Il se fait alors jour, au-delà des possibilités logiques de représentation, une puissance vitale37 que l'image cinématographique nous communique. Ces images nous forcent à penser en nous communiquant un choc en consé­quence duquel des pensées inimaginables, inhabituelles, impossibles, nous viennent à l'esprit38. Cela culminera dans le montage dialectique du cinéma d'Eisenstein qui « force la pensée à se penser elle-même comme à penser le tout. C'est la définition même du sublime39 ». Atteindre le sublime, c'est donc atteindre ce point, ou plutôt cette disjonction, en nous, qui par-delà la sensi­bi­lité et l'entendement nous force à nous réfléchir en dehors de la nature, c'est-à-dire au-delà de ce que les loi naturelles qui régissent notre esprit nous rendent possible comme expérience. Cette destination sublime de l'être rationnel, Deleuze la comprend comme étant la zone de l'expérience virtuelle, celle où le sujet déborde le conditionnement logique, mais aussi organique ou psychologique, de l'expérience, et atteint ainsi à la vie non-organique des images. Le cinéma est pour Deleuze le lieu du sublime par excellence, car plus que tout autre art, le cinéma peut produire des images qui ne ramènent pas l'homme à sa condition, en tant que la production de ces images est automatique, relativement indépendante de l'homme. Ainsi, le cinéma produit des images sublimes, parce qu'elles forcent l'homme à sortir de sa condition en lui communiquant des forces qui, en lui, le conduisent à des pensées inhumaines et a priori irrationnelles, bien que porteuses d'un sens à venir.

3. L'expérience au-delà des possibilitÉs du sens commun

  • 40 Voir : E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., pp. 221-222 (AK, III, 131)). « la faculté (...)

18Sous l'effet du sublime les facultés entrent en disjonction, leur usage se dérègle, le fondement de l'entreprise critique se dérobe et les risques de délire se multiplient. Comment fonder la connaissance transcendantale dès lors qu'elle doit aussi rendre compte de telles expériences ? Comment penser un fondement immanent à des facultés qui ne peuvent être ni unifiées ni assu­rément réglées ? La réflexion transcendantale doit ajouter au jugement déter­minant, celui réfléchissant afin de contenir l'indétermination de l'entendement qui a pour conséquence l'illimitation du pouvoir de l'imagination, qui entraîne avec elle celui de la raison. Dès la Critique de la raison pure Kant invoque un sol assurant la stabilité de ces pouvoirs qui semblent mettre en péril l'har­monie des facultés. La faculté de juger transcendantale jouera ce rôle, car en tant qu'elle risque d'échapper à l'entendement, Kant va devoir la contenir, et pour cela, il n'hésitera pas à la considérer comme relevant du « bon sens », d'un « don naturel », ce qui permet de renvoyer facilement les subjectivités qui y dérogent au fait de leur déficience, ou dit plus directement, à leur « stupidité »40 innée. Invoquer le bon sens, le sens commun, Kant le fera à nouveau dans les deux autres critiques, que ce soit pour sa théorie de la mo­ralité, ou pour expliquer en quoi un jugement de goût attribuant le beau, bien que ne consistant pas en un concept de l'entendement, puisse tout de même être objectif. Le sens commun arrive donc au secours de la réflexion transcendantale, supplée ce qui du pouvoir de juger risque d'échapper à la législation transcendantale, afin d'éviter que l'édifice transcendantal ne s'effon­dre dans l'abîme du mystère de la schématisation, ou n'éclate dans le plaisir paradoxal ressenti dans l'expérience du sublime. Mais Deleuze ne s'en satisfait pas. Dès que la réflexion atteint ces limites, ressurgit le problème du fon­de­ment et avec lui celui du commencement. La question que Deleuze adresse alors à Kant comme à l'ensemble de l'histoire de la philosophie est la sui­vante : la philosophie commence-t-elle par le bon sens d'un Cogito universel et identique à lui-même ?

  • 41 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 217.
  • 42 Ibid., p. 174.
  • 43 Ibid., p. 178.
  • 44 C'est ce que Deleuze met en avant dans son livre sur Kant en organisant l'exposition de la doct (...)
  • 45 G. Deleuze, « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant », op. cit., pp. 84-85.
  • 46 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., pp. 181-182.

19Dans Différence et répétition, lorsque Deleuze interroge la validité de l'idée de fondement, afin de traiter « le problème du commencement en phi­lo­so­phie » il identifie huit postulats à partir desquels les philosophes ont toujours commencé à penser, et qui fonctionnent comme autant de présupposés définitoires de la pensée, constituant par là « l'image dogmatique de la pensée41 ». Le deuxième postulat concerne le sens commun et se retrouve dans le quatrième, celui de la recognition dans le concept, sous la forme du Cogito, selon une détermination commune à Descartes et à Kant. Puisque le Cogito « exprime l'unité de toutes les facultés dans le sujet, il exprime donc la possibilité pour toutes les facultés de se rapporter à une forme d'objet qui réfléchit l'identité subjective, il donne un concept philosophique au présup­posé du sens commun, il est le sens commun devenu philosophique42 ». Il y a une orthodoxie philosophique à déterminer la pensée comme naturellement droite, et ce sens communément droit de la pensée fonctionne comme un universel fondant la pensée dans l'unité d'un sujet qui en droit, pense droit selon sa détermination naturelle. La réflexion servant alors de tuteur à ce qui en droit ne devrait pas fléchir. Toutefois, Deleuze remarque que « Kant sem­blait armé, cependant, pour renverser l'Image de la pensée43 » sur ce point, parce que l'unité du sujet transcendantal n'est pas substantielle, mais déjà syn­thétique (du fait de l'aperception transcendantale), puisque le « Je pense » est traversé par la ligne du temps. Mais son unité est tout de même garantie par l'usage réglé des facultés en tant qu'elles suivent l'intérêt de celle qui, d'entre elles, doit être déterminante dans telle ou telle juridiction de la pensée44. Ou dit à la manière dont Deleuze le présente : le tribunal du juge de paix qu'est le philosophe critique est là pour vérifier que les intérêts sont bien suivis ; autrement dit, la réflexion transcendantale est là pour vérifier que telle faculté est bien déterminante, que c'est la bonne juridiction à l'œuvre pour tel ou tel objet. Reste pourtant le cas où aucune faculté n'est déterminante, et c'est le cas du jugement esthétique qui, parce qu'il ne peut être que désintéressé, ne peut que se réfléchir lui-même. Ici se trouve « la vraie difficulté de la critique du jugement45 » car le sens commun esthétique que Kant va alors mobiliser, ne peut ni être connu (puisque sans concept), ni être postulé (puisque sans intérêt de la raison), il est une supposition que Deleuze va analyser. Cette analyse où il cherche à fonder ce sens commun afin de sauver le trans­cen­dantal, consiste à en proposer la genèse, et à travers elle, celle de toutes les facultés. Plutôt que de considérer que ce sens commun constituerait un « fond de l'âme » duquel découlerait l'harmonie des facultés, Deleuze prend appui sur l'analytique du sublime qui semble échapper à la fois à toute juridiction et à tout sens commun. Or, dans le cas du sublime, l'accord entre l'imagination et la raison naît de l'impossibilité de leur accord, de l'impuissance de l'imagination à représenter l'Idée qui pourtant est présentée par le sen­sible. De ce type d'accord qui devient possible lorsqu'une faculté est forcée à un usage à la limite, Deleuze constitue un modèle d'explication du fonc­tion­nement des facultés ; ainsi il renverse le rapport entre jugement déterminant et jugement réfléchissant, celle-ci n'étant plus un cas limite de celui-là, mais l'inverse : le jugement réfléchissant devient la norme et le juge­ment dé­ter­minant un cas particulier, celui d'un fonctionnement réglé des facultés, c'est-à-dire lorsque la réflexion contrôle, vérifie que tout fonctionne bien. Grâce à cette lecture de Kant, Deleuze élabore une théorie différentielle des facultés46 où l'accord nécessaire à leur fonctionnement se fonde dans la discordance inhérente à leur usage lorsque la violence de l'expérience le dérègle.

20Deleuze abandonne donc la solution kantienne consistant à fonder le transcendantal dans la loi naturelle de l'exercice des facultés, d'une part parce que l'expérience du sublime déborde une telle naturalité (le sujet se révèle comme destiné à être supérieur à la nature), et d'autre part parce que le rapport entre les facultés dans ce cas là nous donne la solution pour fonder le transcendantal. Ce fondement ne consiste pas en une réalité substantielle, ni même en une harmonie réflexive, mais dans l'altération constante des facultés poussées à leur limite. Autrement dit, il ne s'agit plus d'un fondement, un sol, mais d'une genèse (il faudrait parler ici, avec Deleuze lecteur de Simondon, d'individuation différenciante) constante des facultés dont le champ d'exer­cice se modifie par l'expérience sans pour autant que leur fonctionnement soit déterminé par celle-ci. Ainsi la philosophie ne commence plus au mo­ment où, par la réflexion, l'homme chercherait à déterminer et ordonner les objets qu'il peut penser, et vérifier qu'il les pense bien, c'est-à-dire dans des con­ditions telles que les facultés fonctionnent dans le bon sens. La pensée philosophiques commencerait plutôt aux limites de la réflexion, lorsque ce qu'il y a à penser échappe au règlement habituel des facultés, et force à réexaminer le champ de leur application afin de produire de nouveaux con­cepts. Ce n'est plus la réflexion transcendantale qui assure et vérifie le bon fonctionnement des facultés, mais l'expérience réelle qui force à modifier ce fonctionnement afin de rendre compte des expériences qui, sans cela, seraient considérées comme impossibles. En ce sens, la philosophie consiste à créer des concepts, et cette création n'a lieu qu'aux limites du fonc­tion­nement de la pensée, là où ce que l'expérience donne à penser court-circuite l'usage réglé des facultés et déborde les possibilités logiques a priori fixées par l'entendement.

4. L'effort vers l'inhumain et la rencontre des signes

21La nouvelle conception de la philosophie que Deleuze élabore en consé­quence de la lecture de Kant et qui procède de l'examen des limites de la réflexion, prendra le nom d' « expérimentation ». Une manière de com­pren­dre comment à partir de Kant, mais aussi à l'aide d'autres philosophies dont en particulier Bergson, Deleuze va construire sa pensée de l'expé­ri­mentation, est de passer par l'idée d'effort qu'il ne thématise pas comme telle mais qui va nous permettre de penser l'apport de Bergson.

  • 47 « Dans la vivante mobilité des choses l'entendement s'attache à marquer des stations réelles ou (...)
  • 48 G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011 (4e éd.), p. 19.

22Selon une célèbre définition donnée par Bergson de la philosophie, celle-ci doit consister en un effort pour sortir de la condition humaine, afin que, de cette manière, nous n'en restions pas à la seule détermination de l'enten­de­ment dont l'examen du réel se limite une analyse consistant à en identifier partes extra partes les composants, et par là en manquer le caractère mobile et changeant47. Cet effort intellectuel qui caractérise en partie l'exercice phi­lo­sophique pour Bergson est celui par lequel le penseur atteint les limites de la réflexion, déterminée comme « intelligence », pour, à cette limite, renouer avec le mouvement de la nature par l' « intuition ». Cette ambition phi­lo­so­phique consistant à penser par-delà sa condition afin de ne pas présupposer ce qui serait susceptible de nous conditionner, nous limiter à un usage réglé de nos facultés, mais penser à même l'expérience de la réalité, Deleuze ne manquera pas de le souligner : « Bergson n'est pas de ces philosophes qui assignent à la philosophie une sagesse et un équilibre proprement humains. Nous ouvrir à l'inhumain et au surhumain (des durées inférieures ou supé­rieures aux nôtres…), dépasser la condition humaine […] Mais cet élargis­sement, ou même ce dépassement, ne consiste pas à dépasser l'expérience vers des concepts. Car des concepts définissent seulement, à la manière kantienne, les conditions de toute expérience possible en général. Ici, au contraire, il s'agit de l'expérience réelle dans toutes ses particularités48 », telles que la perception et l'intuition nous en fournissent l'accès. Nous comprenons ici que Bergson opère un renversement par rapport à Kant : le concept n'est pas une condition de l'expérience possible, mais ce qui prend forme avec l'expérience. Pourtant, il ne s'agit pas d'induire le concept de l'expérience comme les philosophes empiristes le proposent, car ce n'est pas de n'importe quelle expérience qu'il s'agit. L'intuition chez Bergson, comme l'expé­ri­men­tation chez Deleuze, sont des méthodes philosophiques qui visent à penser l'impensable, ou dit autrement, qui cherchent à atteindre ce point de l'expé­rience (perceptive, affective ou intellectuelle) qui est sans concept, singulier, et donc a priori impossible, mais qui, du même coup doit être pensé, et nous force à créer une pensée jusqu'alors impossible, et qui sera enregistrée dans la forme d'un nouveau concept. C'est ce que Deleuze a vu poindre dans l'analyse du sublime par Kant et qu'il entend prendre pour « modèle ». Bref, c'est une nouvelle définition du concept : non plus ce qui détermine l'ex­pé­rience possible, mais ce qui prend forme à partir de l'expérience réelle.

  • 49 Plus précisément, le sublime nous force à « élargi[r] » « notre pouvoir de représentation empir (...)
  • 50 H. Bergson, « L'effort intellectuel » dans L’énergie spirituelle, Paris, PUF, coll. « Quadrige  (...)
  • 51 Voir par exemple le célèbre passage du §65 où Kant utilise l'exemple du mécanisme de la montre (...)
  • 52 Ce rapprochement entre Bergson et Kant et évidemment trop rapide et devrait en passer par la cr (...)
  • 53 Jean Hyppolite, « Vie et philosophie de l'histoire chez Bergson », dans Figures de la pensée ph (...)
  • 54 H. Bergson, « L'effort intellectuel », op. cit., p. 190.
  • 55 Ibid., p. 186.
  • 56 Sauvagnargues note avec raison que « pour Deleuze, Bergson apparaît comme le penseur qui délest (...)
  • 57 Ce point serait à discuter à partir d'Empirisme et subjectivité, l'ouvrage que Deleuze con­sa­c (...)
  • 58 Mais cela découle également de sa lecture de Kant, et plus particulièrement de la question du G (...)

23Si, maintenant, nous analysons plus avant l'idée d'effort qui est ici en jeu dans la définition de la philosophie, d'une part nous pouvons nous rappeler que c'est sous ce vocable que Kant désignait ce que le sublime requière pour être supporté, et donc pensé par-delà le fonctionnement naturel des facul­tés49, et d'autre part, que Bergson, dans un article intitulé « l'effort intel­lectuel » précise que s'il n'est pas une simple réflexion, c'est parce que « chez l'homme ce qui s'oppose, c'est l'effort conscient de l'intelligence et la nature donnée de l'espèce50 ». L'effort en question est donc ce qui, dans son effec­ti­vité même dissocie l'homme de sa condition, de son conditionnement natu­rel, et l'amène en des zones proprement inhumaines. Or si chez Kant, déjà, cette zone est associée au vivant (opposé au mécanique)51, cela est encore plus évident chez Bergson52. C'est ce que Jean Hyppolite, un des maîtres de Deleuze, met en avant dans un de ses articles consacrés à la philo­sophie de Bergson53 : il y a une opposition entre l'existence et la nature qui n'est ni un humanisme, ni, d'ailleurs, un existentialisme, parce qu'il donne à l'idée de vie une place centrale. Et en effet, comme nous l'avons déjà évoqué, pour Bergson, cet effort propre à la puissance de l'esprit consiste en une opé­ration qui « est celle même de la vie54 ». Nous pouvons le comprendre en précisant que l'intuition est une sorte d'instinct réfléchi, au sens où l'instinct à a voir avec la vie. Mais seule l'intelligence peut réfléchir l'instinct. En ce sens, l'intui­tion c'est l'intelligence au point où ce qu'elle réfléchit n'est plus la matière inerte, mais la vie, c'est-à-dire la matière changeante, ou plutôt, le chan­geant de la matière. Mais cette idée de vie, si elle est bien une force, ne doit pas être pensée comme étant extérieure à l'intelligence55, car c'est à travers l'exercice de l'intelligence, à sa limite, qu'elle est atteinte, au même titre que chez Kant cet effort consiste à atteindre la limite de l'usage réglé des facultés et révèle ainsi la puissance spirituelle dont l' « homme » est capable. Deleuze, lui cherchera à « déspiritualiser56 » Bergson et donc à ne pas penser cet effort à partir de la puissance de l'esprit, comme séparé de la nature, confinant à l'introspection. Deleuze veut éviter le dualisme kantien (transcendantal/natu­re) et le « dualisme » bergsonien (esprit/matière, ou plutôt, mémoire/matiè­re), sans pour autant en revenir à un matérialisme empiriste. En résumé, Deleuze n'en reste ni à la réflexion qui n'est qu'un simple empirisme (associa­tionnisme humien57), ni à la réflexion transcendantale (criticisme kantien) qui ne peut consister qu'en un jugement, ni à un effort intellectuel (spiritualisme bergsonien) qui suppose une puissance spirituelle propre ; la théorie de la pensée de Deleuze va reposer sur l'idée de rencontre, d'un choc venu de l'extérieur qui force à penser à nouveau, et qui fait de l'acte de penser une création58.

  • 59 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2010 (6e éd.), p. 3.
  • 60 G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1998, pp. 118-119.
  • 61 Ou dit plus précisément encore : « La violence faite à la pensée révèle le mode sur lequel la pensé (...)

24La réappropriation de Kant par Deleuze si elle engage avec elle une nouvelle définition de la philosophie, ne consiste pas seulement à en modifier la méthode et le sens du concept, mais aussi à en ré-élaborer l'objet : il ne s'agit plus de réfléchir les phénomènes, mais de rencontrer des signes. Anne Sauvagnargues, dans l'ouvrage qu'elle consacre à l'Empirisme transcendantal que Deleuze revendique, met l'accent sur son livre Proust et les signes, qu'il écrit en expérimentant cette nouvelle manière de penser que Proust met en œuvre dans la Recherche, et qui ne procède ni de l'observation ni de la réflexion, mais de la rencontre. Le propre de l'expérimentation est qu'elle ne produit pas des connaissances abstraites, mais plonge le penseur dans le bain des singularités du réel. Au contact du texte proustien, Deleuze découvre une nouvelle méthode pour penser le réel, une nouvelle « image de la pensée » qui n'est pas philosophique, et qui à ce titre force le philosophe à reconsidérer le champ de son activité et sa méthode. Ce n'est plus une pensée maîtrisée par la volonté, mais en proie à la rencontre violente ; il ne s'agit plus d'examiner au sens d'analyser, mais de rendre pensable ce qui se présente à nous sous forme de signes en tant que tels indéterminés, mais se déterminant à notre contact, s'actualisant dans la rencontre et par là contribuant à l'actualisation de nos propres facultés qui vont être forcées de rendre le signe pensable. C'est en ce sens qu'il faut comprendre ce que Deleuze retient de Nietzsche : « un phénomène n'est pas une apparence ni même une apparition, mais un signe, un symptôme qui trouve son sens dans une force actuelle. La philosophie tout entière est une symptomatologie et une séméiologie59 ». Dit autrement, ce qui paraît insuffisant à Deleuze dans l'exercice de la philosophie comme réflexion, c'est qu'elle suppose que le réel est donné, que la synthèse a lieu à partir d'un divers donné, et dont il ne s'agit jamais d'interroger la genèse. Le signe est le phénomène en tant qu'il n'est pas donné, mais donne à penser ; le signe est virtuel, il est une force, une intensité qui se communique au sujet et s'actualise en lui et avec lui. De plus, si le signe donne à penser, c'est aussi en tant qu'en le rencontrant ce n'est pas seulement une pensée qui devient possible, mais ce sont les possibilités de la pensée qui se trouvent modifiées, c'est le sujet qui se voit contraint d'explorer les zones d'indéterminations du transcendantal. Par définition, le signe est inattendu, ou plutôt, il force à penser ce qui jusqu'alors ne l'avait pas été, au point qu'une modification de la manière de penser est rendue nécessaire : « ce qui force à penser, c'est le signe. Le signe est l'objet d'une rencontre ; mais c'est précisément la contingence de la rencontre qui garantit la nécessité de ce qu'elle « donne à penser » selon l'expression de Proust lui-même. L'acte de penser ne découle pas d'une simple possibilité naturelle. Il est, au contraire, la seule création véritable. La création, c'est la genèse de l'acte de penser dans la pensée elle-même. Or cette genèse implique quelque chose qui fait violence à la pensée, qui l'arrache à sa stupeur naturelle, à ses possibilités seulement abstraites60 ». Le signe porte avec lui la force qui va nous contraindre à le penser61, c'est en ce sens qu'il se distingue de l'objet dont le caractère synthétique le destine à n'être déterminé a priori qu'à partir de ce qu'il peut être, indépendamment de sa réalité propre.

25La philosophie selon Deleuze ne consiste donc pas à réfléchir, mais à expérimenter, et l'expérimentation consiste à rencontrer des signes qui nous forcent à penser. Ce n'est pas la pensée qui fait volontairement retour sur elle-même afin de se vérifier droite et clarifier ce qu'elle contient, mais un choc venu d'ailleurs qui implique la création de pensées nouvelles. Ces chocs de la pensée sont produits par la rencontre avec des signes. Mais le problème que pose « l'analyse » des signes, si Deleuze l'avait dans un premier temps ramené à la question de l'interprétation (dans Proust et le signes), il s'en éloignera radicalement dès lors que l'important ne consistera plus à se demander si les signes recèlent un sens caché, mais ce qu'ils nous donnent à penser. C'est ce que Deleuze nomme la critique. Celle-ci n'est donc pas une interprétation, parce que cela signifierait qu'il serait nécessaire d'élaborer préalablement une théorie ou une grammaire décodant le sens des signes, avant même de les rencontrer. Ici, c'est l'écueil psychanalytique que Deleuze, avec et sous l'influence de Guattari, cherche à éviter, en promouvant une théorie des signes plus pragmatique, qui s'élabore en même temps, à l'occasion des signes rencontrées, en tant que ceux-ci nous forcent à une telle élaboration. En ce sens, il nous faut remarquer que l'expérimentation a deux faces : la clinique qui consiste à s'ouvrir aux signes en adoptant une attitude propice à leur rencontre ; et la critique qui consiste à penser avec les signes à partir de ce qu'ils nous donnent à penser de nouveau, en tant qu'ils nous forcent à penser nouvellement, et même à redéfinir ce que peut signifier penser.

5. La critique de la réflexion et l'exigence de création

  • 62 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2011 ( (...)

26Le concept de réflexion engage la philosophie en son entier. Définir la réflexion c'est déjà dire ce que peut être la philosophie. À travers sa lecture de Kant, Deleuze montre en quoi la philosophie ne peut pas en rester à la seule attitude réflexive, parce qu'elle tend à limiter l'expérience à des possibilités a priori qui dépendent d'une nécessaire articulation des facultés dont la théorie n'inclut pas la question de leur genèse. Or, en répondant à cette question au sein même de la philosophie kantienne, Deleuze révèle que l'expérience réelle déborde cet accord nécessaire a priori, et que seule l'expérimentation de ces expériences impossibles, à la limite de la réflexion, peut en rendre compte, par la transformation du fonctionnement a priori des facultés. Ainsi, Deleuze s'engage à redéfinir le rôle du philosophe qui n'est pas de réfléchir sur ce qui lui serait donné à penser, mais d'expérimenter la réalité en tant que ce qu'elle a de singulier, d'inattendu, nous force à penser à nouveau. « La philosophie n’est […] pas contemplation, ni réflexion […] Elle n’est pas réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit : on croit donner beaucoup à la philosophie en en faisant l’art de la réflexion, mais on lui retire tout, car les mathématiciens comme tels n’ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes sur la peinture ou la musique ; dire qu’ils deviennent alors philosophes est une mauvaise plaisanterie, tant leur réflexion appartient à leur création respective. […] Les Universaux de contemplation, puis de réflexion, sont comme les deux illusions que la philosophie a déjà parcourues dans son rêve de dominer les autres disciplines (idéalisme objectif et idéalisme subjectif)62. ». C'est à l'humilité que Deleuze appelle le philo­sophe, et c'est en ce sens aussi que l'expérimentation est une nouvelle forme de la critique : le philosophe n'est pas le seul à réfléchir, ni même à expé­rimenter, et s'il se distingue des autres penseurs, c'est parce qu'il enregistre ce qu'il doit penser sous la forme de concepts.

27Plus simplement, la critique de la réflexion menée par Deleuze à partir de Kant nous montre qu'il y a d'autres manières de penser que la seule réflexion, c'est-à-dire le retour de la pensée sur elle-même, parce qu'on ne peut pas prévoir ce qui devra être pensé, ni même comment nous pourrons le penser. Les facultés ne sont pas données, elles s'individuent au contact du réel, et ce qu'elles déterminent comme forme de pensée dépend, par exemple, des disciplines dans lesquelles elles s'exercent. Par conséquent, en matière de pensée, la philosophie n'est pas supérieure aux sciences ou aux arts. C'est en ce sens que l'art peut ouvrir la philosophie à d'autres manières de penser – en particulier, pour Deleuze, ce sera Proust et le cinéma. Et d'autre part, puisque la réflexion n'est pas l'apanage de la philosophie, mais que tout discipline qui fait appel à la pensée est susceptible de se réfléchir elle-même, alors la philosophie n'est intéressante que lorsqu'elle sort de la seule réflexion, c'est-à-dire lorsqu'elle commence à créer des concepts.

  • 63 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 144.
  • 64 Selon la classification que Deleuze propose dans Qu'est-ce que la philosophie (voir : op. cit., (...)

28Ce que l'expérimentation rend possible, à la différence de la réflexion, c'est la pensée du nouveau : « penser, c’est toujours expérimenter, non pas interpréter, mais expérimenter, et l’expérimentation, c’est toujours l’actuel, le nouveau, ce qui est en train de se faire63 ». Cela vaut pour toutes les disci­plines qui pensent la réalité, ce qui importe c'est la nouveauté, ce qui n'a jamais pu être enregistré comme pensée et à quoi nous force la rencontre d'avec le réel, que ce soit sous forme de fonctions scientifiques, d'affects ou de percepts artistiques, ou de concepts philosophiques64. De cette manière, le philosophe se doit d'explorer des voies inconnues, en dehors des habitudes de penser, il doit s'engager, s’impliquer, au sens où la pensée n’est pas simplement spectatrice ou contemplative, mais où elle participe de manière active à ce qu’elle cherche à penser. La pensée doit s'engager dans un proces­sus dont elle ignore l’issue ou le résultat, et c’est en cela qu’elle est étroi­tement liée à l’expérience de la nouveauté.

  • 65 G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 365. (nous soulignons)
  • 66 Ibid., p. 366
  • 67 Cette méthode, qui est à la fois une posture face au réel et une injonction théorique, Deleuze (...)

29L'exemple paradigmatique chez Deleuze d'une telle expérimentation est celle qu'il engage avec le cinéma. À la fin de son travail en deux tomes consacré au cinéma, Deleuze précise ce qu'il vient de faire : une « théorie du cinéma ». Mais ici il faut entendre le mot théorie au sens d'expérimentation car il ne s'agit pas d'une « théorie « sur » le cinéma », mais « sur les concepts que le cinéma suscite », et en ce sens il s'agit d'une « pratique des concepts du cinéma »65. Deleuze revendique l'idée selon laquelle la philosophie doit être considérée comme une pratique des concepts, au sens où il en va d'une fabrication, presque d'un artisanat, qui n'est pas plus abstrait que tout autre processus de fabrication. Or une telle fabrication nécessite une matière, non pas qu'il s'agirait de lui donner forme au sens aristotélicien, mais que cette matière contient en elle-même des forces qu'il faudrait suivre. En ce sens, c'est à travers la pratique du cinéma que le philosophe peut créer les concepts des films qu'il rencontre, en tant qu'il sont constitués de signes qui le forcent à penser ; c'est en cette zone d'indétermination de la philosophie, là où les concepts manquent pour penser, que la théorie se fait. Cela est nécessaire en ce qu' « aucune détermination technique, ni appliquée (psycha­na­lyse, linguistique), ni réflexive, ne suffit à constituer les concepts du cinéma même66. ». La méthode philosophique de Deleuze ne consiste donc pas à appliquer des concepts à une réalité, mais à pratiquer la réalité en tant que les signes que nous y rencontrons nous donnent à conceptualiser67. Plus généra­lement, cela signifie que ce qui importe dans la pratique conceptuelle, pour Deleuze, c'est que le philosophe fasse l'effort de rencontrer une autre pensée, l'autre de la pensée philosophique, ce qui du dehors de la philo­so­phie vient l'irriguer, lui poser des problèmes inédits qu'elle se doit de refor­muler à son compte sous forme de concepts. Cela signifie que l'exigence de la philosophie consiste toujours à renouveler la pensée, l'exercice de la philo­sophie doit toujours avoir lieu à ses limites, là où, par exemple, cinéma et philosophie « interfèrent ».

  • 68 C'est de ce point de vue que Pierre Montebello, dans Deleuze, philosophie et cinéma, propose un (...)
  • 69 C'est en particulier le cas chez Alain Resnais où se joue « une rare noce entre la philosophie (...)
  • 70 Le concept d'automatisme que Deleuze développe dans Cinéma 2 (voir en particulier op. cit., pp. (...)
  • 71 Ibid., p. 366.
  • 72 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 201.
  • 73 Cette image de la pensée, Deleuze lui donnera aussi le nom de plan d'immanence : « La philosoph (...)

30Le cas du cinéma est paradigmatique dans l'œuvre de Deleuze car en expérimentant les signes relatifs à l'image cinématographique il précise en quoi il y a une pensée au cinéma qui passe par l'image et ce que cela implique quant à la pratique conceptuelle de la philosophie68. Avec le cinéma l’image est pensée : au double sens où elle est de la pensée parce qu’elle fait penser avec elle. Cette automaticité de la pensée que l’image cinématographique provoque est la raison de son caractère révolutionnaire quant à la pratique philosophique, et Deleuze aura cherché à en saisir la conceptualité. Car si le cinéma pense, si le cinéaste, lorsqu’il crée un film (mais tous les cinéastes ne créent pas des films, la cinéphilie de Deleuze est en ce sens très sélective, tous les films ne relèvent pas de cette puissance spirituelle du cinéma), fait voir en même temps ce qu’il filme et la manière dont il filme, comme le philosophe fait lire en même temps ce qu’il pense et la manière dont il pense ; la différence se situe néanmoins dans le fait que le cinéaste ne conceptualise pas ce qu’il fait. Pour autant, avec le cinéma Deleuze trouve une autre manière d’enregistrer la pensée (et donc l’autre de la philosophie) qui passe par l’image au lieu du texte, un montage d’images plutôt que de mots, c’est-à-dire un concurrent à la philosophie elle-même (où selon la terminologie de Deleuze, un autre « prétendant » à la vitesse infinie au sens où l'image cinéma­to­gra­phique peut apparaître plus proche du concept que de l'œuvre d'art69). C'est en ce sens précis que nous pouvons comprendre pourquoi Deleuze ira jus­qu'à dire qu'il y a bien des « concepts du cinéma » et pas seulement des affects et des percepts qui donneraient à penser. L'expérimentation du ciné­ma révèle que la singularité des images cinématographiques dans le domaine de l'art réside dans le fait que leurs signes ne vont pas seulement nous donner à penser, mais qu'ils automatisent70 la manière dont il va être néces­sai­re de les conceptualiser, comme si l'image pensait déjà à notre place, comme si le cinéma forçait la philosophie elle-même : « si bien qu'il y a tou­jours une heure, midi-minuit, où il ne faut plus se demander « qu'est-ce que le cinéma ? », mais « qu'est-ce que la philosophie ? »71. La philosophie comme expérimentation n'est pas seulement une méthode d'ouverture en direction des autres formes de pensée, elle ne prend pas seulement le risque d'ex­plorer des zones d'interférence où les concepts acquis sont inopérants et où le philosophe se trouve contraint d'en créer d'autres, c'est aussi une humilité du philosophe relativement à la conception qu'il a de sa propre discipline : il doit être prêt à en remettre en question la définition, à changer sa pratique. Cette posture qui accompagne l'expérimentation, Deleuze la nomme cons­truc­tionnisme : « ce qui remplace pour moi la réflexion, c'est le construc­tionnisme72. » ; cela implique de rejouer le sens de la philosophie à partir de l'expérimentation, de manière à ce que le fait de philosopher consiste à créer des concepts à partir d'une certaine image de la pensée dont l'élaboration ne saurait se faire qu'au contact des formes de pensée non-philosophique73. Proust, puis le cinéma (ainsi que Guattari, dans une certaine mesure) auront été pour Deleuze les deux rencontres fondamentales, c'est-à-dire celles dont aura dépendu ce qu'est la philosophie.

  • 74 C'est-à-dire à conquérir sa raison et à maîtriser l'attention qu'il peut porter aux idées qui t (...)

31En résumé, la critique que Deleuze joue contre Kant consiste à affirmer qu'il est insuffisant de croire que la critique pourrait se limiter à l'examen du pouvoir de nos facultés. Il ne suffit pas de critiquer les prétentions de la raison à son exercice pur, ni même d'y ajouter une critique de ce qui assure le jugement dont procède la critique. Cette critique est insuffisante parce qu'elle reconduit le problème des philosophies qu'elle entend dépasser, l'idée d'un fondement, c'est-à-dire d'un commencement de la philosophie par elle-même (comme si le philosophe pouvait décider de commencer à philosopher et que ce commencement était une réflexion) : la réflexion transcendantale fonctionne comme un fondement de l'opération critique, et à ce titre elle doit être considérée comme pure. Deleuze, lui, opère une critique de la réflexion pure qui vise à remettre en question l'idée selon laquelle le philosophe serait maître de sa réflexion, et qu'au nom de cette maîtrise, parce qu'il aurait su se discipliner74, il serait légitime pour en critiquer l'usage, et par là pour juger a priori. Pour Deleuze la critique à mener est celle qui invalide toute maîtrise purement philosophique de la pensée et donc toute détermination d'une prétendue légitimité fondamentale du jugement philosophique, et par là de sa supériorité sur les autres domaines de la pensée.

Identifier la philosophie à la réflexion, c'est croire que le philosophe serait celui qui déciderait de commencer à penser, comme si un tel commencement était possible et qu'une telle possibilité pouvait être pensée, c'est-à-dire réfléchie après coup. Deleuze récuse cette définition car cela supposerait que pour commencer à penser il faudrait être à l'origine du mouvement de la pensée, que la pensée devrait commencer en soi et par soi, là où le sujet pensant, réfléchissant à ce qu'il pense, s'arrêterait de penser à n'importe quoi pour commencer à se penser lui-même pensant. Alors il commencerait à réfléchir ce qu'il pense, et la manière dont il pense, afin de déterminer ce qui peut être pensé et comment un telle réflexion devrait être menée. Deleuze ne croit pas qu'il soit possible de décider de commencer à penser. Le mouvement de la pensée à toujours déjà eu lieu et lorsque le philosophe prétend qu'il commence à penser, qu'il fonde la pensée, c'est qu'il s'est préalablement représentée ce que devrait être une pensée droite et qu'il cherche à corriger ce mouvement. Tuteur de la pensée, il se croit le premier à penser vraiment et donc le dernier, car ce commencement ne sera jamais autre chose que la fin de la philosophie, sa représentation achevée, son fondement, sa clôture. En commençant par réfléchir, le philosophe clôt la pensée sur le sujet réfléchissant, courbe le mouvement de la pensée jusqu'à son fonde­ment et scelle en ce cercle toute pensée possible. Par l'expérimentation, Deleuze cherche à ouvrir un tel cercle : les courbes de la pensée sont des lignes à em­prun­ter, elles traversent les sujets, les choses, les mots, les forment et les déforment, et c'est en autant de plis et déplis que la pensée se donnent à penser. Il ne s'agit donc pas d'arrêter le mouvement courbe de la pensée pour commencer à le redresser au nom de la raison, de la vérité, d'un fondement ou de toute autre représentation de ce que devrait être la pensée, mais d'expérimenter les manières dont ça se courbe, de se courber soi-même, d'atteindre des points de flexion inattendus ; toute une gymnastique de la pensée par laquelle le philosophe s'exerce, apprend, risque en suivant ces mouvements venus du dehors de lui-même, et du dehors de la philosophie. C'est à une certaine passivité de la pensée que Deleuze appelle la philosophie, non pas qu'il croit que penser ne demande pas d'effort, mais qu'à trop vouloir maîtriser cet effort par la réflexion nous tordions le réel en redressant la pensée, et manquions ainsi ce qui de la singularité du réel ne se laissera jamais, en droit, déterminé, mais peut, en fait, être pensé. En ce sens, l'expérimentation est une pratique du singulier, et le concept l'enre­gis­trement de ce qu'une telle pratique donne à penser.

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Notes

2 « Mon livre sur Kant, c’est différent, je l’aime bien, je l’ai fait comme un livre sur un ennemi dont j’essaie de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages […] » (Ibid., pp. 14-15).

3 G. Deleuze, « Pour en finir avec le jugement » dans Critique et clinique, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », p. 158.

4 « C'est peut-être là le secret, faire exister, non pas juger » (Ibid., p. 169).

5 Dans la critique de la raison pure, le passage essentiel quant à la question de la réflexion se trouve dans l'Appendice de l'Analytique des principes, consacré à « l'amphibologie des concepts de la réflexion ». C'est au début de cet appendice que les deux formes de la réflexion sont définies. Voir : E. Kant, Critique de la raison pure, traduit de l'allemande par Alain Renaut, Paris, GF, 2006 (3e éd. corrigée), p. 310 sq, (AK, IV, 170).

6 Voir la « Remarque sur l'amphibologie des concepts de la réflexion », Ibid., p. 316 (AK, III, 221).

7 De cette manière, ce que la critique permet d'exclure des connaissances possibles, ce sont « les intuitions sans concept » et « les concepts sans intuition » (Ibid., p. 308 (AK, IV, 168)).

8 « Un devoir auquel ne peut se dérober celui qui veut porter un quelconque jugement a priori sur des choses. » (Ibid., p. 311 (AK, IV, 171)).

9 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 2011 (12e éd.), p. 176.

10 « même quand le général est donné, il faut du « jugement » pour faire la subsomption […] pour appliquer un concept de l'entendement, il faut le schème qui est un acte inventif de l'imagination » (G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011 (4e éd.), p. 84). En un sens, Deleuze marque ici sa filiation avec la lecture heidegerrien­ne, visant à privilégier la première édition de la Critique de la raison pure, au sens où Heidegger montre que celle-ci se distingue de la suivante en accordant une plus grande importance à l'imagination qui a un rôle de production, lui assurant une certaine primauté par rapport à l'entendement, dont le pouvoir, dans la seconde édition, sera davantage déterminant dans le schématisme.

11 « Aussi le schématisme est-il déjà un art » (Ibid., p. 85). Plus précisément, Deleuze remarque que si le concept est déjà donné par l'entendement, il reste « problématique ou tout à fait indéterminé » (Ibid., p. 86) tant que la schématisation, qui assure l'accord entre les facultés, ne le détermine pas. Autrement dit, bien que l'entendement soit légiférant et en ce sens dé­terminant dans le jugement, il n'en reste pas moins que la schématisation, c'est-à-dire ce pouvoir assuré par la faculté de juger fonctionnant souterrainement, cet « art caché dans les profondeurs de l'âme humaine » (E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., p. 226 (AK, III, 136)), est la condition de l'effectivité de cette détermination. Donc, bien que la manière dont l'imagination transcendantale schématise soit déterminée par l'entendement, cela ne signifie pas que le jugement, qui participe également à la schématisation, le soit aussi, mais qu'au contraire il aurait sa loi propre. Il faudra attendre la Critique de la faculté de juger pour que Kant mette ces lois au jour grâce à la distinction entre le jugement déterminant et le jugement réfléchissant.

12 « Introduction. IV. De la faculté de juger comme pouvoir légiférant a priori » dans E. Kant, Critique de la faculté de juger, traduit de l'allemand par Alain Renaut, Paris, GF, 1995, p. 158 (V, 179).

13 « La faculté de juger réfléchissante procède donc à l'égard des phénomènes donnés, pour les ramener sous des concepts empiriques de choses naturelles déterminées, non pas schématiquement, mais techniquement, non pas pour ainsi dire de manière simplement mécanique, comme un instrument sous la direction de l'entendement et des sens, mais sur le mode de l'art. » (E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 104 ((XX, 214)).

14 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, op. cit., p. 86.

15 « Le jugement réfléchissant manifeste et libère un fond qui restait caché dans l'autre. » (Ibid., p. 87).

16 Pour une analyse plus détaillée de ce point, nous nous permettons de renvoyer le lecteur à l'analyse d'Alain Renaut dans le troisième point de la présentation de La critique de la raison pure (op. cit., pp. 25-53).

17 À noter toutefois qu'à la différence de Kant, Deleuze refusera un tel dualisme, mais nous montrerons qu'au lieu de l'option hégélienne de la dialectique, Deleuze trouvera à partir de Kant lui-même (mais en passant par d'autres, dont Bergson) les moyens d'un monisme non-dialectique.

18 . « Par « effondement », il faut entendre […] cette réflexion immédiate de l’informel et de la forme supérieure » (G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 92).

19 Et on retrouve ici l'une des difficultés majeures de l'élaboration du transcendantal consistant à ne pas retomber dans l'empirisme ; ce que, d'une certaine manière, Hegel, mais surtout Deleuze, lui reprocheront. Concernant Deleuze, sa critique consiste à montrer en quoi l'élaboration kantienne du transcendantal est trop calquée sur le psychologique (voir Ibid., p. 177).

20 C'est l'objet d'un article que Deleuze publie en même temps que son livre sur Kant : « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant » repris dans L’île déserte. Textes et entretiens 1953-1974, éd. préparée par David Lapoujade, Paris, Minuit, coll. « Paradoxe », 2002, pp. 79-101.

21 Voir en particulier l'article intitulé « Sur quatre philosophie poétique qui pourraient résumer la philosophie kantienne » dans Critique et clinique, op. cit., pp. 40-49.

22 Selon le concept qu'il forme pour caractériser le type d'opération philosophique qu'il crée (voir Logique du sens, Paris, Minuit, coll. « Critique », p. 158) ; ou encore l'expression « psy­chotiser le système kantien » telle que l'utilise Véronique Bergen (voir L'ontologie de Gilles Deleuze, Paris, L’Harmattan, coll. « La Philosophie en commun », 2001. p. 66).

23 Kant identifie cette législation à partir du jugement téléologique où la finalité de la nature fonctionne comme principe.

24 Voir en particulier : E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., §§26-28.

25 Ibid., p. 244 (V, 262). Précisons qu'il s'agit ici du sublime dynamique qui présente la nature comme force, qui se distingue du sublime mathématique, qui la présente comme immensité.

26 Ibid., p. 247 (V, 264).

27 Ibid., p. 251 (V, 268).

28 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 82 ; qu'il s'agirait de mettre en relation avec ce que Kant pointe, à ce moment du texte, comme variétés du délire de la raison (Schwärmerei) : admiration, exaltation et enthousiasme (voir : E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit., pp. 251-260 (V, 269-276)). En lien avec ce qui nous avons dit précédemment concernant le sens commun de l'idée de réflexion, nous comprenons ici que ce que Deleuze récuse, c'est qu'une droiture de la raison rétablie, ou même possible. Son flé­chis­sement est inévitable pour Deleuze et la réflexion transcendantale n'y suffira pas. C'est donc en acceptant l'impossibilité d'un redressement de la raison qu'il faudra commencer à penser.

29 Voir : G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., chap. IV et V.À noter que ces chapitres, qui correspondent à l'ambition affichée d'une « pensée sans image », c'est-à-dire par-delà la représentation, débute par un commentaire de la notion d'Idée chez Kant en tant qu'il la définit comme "problématique", ce que Deleuze retournera à son avantage grâce à l'on­to­logie du problématique de Simondon. Sur ce point, voir : A. Sauvagnargues, Deleuze. L'emprisime transcendantal, Paris, PUF, coll. « Philosophie d'aujourd'hui », 2010, chap. X : « Individuation, modulation, disparation » et chap. XIII : « Du problématique ».

30 Nous renvoyons le lecteur à l'article déjà cité « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant ».

31 G. Deleuze, La philosophie critique de Kant, op. cit., p. 22.

32 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 187, n.1.

33 Ibid., p. 186-7.

34 De cette reconceptualisation Deleuze dégage également une nouvelle méthode de concep­tua­lisation qui ne se fonde plus sur le processus de schématisation, mais sur ce que Deleuze nommera « dramatisation », à partir du paradigme du sublime, remplaçant celui du sens commun. Ainsi la dramatisation est-elle guidée non pas par les catégories de l'enten­dement, mais directement par les Idées de la raison. Ces Idées de la raison s'appliquent à l'imagination lorsque leur caractère problématique en vient à forcer à penser une réalité irréductible à la logique. (voir : G. Deleuze, « La méthode de dramatisation » dans L'île déserte, op. cit., p. 138 sq)

35 G. Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1983, p. 69.

36 Ibid., pp. 79-80.

37 G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1985, p. 204.

38 « force la pensée à penser le tout comme totalité intellectuelle qui dépasse l'imagination » (Ibid., p. 205)

39 Ibid., p. 206.

40 Voir : E. Kant, Critique de la raison pure, op. cit., pp. 221-222 (AK, III, 131)). « la faculté de juger est le pouvoir de subsumer sous des règles […] Or, une règle, précisément parce qu'elle est une règle, requiert de nouveau une formation de la faculté de juger ; et ainsi apparaît-il que l'entendement, certes est capable d'apprendre et de s'armer au moyen de règles, mais que la faculté de juger est un talent particulier, qui ne se peut nullement ap­prendre, mais seulement exercer. De là vient que cette faculté est aussi la caractéristique spécifique de ce que l'on appelle le bon sens ».

41 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 217.

42 Ibid., p. 174.

43 Ibid., p. 178.

44 C'est ce que Deleuze met en avant dans son livre sur Kant en organisant l'exposition de la doctrine kantienne en fonction des intérêts relatifs à chacune des facultés.

45 G. Deleuze, « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant », op. cit., pp. 84-85.

46 G. Deleuze, Différence et répétition, op. cit., pp. 181-182.

47 « Dans la vivante mobilité des choses l'entendement s'attache à marquer des stations réelles ou virtuelles, il note des départs et des arrivées ; c'est tout ce qui importe à la pensée de l'homme s'exerçant naturellement. Mais la philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine. » (H. Bergson, « Introduction à la métaphysique » dans La pensée et le mouvant, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009 (16e éd.), p. 218).

48 G. Deleuze, Le bergsonisme, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2011 (4e éd.), p. 19.

49 Plus précisément, le sublime nous force à « élargi[r] » « notre pouvoir de représentation empirique », et puisque « la raison vient inévitablement s'y adjoindre », « cet effort et le sentiment que l'Idée est inaccessible par l'imagination sont en eux-mêmes une présentation de la finalité subjective de notre esprit » ; ou autrement dit, cet effort est, en tant que tel, « la présentation de quelque chose de suprasensible » (E. Kant, Critique de la faculté de juger, op. cit, p. 251 (V, 268)), qui est la véritable destination de l'usage que nous pouvons faire de nos facultés en tant que « nous pouvons devenir conscients d'êtres supérieurs à la nature en nous et, ce faisant, à la nature hors de nous » (Ibid., p. 247(V, 264)).

50 H. Bergson, « L'effort intellectuel » dans L’énergie spirituelle, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2009 (9e éd.), p. 186 sqq.

51 Voir par exemple le célèbre passage du §65 où Kant utilise l'exemple du mécanisme de la montre pour préciser ce qu'il détermine sous le concept de vivant (Critique de la faculté de juger, op. cit., p. 366 (V, 374)).

52 Ce rapprochement entre Bergson et Kant et évidemment trop rapide et devrait en passer par la critique que Bergson adresse à Kant (H. Bergson, L'évolution créatrice, chap. IV, « la cri­tique de Kant », Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2001 (9e éd.). pp. 355-362), mais dans cette optique d'une analyse de la pensée deleuzienne, il nous importait de montrer cette ligne qui part de Kant et passe par Bergson. À ce titre, un autre passage de Bergson est éloquent quant à l'héritage kantien : « Mais c'est à l'intérieur même de la vie que nous conduirait l'in­tuition, je veux dire l'instinct devenu désintéressé, conscient de lui-même, capable de ré­flé­chir sur son objet et de l'élargir indéfiniment. Qu'un effort de ce genre n'est pas impos­sible, c'est ce que démontre déjà l'existence, chez l'homme, d'une faculté esthétique à côté de la perception normale » (Ibid., p. 178).

53 Jean Hyppolite, « Vie et philosophie de l'histoire chez Bergson », dans Figures de la pensée philosophique, t. 1, Paris, PUF, pp. 466 sqq.

54 H. Bergson, « L'effort intellectuel », op. cit., p. 190.

55 Ibid., p. 186.

56 Sauvagnargues note avec raison que « pour Deleuze, Bergson apparaît comme le penseur qui déleste Kant de sa version seulement psychologique du transcendantal » (A. Sauvagnargues, Deleuze, op. cit., p. 116), mais il faut encore ajouter qu'à partir que Deleuze va encore radicaliser Bergson en prolongeant cette « déspychologisation » en une « déspiritualisation », c'est-à-dire une désubjectivation du concept d'esprit. Au dualisme du moi de surface et du moi profond présent chez Bergson, Deleuze va proposer un concept d'esprit (qui prendre le nom de « virtuel ») qui ne renverra plus à une subjectivtié, ni même à une substance. Deleuze lecteur de Bergson, c'est ce qui pourrait être résumé en une triple opération de « déspiritualisation », de « déshumanisation » et de « désub­stan­tia­li­sa­tion, » menée grâce au concept de virtuel. Ce concept de virtuel, tel que Deleuze le met en avant, déplace l'acception du concept de durée et avec lui toute la philosophie de Bergson. Dit rapidement, bien que substantielle, la durée bergsonienne ouvre déjà la voie à un ren­versement de la notion de substance puisqu'elle ne signifie plus stabilité et éternité d’une forme, mais altération et temporalité d’une durée. Et Deleuze, dans sa radicalisation du con­cept de virtuel, ne se satisfaisant pas de ce renversement; il aura pour projet son éra­di­ca­tion : l’établissement d’une ontologie sans substance. Par là, il évitera les deux « écueils » de la philosophie de Bergson que sont les connotations mystiques de l’intuition et la réalité spirituelle de la mémoire. Pour ce faire, c’est à l’en-deçà de la substance, même changeante, qu’il devra se confronter : c’est-à-dire au chaos, là où demeure ni l’existence, ni la consis­tan­ce, mais la pure énergie du virtuel. Ainsi la Différence du virtuel deleuzien remplacera l’altération de la durée bergsonienne. Autrement dit, la Différence s’affirmera comme une Durée « désubstantialisée ».

57 Ce point serait à discuter à partir d'Empirisme et subjectivité, l'ouvrage que Deleuze con­sa­cre à Hume et dans lequel il opère une subversion similaire à celle effectuée chez Kant.

58 Mais cela découle également de sa lecture de Kant, et plus particulièrement de la question du Génie en tant qu'avec lui « l'Idée esthétique exprime l'inexprimable [le contenu de l'Idée rationnelle], par création d'une autre nature » (G. Deleuze, « L'idée de genèse dans l'es­thé­tique de Kant », op. cit., p. 95), et ainsi il donne à penser en élargissant jusqu'à l'infini les pos­si­bilités de l'entendement en matière de création de concept, il « rend possible » (Id.).

59 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2010 (6e éd.), p. 3.

60 G. Deleuze, Proust et les signes, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1998, pp. 118-119.

61 Ou dit plus précisément encore : « La violence faite à la pensée révèle le mode sur lequel la pensée se montre inventive » (A. Sauvagnargues, Deleuze, op. cit., p. 86).

62 G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, coll. « Reprise », 2011 (rééd.)., pp. 11-12. De manière plus désespéré, mais selon le même motif : « si on met de la philosophie partout, à ce moment là, toutes les choses deviennent des processus d’auto-réflexion, et voilà qu’on va nous dire que le peinture est réflexion sur la peinture, que la musique est réflexion sur la musique, que le cinéma est réflexion sur le cinéma ; mais on a jamais rien fait avec de la réflexion, surtout pas de la philosophie ! Jamais, jamais ! Oui ! triste monde, c’est forcé ! » (G. Deleuze, Cinéma : une classification des signes et du temps, cours du 14 déc. 1982, transcrit par Hamida Benane (URL : « http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/ article.php3?id_article=164 »)). Ou encore : « Dès que l'on est dans un époque pauvre, la philosophie se réfugie dans la réflexion « sur »… Si elle ne crée rien elle-même, que peut-elle bien faire, sinon réfléchir sur ? Alors elle réfléchit sur l'éternel, ou sur l'historique, mais elle n'arrive plus à faire elle-même le mouvement. En fait, ce qui importe, c'est de retirer au philosophe le droit à la réflexion « sur ». Le philosophe est créateur, il n'est pas réflexif. » (G. Deleuze et F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 166).

63 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 144.

64 Selon la classification que Deleuze propose dans Qu'est-ce que la philosophie (voir : op. cit., pp. 198-199).

65 G. Deleuze, Cinéma 2, op. cit., p. 365. (nous soulignons)

66 Ibid., p. 366

67 Cette méthode, qui est à la fois une posture face au réel et une injonction théorique, Deleuze l'hérite explicitement de Bergson : « l'on se rappelle le vœu profond de Bergson : faire une philosophie qui soit celle de la science moderne (non pas au sens d'une réflexion sur cette science, c'est-à-dire d'une épistémologie, mais au contraire au sens d'une invention de concepts autonomes capables de correspondre avec les nouveaux symboles de la science). » (G. Deleuze, Cinéma 1,op. cit., pp. 88-89).

68 C'est de ce point de vue que Pierre Montebello, dans Deleuze, philosophie et cinéma, propose une lecture suivie des deux tomes de Cinéma en détaillant magistralement les interférences entre ces deux formes de pensée (par image et par concept) où se joue « le devenir même de la pensée occidentale » (P. Montebello, Deleuze, philosophie et cinéma, Paris, Vrin, coll. « Philosophie et cinéma », 2008, p. 9). Par son étude il explicite à quel point Deleuze révèle qu'une « grande vision unit la philosophie et le cinéma : avoir su créer des mondes plus larges que l'homme, des mondes qui élargissent l'homme » (Ibid., p. 134).

69 C'est en particulier le cas chez Alain Resnais où se joue « une rare noce entre la philosophie et le cinéma » (G. Deleuze, Cinéma 2., op. cit., pp. 271-272).

70 Le concept d'automatisme que Deleuze développe dans Cinéma 2 (voir en particulier op. cit., pp. 233 sq ; 343 sq), prolonge le thème de la rencontre. Nous pouvons le comprendre à partir de notre analyse en définissant la pensée automatique comme la production du nouveau sans effort. Parce que le cinéma nous plonge directement dans des durées inhumaines, l'effort intellectuel n'est plus nécessaire pour penser autrement, c'est l'auto-mouvement de l'image elle-même qui emporte le penseur dans sa pensée, vers la pensée impliquée dans l'image.

71 Ibid., p. 366.

72 G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 201.

73 Cette image de la pensée, Deleuze lui donnera aussi le nom de plan d'immanence : « La philosophie est un constructivisme, et le constructivisme a deux aspects complémentaires qui diffèrent en nature : créer des concepts et tracer un plan. » (G. Deleuze et F. Guattari, Qu'est-ce que la philosophie ?, op. cit., p. 39).

74 C'est-à-dire à conquérir sa raison et à maîtriser l'attention qu'il peut porter aux idées qui traversent son esprit (voir: E. Kant, Traité de pédagogie, traduit de l'allemand par Jules Barni, Paris, Alcan, p. 40 sq.).

1 G. Deleuze, Pourparlers. 1972-1990, Paris, Minuit, coll. « Reprise », p. 166.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michaël Crevoisier, « RÉFLEXION ET EXPÉRIMENATION
DELEUZE LECTEUR DE KANT
 », Philosophique [En ligne], mis en ligne le 29 août 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/931

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Auteur

Michaël Crevoisier

Université de Franche-Comté

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