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Le terme « aliénation » (« entfremdung ») et ses dérivés au début de la section B du chapitre 6 de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel

Stéphane Haber
p. 5-36

Résumé

L’article relève les occurrences du terme « aliénation » dans l’analyse hégélienne de la modernité propre à la Phénoménologie de l’esprit. Il analyse la signification du réseau terminologique et sémantique ainsi constitué au regard de la thématique ultérieure (par exemple marxienne) de la critique de la modernité

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Texte intégral

  • 1 Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, p. 243-249.

1Une des hypothèses fondamentales d’Althusser1 pour justifier la thèse d’une « coupure épistémologique » qui apparaîtrait entre le jeune Marx et le Marx de la maturité peut s’exprimer de la manière suivante : l’interprétation des pathologies sociales typiques de la modernité en termes d’aliénation, telle qu’on la trouve massivement dans les écrits de jeunesse des années 40, emprunte bien plus qu’un vocabulaire typique à Hegel : elle reconduirait aussi certaines des présuppositions fondamentales, et parmi les plus pesantes, de l’auteur de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Pour cette raison, c’est l’usage même de la notion elle-même qui devrait être aujourd’hui écarté. Sans doute Althusser admettrait-il que la notion d’aliénation ait pu servir à Marx d’appui provisoire pour penser ce qui ensuite sera bien mieux formulé, « scientifiquement », dans le cadre d’une théorie de l’exploitation capitaliste : le schéma feuerbachien issu de la critique de la religion et de la croyance en Dieu a effectivement fourni, aux environs de 1844, le modèle d’une première critique de l’argent, de la propriété privée et surtout du travail salarié en contexte industriel. Dans ce schéma, il y a aliénation lorsque nous ne pouvons plus nous reconnaître pleinement dans notre activité, qui pourtant exprime les richesses dont nous sommes porteurs, lorsque les résultats et les produits de cette activité nous sont volés, lorsqu’ils alimentent un être anonyme et abstrait qui paraît vivre de sa vie propre au-dessus de nous et aux dépens de nous, bien qu’il ne vive en réalité que de notre fait. De cette manière, l’illégitimité qu’il y a à prêter à Dieu des propriétés qui ne reviennent qu’aux hommes tend à se transformer en pensée de la force de travail dépossédée de ses produits. Le démontage de l’illusion théologique dérive, sans remaniements conceptuels majeurs, vers la critique sociale des rapports sociaux de domination et de dépendance.

2Mais le problème, ajoute Althusser, provient de la surcharge ontologique qui alourdit immédiatement ce dispositif critique tenable en principe, fût-ce à titre provisoire : dans les Manuscrits de 1844, comme pour Hegel et pour Feuerbach, aliénation signifie bien, en plus de dépossession des produits de l’activité propre, dépossession d’une nature, d’une essence ; et la perte de l’autonomie, de la puissance d’agir de soi-même en bénéficiant des produits de l’expression de ses richesses intérieures – perte qui constitue la manifestation sociale la plus évidente de l’aliénation –, n’apparaît plus alors que comme un simple effet de cette perte de l’essence propre, ce qui représente une position bel et bien métaphysique. Bref, selon Althusser, le recours à la notion d’aliénation ne serait nullement innocent. Il s’avérerait profondément solidaire de la téléologie hégélienne dans laquelle la perte apparente de soi et des produits de son activité se révèle au bout du compte n’avoir été qu’un grand détour, une ruse en vue du rétablissement absolu de soi-même dans la transparence et la possession de soi-même non-troublée. Bien sûr, Marx, dans les Manuscrits de 1844 avait montré le plus grand soin à distinguer entre un usage rationnel, empiriquement fondé, de la notion de l’aliénation – celui qu’il voulait justement mettre à l’œuvre dans sa première critique de l’économie politique – et un usage métaphysique, spéculatif, celui qu’il reproche à Hegel d’avoir indûment associé au premier. Ainsi, Hegel, expliquait Marx, aurait vendu la mèche lorsqu’il fut conduit, à la fin de la Phénoménologie de l’esprit, à poser que le dépassement ultime de l’aliénation s’effectue dans l’élément de la connaissance philosophique, i.e. de la pensée pure. C’était avouer que toute la construction phénoménologique (même ses analyses les plus « concrètes » historiquement) s’effectue dans l’élément idéaliste, ce qui, au mieux, brouille le message et, au pire, jette le soupçon sur la moindre de ses analyses particulières. Mais, corrige sévèrement Althusser, ces précautions marxiennes ne suffisent pas du tout, car elles restent superficiellement critiques. Le jeune Marx aurait eu absolument tort de croire récupérable malgré Hegel la notion d’aliénation : elle est en réalité d’emblée et toute entière viciée, et c’est pour cela qu’il faut s’en débarrasser.

3Qu’en est-il vraiment ? Dans ce texte, je voudrais montrer
(1) que la stratégie critique (au sens de la discrimination entre des usages légitimes et illégitimes) du jeune Marx face à la notion d’aliénation était en principe parfaitement tenable, mais aussi
(2) qu’il reste possible sur cette base, et malgré ce que Marx semble croire parfois, d’établir comment, dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel s’engage déjà sur la voie d’un usage un peu déterminé et contrôlé de la notion d’« aliénation », ouvrant ainsi à Marx lui-même un passage assez bien défriché. Autrement dit, mon hypothèse est que le livre de 1807 utilise le terme « Entfremdung » d’une manière qui est à la fois suffisamment précise (bien que très, voire trop souple…) et complexe pour qu’on puisse considérer qu’il y joue le rôle de véritable concept de théorie sociale, et qu’il ne s’y présente pas seulement comme le reflet directe d’une ontologie idéaliste stérile sur le plan heuristique.

Expression, extériorisation, aliénation

  • 2 Respectivement : Aubier, 1939-1941 ; Aubier, 1991 ; Gallimard, 1993.
  • 3 Un terme appartenant à un champ sémantique contigu comme Ausdruck (expression, souvent au sens ling (...)

4Les trois traductions françaises de la Phénoménologie2 réservent chacune une place à la gradation Äusserung / Entäusserung / Entfremdung, effectivement structurante pour le contenu de l’ouvrage. Mais cela avec des nuances parfois importantes3.

5– Hyppolite considère que le premier mot est utilisé en un sens non-technique : ce serait l’expression, au sens vague du mot. Il traduit le second terme par aliénation parce qu’il considère que entfremden lui-même va toujours dans le sens fort et très précis de devenir étranger à quelque chose, rendu invisible dans l’aliénation française, trop marquée par la thématique juridique d’origine latine de la cession d’un bien ou d’un titre. En effet, « devenir étranger » représente un mouvement qui, selon lui, constitue chez Hegel quelque chose de très différent du banal processus d’extériorisation/manifestation – c’est-à-dire un simple passage dans autre chose. Conséquent avec lui-même, il crée sur la base du latin extraneus le néologisme « extranéation » pour maintenir cette signification sous la forme substantive de la traduction d’Entfremdung.

6– Lefebvre soutient, quant à lui, que äussern est déjà pleinement technique et pourrait, par exemple, être distingué d’ausdrücken : c’est pour Lefebvre le fait de « manifester extérieurement » un propre ou un intérieur. Il maintient ensuite l’équivalence hypollitienne Entäusserung =aliénation, pourtant contestable et contestée entre-temps. Enfin, il traduit entfremden par le verbe tiré de l’ancien français étranger et Entfremdung par « étrangement ». Cette fois contre son prédécesseur, il considère enfin que les deux mots Entäusserung et Entfremdung expriment une même idée (selon lui, ce serait même parfois des quasi-synonymes), mais sous deux modalités, ou encore sous deux éclairages distincts : il s’agit bien dans les deux cas de la perte d’un propre ou d’une possession, mais qui se dit une fois à l’aide de métaphores juridiques et l’autre fois grâce aux suggestions présentes dans l’idée de devenir étranger à quelque chose ou à quelqu’un, de perdre une familiarité jusque là évidente et porteuse. De ce point de vue, il existe pour Lefebvre une continuité entre la Phénoménologie et les Manuscrits de 1844, dans lesquels les deux manières d’exprimer la dépossession se trouvent mobilisées presque indistinctement, en tout cas avec des différences qui ne relèvent que de la nuance.

7– Jarczyk et Labarrière, pour lesquels la terminologie de Hegel est rigoureuse et n’admet pas les flottements et les équivalences approximatives qu’y perçoit Lefebvre, s’en tiennent, pour la séquence citée, à une traduction simple, prévisible, mais finalement novatrice : extérioration/extériorisation/aliénation. Sur le fond, leur vision est claire, nettement gradualiste : en passant d’un terme à un autre, ce qui serait de plus en plus souligné, c’est la dimension de perte de soi, ainsi que l’idée que l’agir donne lieu, à mesure que l’on y progresse, à des manifestations qui prennent de plus en plus de consistance et d’autonomie par rapport à l’agent. L’aliénation est alors la forme d’activité dans laquelle cette liberté du produit devient la plus explicite ou bien, par métonymie, les formes de vie et les rapports sociaux qui correspondent à la répétition de cette caractéristique de certaines formes d’agir, par lesquels donc elles s’installent dans la durée.

  • 4 G. Lukacs, Histoire et conscience de classe [1923], Paris, Minuit, 1960 ; Le jeune Hegel [1948], (...)

8La position de Jarczyk et Labarrière, ainsi que les choix de traduction qui en découlent, semblent tenables en gros, même si l’on peut être plus sceptique qu’eux sur le fermeté et la rigueur du vocabulaire de la Phénoménologie. En particulier, même s’il ne s’agissait pas de leur but premier, leur option permet de rapprocher le propos hégélien de l’usage du terme « aliénation » courant chez le jeune Marx et dans la critique sociale du 20e siècle, ce qui n’est pas un petit bénéfice : l’Entfremdung phénoménologique serait déjà très proche de l’aliénation (Entfremdung ou Entäusserung) des Manuscrits de 1844 et des auteurs qui, après Lukacs4 et d’autres, ont poursuivi le style d’analyse des sociétés modernes qui s’y déployait pour la première fois avec la vigueur que l’on sait. D’ailleurs, d’un point de vue historique, il est clair que la langue française, depuis plus de deux siècles, a enrichi le terme « aliénation » au moyen de nuances nouvelles qui n’étaient pas présentes dans la simple transposition de l’alienatio du droit romain ( = céder quelque chose). Sans même insister sur l’influence des idées marxistes elles-mêmes, en particulier dans les décennies postérieures à la seconde guerre mondiale, il suffit pour le constater de penser à son sens psychiatrique, entré dans les mœurs depuis Pinel (Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale, 1801). Cette circonstance suffirait à désarmer les réserves d’Hyppolite et de Lefebvre, qui, au fond, trouvaient « aliénation » trop pauvre, trop plat, pour refléter les riches harmoniques d’Entfremdung. Bref, l’histoire de la langue française a déjà opéré d’elle-même une partie du chemin qui nous éloigne de cette platitude primitive. Mais ce rapprochement entre la Phénoménologie et certains usages modernes typiques de la pensée critique suppose que Hegel emploie cette notion en un sens suffisamment déterminé pour ne pas la réduire au statut simple et vague précurseur. Est-ce effectivement le cas ?

  • 5 Ainsi, Entfremdung reste un terme relativement rare dans L’essence du christianisme.
  • 6 « Entfremdung et Entäusserung dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », Archives de philosophi (...)
  • 7 Compte non tenu d’un terme comme Aüsserung (« extérioration », « expression ») qui semble finalemen (...)

9Dans la Phénoménologie de l’esprit, le mot Entfremdung lui-même n’est pas massivement présent et n’apparaît en général que dans des contextes assez isolés. Nous ne sommes pas du tout au niveau de systématisation qui sera atteint par les Manuscrits de 1844, niveau qui d’ailleurs, n’est même pas anticipé chez Feuerbach lui-même5. Si l’on se fie aux calculs de J. Gauvin6, Hegel y utiliserait 74 fois le mot Entfremdung et ses dérivés grammaticaux – y compris toutes les formes de (sich) entfremden – et 91 fois Entäusserung et ses dérivés7. Mais alors que les mentions d’Entäusserung/entäussern sont dispersées de manière aléatoire dans l’ouvrage, le début de la section B du chapitre 6 réunit à lui seul 58 des occurrences d’Entfremdung/entfremden, soit plus des trois quarts. Il devient possible alors de différencier les usages non ou peu spécifiques du terme, qui apparaissent en fait surtout à deux endroits du livre (préface, ch. 7), et les usages spécifiques, concentrés au début du deuxième tiers du chapitre « L’esprit ».

Usages peu spécifiques. L’aliénation comme extériorisation radicale

10On peut d’abord soutenir l’hypothèse selon laquelle les usages d’Entfremdung en dehors du contexte de 6B sont peu spécifiques sur le plan de l’originalité et de la précision sémantiques : dans la Phénoménologie, ils se bornent à souligner avec un peu plus de vivacité que ne peut le faire le champ plus convenu de l’expression ou même celui, plus idiosyncrasique chez Hegel, de l’extériorisation, la dynamique d’extraversion inhérente au concept d’esprit tel qu’il est mobilisé dans l’ensemble du livre. Ce thème est formulé dans une phrase particulièrement nette et importante du dernier chapitre, à partir d’une orchestration originale du thème de l’expérience. Une expérience que, comme on le sait, le philosophe, a cherché à penser de manière processuelle, non comme simple mise en contact ponctuelle avec un être-autre, mais comme mouvement rythmique alternant l’extraversion et l’introversion.

  • 8 Nous citons désormais en mentionnant la pagination dans l’édition allemande courante (Phänomenologi (...)

L’esprit s’est montré à nous […] comme ce mouvement du soi qui s’extériorise de soi-même et s’immerge dans sa substance et, à partir d’elle, est aussi bien allé dans soi comme sujet et fait aussi bien d’elle l’objet et le contenu qu’il dépasse cette différence de l’objectivité et du contenu (527/928)8.

11Chez Hegel, on bute souvent sur cette tendance de fond de l’étant, en-deça de laquelle il n’y a rien à penser – la tendance à se manifester pleinement soi-même et de soi-même, avec la dimension de perte de soi et de mise en contact risqué avec l’autre, l’extérieur, que cela implique, avec aussi l’idée que l’identité de l’étant qui ex-iste de cette manière ne peut être conçue que comme terme d’un processus de retour à soi. Dans la Science de la logique, la mise en valeur de cette tendance alimentera une reconstruction sophistiquée du concept de sujet, entendu comme le concept ultime de l’ontologie, le plus englobant : le sujet sera cet être, présent en toute chose, qui veut tout à la fois se montrer, s’exprimer et se maintenir dans ce processus d’auto-constitution même. La Phénoménologie anticipe cette élaboration, dans la mesure où aliénation y est utilisée pour souligner, presque rhétoriquement, pourrait-on dire, le moment de la différence qui doit exister pour lui-même au sein de ce processus. En témoigne ce passage célèbre de la Préface.

En soi, cette vie [divine] est bien la sereine égalité et cette unité avec soi-même pour qui il n’y a rien de bien sérieux dans l’être-autre et dans l’aliénation, de même qu’avec l’acte de surmonter l’aliénation. Mais cet en-soi est l’universalité abstraite dans laquelle on ne prête pas attention à sa nature d’être-pour-soi (15/34).

12Un passage isolé de « La religion révélée » (7C) semble introduire une sorte de modulation particulière dans cet usage classique mais peu déterminé (l’aliénation =l’extériorisation à son comble). Hegel y montre l’ambivalence de la vision de la lutte du Bien et du Mal, compris comme deux émanations de Dieu et deux puissances qui se partagent le monde à partir de cette origine divine. D’un côté, suivant le principe de lecture qui commande tout ce passage selon lequel le christianisme anticipe sous une forme irrationnelle le contenu rationnel de la connaissance philosophique (et en particulier du concept d’esprit qui la couronne), cette vision exprime bien, selon Hegel, quoique sous une forme simplement représentative ( = pré-conceptuelle) l’idée d’une Histoire mue par les contradictions, les violences et les passions. Elle a donc sa vérité. Mais, de l’autre côté, le philosophe maintient un ton très distancié, qui prolonge en pianissimo l’héritage de la critique de la religion positive à l’époque des Lumières : chez les Chrétiens, le bien et le mal sont perçus comme des émanations secondes de l’être divin, ce qui, bien sûr, reste une grossière approximation.

L’aliénation de l’essence divine est donc posée sous son double mode : le soi de l’esprit et sa pensée simple sont les deux moments dont l’esprit lui-même est l’unité absolue ; son aliénation consiste en ce qu’ils se décomposent et que l’un a une valeur inégale par rapport à l’autre (506/898).

13Aliénation rassemble donc ici la double idée d’une sortie hors du principe et d’un divorce des éléments qui sortent de ce principe – deux façons, en effet, de « devenir étranger » à soi et à l’autre. Mais cet usage, qui, en l’occurrence, vise le seul le champ religieux demeure ponctuel. Il est donc possible que, comme on l’a souvent répété le terme aliénation tire ses origines de certains dogmes du christianisme (incarnation, perte, rédemption), en particulier des dogmes christologiques. Mais le texte de Hegel ne permet pas de vérifier cette interprétation, la pensée de l’aliénation n’étant pas présentée par lui comme donnée en tant que telle dans cette religion.

14A ce niveau pré-spécifique, le terme peut surtout viser en même temps une propriété très générale de l’étant et, au-delà, de l’Absolu, mais aussi une trait définitionnel de l’expérience au sens phénoménologique. Il possède donc une portée anthropologique assez directe, qui intéresse Hegel de façon primordiale dans le livre. Mais il contient également une portée épistémologique : ce qui dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques (§ 15 de la première édition) sera nommé le moment dialectique de la pensée – le moment où il y a auto-réflexion critique sur le contenu posé et donc dissolution de ce premier moment par passage à l’opposé – est ici décrit comme celui de l’aliénation d’un immédiat, au sens de ce qui se pose initialement de soi et peut donc être compris grâce au modèle de l’expérience tel qu’il a été appréhendé plus haut.

Et l’on appelle justement expérience ce mouvement par lequel l’immédiat, le non-expérimenté, i.e. l’abstrait, que ce soit de l’être sensible ou du simplement pensé, s’aliène, et ensuite fait retour à soi à partir de cette aliénation (28/20).

15Concluons qu’en un premier sens, peu spécifique, il faut parler d’aliénation (par préférence, entre autres vocables, à extériorisation, à plus forte raison à expression) lorsque l’on veut souligner – pour des raisons polémiques par ex. – que, dans les choses, dans la pensée ou dans l’expérience humaine (conçue comme animée par l’auto-mouvement de l’esprit), l’immédiat, le donné ou l’intérieur sont nécessairement soumis à des vicissitudes qui impliquent une vraie sortie hors de soi-même, un arrachement à l’intimité, une mise en contact avec quelque chose d’autre – et donc une véritable perte de soi. C’est ce même aspect qui est visé par les termes plus romantiques et colorés que l’on rencontre parfois dans la « Préface » – le « déchirement » ou encore la « douleur du négatif ». A ce premier ensemble d’emplois s’oppose clairement un deuxième usage, bien plus spécifique (la différence sémantique avec extériorisation peut là en principe être montrée chaque fois), qui – c’est notre hypothèse – n’est mis en œuvre que dans la section 6B de l’ouvrage. Examinons-la de plus près.

Situation du texte « 6B »

16La ligne de partage essentielle de l’ensemble de la Phénoménologie est celle qui sépare les chapitres 5 et 6. En amont de cette ligne, les processus d’apprentissage pré-philosophiques que reconstruit l’ouvrage ont le sujet individuel comme porteur, quand bien même il s’est en fin de compte avéré que celui-ci devait être compris intersubjectivement (ch. 4) et socialement (ch. 5). En aval, ces apprentissages sont collectifs et historiques ; la dimension objective et transindividuelle de ce qui était d’emblée sous-entendue (dès la « Préface » du livre) sous le terme « esprit » se révèle effectivement comme la définition vraie, processuellement produite, du sujet englobant des cycles d’expérience que l’ouvrage reconstitue les déroulements enchevêtrés. C’est en termes colorés que l’auteur décrit cette situation au début du ch. 6. Il cherche à montrer que, d’une certaine façon, l’auto-constitution de la subjectivité individuelle, qui culmine dans la conscience rationnelle, doit être vue rétrospectivement comme une abstraction par rapport à ce qu’est l’esprit compris de cette façon, mais aussi comme une sorte d’aspiration inaboutie à dépasser ce statut pour rejoindre sa vérité. Pour ce faire, Hegel désigne donc un nouvel objet philosophique de référence, manqué selon lui dans la plupart des traditions antérieures : le sujet socialisé. Et il l’implique séance tenante dans la mise en œuvre d’une hypothèse risquée que l’on peut résumer de la façon suivante : dans les pratiques ordinaires de l’individu socialisé ordinaire sont enveloppés des savoirs et des savoir-faire très spécifiques – riches, présentant une structure holistique, complexes, entrelacés entre eux, etc. – par lesquels le sujet est noué au monde d’une façon beaucoup plus profonde et beaucoup plus solide que ce que permettent d’envisager les démarches qui mettent entre parenthèses le fait de la socialisation. A la richesse des capacités de ce sujet répond un monde qui, lui aussi, doit-on ajouter, s’est densifié et affiné.

17Pourtant, contrairement à ce que fera Husserl un siècle après, Hegel ne s’arrête pas à une analyse des composantes et de la genèse de ce « monde vécu de l’individu socialisé » qui définit pourtant le nouveau terrain de son investigation. Il place son approche immédiatement dans une perspective historique. Reprenant un thème des trois premiers chapitres du livre, il pose alors que l’« esprit » redéfini de cette façon peut se diriger vers deux finalités distinctes : soit s’approprier le monde (comme la conscience simple de ces trois premiers chapitres), soit se poser soi-même (comme la conscience de soi du ch. 4), c’est-à-dire produire des interprétations englobantes du monde où lui-même est compris comme sa vérité, son centre, et, avec cela, s’exprimer, agir, en fonction de ces interprétations et de cette auto-compréhension. Ces deux finalités seront respectivement analysées dans le chapitre 6 (où tout le développement s’effectue donc, même si cette dimension n’est pas mise en avant dans le texte, dans la perspective d’un esprit qui se distingue de la nature et se l’approprie en même temps) et dans le chapitre 7 sur la religion, que Hegel définit donc comme l’auto-réflexion en acte de l’esprit.

18Une phénoménologie du monde vécu social aura donc comme premier thème l’équilibre précaire et mobile qui existe en lui entre les éléments les plus stables situés en arrière-plan et les éléments mobiles, actifs – un équilibre menacé qui ouvre la voie à une histoire. En ce sens, la philosophie sociale qui s’exprime dans le chapitre 6 n’est pas superposable aux conceptions sociologisantes qui se bornent à appliquer le principe du primat du tout sur les parties afin de tailler en pièce l’individualisme du droit naturel moderne et des idéologies libérales. Naturellement, les illusions individualistes et contractualistes se trouvent directement visées par le propos. Mais cette critique n’en représente qu’un moment partiel. Car pour Hegel, la substantialité de la vie éthique doit toujours être portée, activée, mise en mouvement, par l’activité des sujets compris de manière intersubjective. Ainsi, Hegel a parfois l’air de raisonner comme Constant, après avoir eu l’air de parler comme Comte : par exemple lorsque, en apparent libéral historiciste, il décrit comme fausses et vouées à la disparition des sociétés oppressives à l’égard de l’individu. Mais en réalité, la cohérence de sa position provient de ce que le concept essentiel, à côté de la substantialité de la vie éthique, n’est pas ici celui d’individu, mais celui d’activité. Ainsi, du point de vue normatif, on peut dire qu’une société est rationnelle non pas (seulement) quand elle libère l’individu des tutelles collectives et le laisse mener sa barque à sa guise, mais (surtout) quand il existe une sorte de réciprocité, une circulation fluide entre le pôle substantiel (les institutions, les mœurs et les croyances déjà là) et le pôle formé par le mouvement de l’individu agissant-créateur. Autrement dit, quand l’activité des individus paraît sur fond d’un arrière-plan collectif qui lui confère un sens et une consistance, mais ne l’empêche nullement en même temps de se poser comme une activité au sens plein du mot.

19C’est cette ontologie sociale subtile qui explique l’originalité totale du style du chapitre, qui n’a rien à voir le genre que le XVIIIe siècle a promu sous le titre de « philosophie de l’histoire » et que l’auteur de la Phénoménologie croira bon de réinvestir à Berlin dans des leçons malheureusement célèbres. Hegel ne se livre pas ici à l’exercice pénible qui consiste à résumer en touriste pressé l’évolution de la civilisation « des origines à nos jours » en ayant l’air de faire quelque chose d’important. Les sujets centraux de ces séquences narratives qui composent « Der Geist » ne sont pas les macro-sujets habituels des grandes fresques rétrospectives (peuples, classes, États…) ni même les lois anonymes du développement historique universel. Ce sont de vrais sujets individués (quoiqu’idéal-typifiés) et actifs, qui interviennent en général par couples dialogiques (Antigone et Créon, le noble et le bourgeois, le viveur et le philosophe des Lumières, le moraliste évaluateur et l’agent concrètement engagé dans des pratiques, etc.). L’idée étant ce que font les individus exprime quelque chose qui les dépasse mais qui, pourtant, ne se cristallise pas s’il n’existe pas des sujets qui font courir des risques à cet élément sous-jacent (par exemple, celui de manifester en pleine lumière des contradictions en sommeil dans la substance). L’agent constitue donc le principe nécessaire par laquelle la substantialité éthique se remet en jeu et fait l’expérience nécessaire de sa propre instabilité.

20Le cycle d’expériences collectives évoqué dans le ch. 6 sera donc finalisé par la résolution d’un problème : que serait l’expérience où des sujets se feraient et se sauraient auteurs de leur propre histoire, sujets de la vie sociale qu’ils conduisent, mais où, en même temps, leur activité vaudrait immédiatement comme une affirmation de quelque chose de substantiel ? Quoique de façon cryptique, les dernières pages du chapitre laissent clairement percevoir la solution vers laquelle s’achemine le texte. Dans l’intersubjectivité réussie de la reconnaissance réciproque que le dialogue authentique schématise à sa manière, suggère Hegel, il faut voir le principe – mais seulement le principe – d’une vie sociale digne de ce nom. C’est là que se manifesterait une co-appartenance bien fondée de l’activité comme telle et de la substantialité de l’action.

21A partir de là, le plan du chapitre devient facile à repérer rétrospectivement. Hegel exclut les expériences où l’on peut considérer que le problème de cette harmonie entre substantialité et activité ne se pose pas (encore) en raison de rapports sociaux trop oppressifs : ces expériences, qui pour Hegel sont celles de l’Orient, ne l’intéresseront que dans la « philosophie de l’histoire » de Berlin, et dans une perspective qui ne sera plus phénoménologique. Dans une première section, il examine une configuration dans laquelle l’activité existe déjà réellement, mais ne se déploie qu’en fonction de cadres préexistants qui s’avèrent ne pas pouvoir en supporter la pleine affirmation – la cité grecque classique. Dans la seconde section, il envisage le cas d’une configuration dans laquelle l’activité a gagné en autonomie et cherche à s’articuler à une substantialité qui soit à sa mesure, tandis que cette dernière est travaillée, pour ainsi dire, par l’exigence de s’adapter à ces exigences nouvelles – le monde chrétien et moderne. Enfin, dans la troisième section, l’analyse se porte sur un nouveau cycle d’expériences – propres au monde intellectuel de l’après-Révolution française – dans lesquelles l’esprit se pose lui-même, au terme d’un tournant auto-réflexif, la question des conditions d’un ajustement entre l’agir et la substantialité et tente de le résoudre sur des bases élargies grâce à cette prise de conscience.

22Dans ce qui précède le passage qui nous intéresse à cause de la mobilisation intensive du lexique de l’aliénation (section B), l’idée intuitive qui guide les pages sur l’Antiquité est donc assez nette : dans le type de formation sociale qui, dans le livre, est exemplifié par le cas de la Grèce ancienne (une certaine Grèce ancienne…), la vie des hommes est gouvernée par des instances, par des puissances, qui sont absolument leur, en sorte que l’activité au sens vrai du terme devient réellement possible (par opposition avec des sociétés oppressive qui les précèdent historiquement – Hegel se montrant encore complètement dépendant de schémas dépréciateurs et ethnocentriques du type « despotisme asiatique »). Agir, dans cette situation, c’est donc à la fois mettre en mouvement et rencontrer des forces substantielles, transcendantes, mais dans lesquelles l’individu pourrait se reconnaître. Pourtant, cette situation contient une contradiction et doit « donc » laisser place à une configuration nouvelle dans laquelle le soi (i.e. l’agent) et le monde (i.e. la substantialité) acquièrent leur indépendance et ne sont donc plus spontanément ajustés l’un à l’autre. C’est cette situation précise qui, dans la Phénoménologie, appelle directement le lexique de l’Entfremdung.

Les trois moments du développement de 6B

23Sans chercher à citer et à commenter toutes les phrases où intervient le vocabulaire de l’aliénation, nous voudrions identifier les usages principaux et les occurrences les plus significatives. Le relevé de ceux-ci laisse apparaître trois ensembles distincts.

1. Titre et présentation de la section

24Le lexique nouveau introduit dans le titre « Der sich entfremdete Geist ; Die Bildung » est annoncé un peu en amont par une phrase qui apparaît d’ailleurs comme l’une des plus claires parmi celles toutes où figure un dérivé du terme Entfremdung dans le chapitre.

Elle [la vérité effective que cherche l’esprit] consiste [ici] en ce que le vouloir universel de la conscience de soi est la réalité aliénée d’elle (320/463).

25L’usage jeune-marxien se profile déjà clairement à l’horizon. Car à suivre cette formulation ramassée, Hegel s’apprête à décrire une situation historique dans laquelle il existera une nouvelle contradiction – cette fois liée au fait que des agents historiques vont être obligés d’agir sous une modalité ou bien dans un milieu qui va échapper en même temps à leur prise. Il y aura donc deux types de formations sociales insatisfaisantes, irrationnelles, selon la Phénoménologie : celles qui maintiennent trop fortement les individus et leurs actions dans des cadres préexistants ( = ch. 6A), celles qui les libèrent, mais, en revanche, font subir aux actions et à leurs conséquences un destin particulier : celui d’échapper à leur initiateur ( = 6B). Et, manifestement, c’est cela qu’il faudra nommer aliénation, par opposition, par exemple, à oppression : le fait que les actions se définissent non par quelque chose de plus archaïque que l’agir effectif lui-même – c’est là la configuration « grecque » selon Hegel –, mais par quelque chose qui arrive aux actions elles-mêmes, qui se situe donc en avant et non en arrière d’elles. En gros, cette signification inaugurale, très riche et à peine suggérée dans la phrase citée, va se trouver confirmée par la suite. Mais moyennant un certain nombre de détours assez compliqués.

26Hegel commence le mouvement narratif proprement dit en évoquant les conséquences de la dissolution du monde antique au cours du déclin de l’empire romain et des violences qui l’accompagnent.

Elle [l’effectivité] reçoit son être-là par l’extériorisation (Entäusserung) et désessentialisation (Entwesung) propres de la conscience de soi, que, dans la dévastation qui règne dans le monde du droit, semble lui infliger la violence extérieure des éléments déchaînés. […] Cette essence négative qui est la leur [à ces éléments], est justement le soi ; il est leur sujet, leur agir et leur devenir, par quoi la substance devient effective [et] est l’aliénation de la personnalité, car le soi valant en et pour soi de façon immédiate, i.e. sans aliénation (Entfremdung), est sans substance, et [n’est que] le jouet de ces éléments en fureur ; sa substance est donc son extériorisation elle-même, et l’extériorisation est la substance. (320-321/465)

27Le sens n’est manifestement pas le même que quelques lignes plus haut. Ici, l’auteur vise selon toute apparence une condition – à la fois homologue et distincte – de ce phénomène d’aliénation sociale, d’aliénation de l’action, dont il a été rapidement question ; et il le trouve dans une certaine redéfinition du rapport que l’agent social doit entretenir avec les mondes dans lesquels il est amené à se mouvoir. Expliquons le mouvement.

28Pour Hegel, c’est l’interaction entre la « substance » (au sens de la vie éthique) et l’activité (portée par des sujets individuels), qui définit le contenu concret et historique de l’esprit qui se présente sous une modalité différente. Dans la configuration prémoderne ( = section A), l’action est expression de forces substantielles archaïques, de puissances données inamovibles, elle est prise dans un champ de force organisé par la bipolarité entre un monde sacré et un monde profane, qui se manifestent aux individus à la fois comme leur et comme inaccessibles. Et la contradiction qui apparaît entre ces puissances dans le cours de l’expérience effective – contradictions destructives pour l’individu – apparaît comme le prix à payer pour cette situation. Or, ce qui sort de l’expérience de l’antiquité gréco-latine – de ce point de vue, il existe une espèce de continuité entre la mort d’Antigone et les violences liées à la décadence de l’empire romain –, c’est l’émergence paradoxale de l’individu. Ayant en quelque sorte compris qu’il est menacé de destruction par cela même qui le porte (les puissances éthiques), celui-ci doit désormais agir, prendre l’initiative, se poser comme quelque chose qui aurait une valeur même sans ces forces, qui a donc vocation à poser ces forces d’abord en fonction et à partir de lui. Ce basculement intervient lorsque les sujets historiques comprennent ce que le philosophe phénoménologue savait déjà, à savoir que les éléments qui les menacent sont aussi ceux qui les portent, ceux dans lesquels ils se sont déjà inconsciemment et depuis toujours « aliénés » (première mention dans le passage cité ci-dessus : le sens est alors peu technique). Ce qui induit par contrecoup une tendance à rechercher une autre sorte d’aliénation, une aliénation qui fasse sens pour son auteur lui-même, qui soit consciente (deuxième mention du terme, plus précise cette fois).

29L’élément « substantiel » de la vie éthique s’en trouve modifié par contrecoup, et c’est sur cet aspect que le texte se concentre désormais. On en revient pratiquement à la définition initiale. Hegel parle alors brièvement d’une sorte d’aliénation réciproque de l’action et de l’agent, d’un côté, et de la substantialité sociale, de l’autre.

La substance est, de cette manière, esprit, unité consciente d’elle-même du soi et de l’essence, mais tous deux ont aussi la signification de l’aliénation l’un pour l’autre (321/465).

30A la fin du même paragraphe, c’est une conséquence particulière de ce phénomène qui est placée sur le devant de la scène : le fait que, du côté objectif, i.e. du côté des mondes sociaux et culturels qui incarnent cette substantialité, il y ait un devenir-étranger qui prive l’action d’une véritable prise sur eux.

D’une part, la conscience de soi effective, par son extériorisation, passe dans le monde effectif, et celui-ci dans elle en retour ; mais, d’un autre coté, c’est justement cette effectivité, aussi bien la personne que l’objectivité, qui est dépassée ; elles sont purement universelles. Cette aliénation qui est la leur est la conscience pure ou bien l’essence. Le présent a immédiatement l’opposition en son au-delà, qui est son penser et son être-pensé ; tout comme celui-ci en l’en-deça, qui est son effectivité aliénée de lui (das seine ihm entfremdete Wirklichkeit). (321/465).

31Sur le plan historique, cette phrase se présente comme une interprétation elliptique du passage du monde antique au monde chrétien, caractérisé par le dualisme de l’ici-bas et de l’au-delà, du Ciel et de la Terre, pour parler comme Feuerbach. Les thèmes issus de la critique du christianisme à laquelle Hegel avait consacré une partie de ses premiers travaux à l’époque de Francfort se trouvent réinvestis, de manière moins allusive en tous cas que dans les passages « conscience malheureuse » du chapitre 4B. Ainsi, dans la Phénoménologie, le terme d’aliénation se voit bel et bien rapproché de ce qui va devenir après Hegel sa fonction privilégiée : la description des situations historiques dans lesquelles le monde humain est privé de certaines de ses capacités d’initiatives, ainsi que de son autonomie, du fait qu’il se construit et se comprend, à la suite de ses propres insuffisances, comme dépendant d’un ordre transcendant.

32Ici, Hegel propose une interprétation de cet état de fait en fonction de sa propre problématique des rapports entre substance de l’action et activité individuelle. L’idée est apparemment la suivante : sous sa forme commençante, cette auto-affirmation de l’activité individuelle qui se sent prête à former en fonction d’elle et à partir d’elle le substantiel de l’action (et donc de la vie sociale et de l’histoire) échoue ou, plus exactement, se fourvoie. Selon une figure récurrente de l’argumentation hégélienne, la première manifestation d’un principe est toujours trop immédiate, au sens où elle veut parvenir à ses fins sans passer par les médiations lentes qui seules la lesteraient et lui donneraient un sens authentique. L’activité (dans ce passage conscience et activité individuelle semblent équivalents) qui se cherche une substance à sa mesure commence donc par la trouver dans un monde où elle veut se croire parfaitement chez elle, dans son élément. Mais cet élément, en raison de l’immédiateté du mouvement qui le fait exister, s’avère trop transparent, presque inconsistant : c’est le monde de l’au-delà, l’arrière-monde nietzschéen où l’on se sent effectivement libéré des peines, des incertitudes des apparences données, le monde où la pensée est à son affaire, ne rencontrant aucun obstacle ni aucune altérité. C’est à ce moment que le terme d’aliénation vient sous la plume du philosophe pour désigner le fait que cet arrière-monde, à cause du mouvement qui le suscite, n’est pas loin d’être une illusion, dans la mesure où il ne se constitue que par opposition au monde profane de l’activité ordinaire (le « présent », écrit Hegel, die Gegenwart). On perd un monde où le substantiel est trop englobant, donc inhibant, mais pour ne gagner qu’un monde où ce substantiel, né des besoins de la conscience, finit par se poser par lui-même, se soustrayant à l’initiative de ses auteurs, comme ayant pour signification ultime de se distinguer du monde présent. Le monde ancien de 6A rattachait la conscience individuelle à des puissances archaïques et statiques ; ici, le monde chrétien, bientôt moderne, déplace l’action et l’agent vers quelque chose qui se trouve trop en avant d’eux-mêmes.

33Dans la suite du passage introductif de 6B, Hegel complète cette première mise en situation (qui, là encore, relaie en quelque sorte la critique de la religion dans la style des Lumières) par l’idée que le monde « présent », celui de l’activité profane, se trouve par contrecoup affaibli par cette polarisation de la conscience sur l’au-delà : il s’en trouve à la fois libéré et dévalorisé. C’est pourquoi lui aussi peut être dit aliéné, par extension en quelque sorte. La notion d’aliénation peut ainsi circuler entre l’analyse de certains résultats de l’activité et celui de certaines structures de mondes sociaux ou culturels. De cette façon, Hegel anticipe de nouveau, à sa manière, le mouvement qui, après lui et contre lui, ira de Feuerbach à Marx : de la critique du « Ciel » à la critique de la « Terre », autrement dit de l’aliénation religieuse à l’aliénation sociale. Il est clair en tout cas que, dans la Phénoménologie, le terme d’Entfremdung vise au départ à décrire et à contester un développement caractéristique du christianisme (le dualisme métaphysique et la position d’un arrière-monde plus vrai que l’autre) et que c’est cela qui confère en premier lieu sa légitimité. Mais il est vrai qu’il s’émancipe aussi très vite de cet étayage initial pour viser l’ensemble d’une configuration sociale-historique, y compris dans ses aspects mondains-profanes. Un monde qui rend possible l’« aliénation religieuse » doit être un monde essentiellement aliéné – voilà ce que veut dire Hegel désormais. La critique de l’aliénation qui s’annonce dans ces pages ne se bornera pas à reconduire les conclusions de l’analyse de la « conscience malheureuse » du chapitre 4. Il est clair cependant que le passage reste difficile – la difficulté provenant du fait que l’auteur ne suggère même pas les raisons concrètes qui permettraient de donner un contenu à ce principe d’un monde social essentiellement aliéné dont la croyance religieuse ne constitue qu’un aspect. Il semble y avoir une simple contamination de l’un par l’autre des deux mondes.

Le tout [de ce monde], par conséquent, comme chaque moment singulier, est une réalité aliénée de soi ; il se décompose dans un royaume où la conscience de soi est effective, aussi bien elle que son objet et dans un autre royaume, le royaume de la conscience pure, au-delà du premier, n’a pas de présence effective, mais est dans la foi. (322/466)

34Quoiqu’il en soit, le mouvement d’ensemble de la section B est lancé par ces formulations sans doute un peu trop épurées : il s’agira de montrer comment l’expérience historique en vient à surmonter cette contradiction entre un élément substantiel posé par l’activité pour ses fins et cette tendance à l’autonomisation indue de ce substantiel qui, bien qu’elle ait son site dans une partie seulement de cette configuration historique, la marque pourtant toute entière.

2. Début du paragraphe I de la section B (« Le monde de l’esprit qui s’est aliéné, des sich entfremdeten Geistes »)

35Sur les 5 premières pages, le terme et ses dérivés sont insistants, répétés une dizaine de fois environ, soit sous la forme verbale soit sous la forme du substantif. Cette fois, le thème le plus clair, qui domine l’ensemble, est celui de la culture en tant que formation (Bildung), c’est-à-dire en tant que dénaturalisation ( =devenir étranger à sa/la nature originaire). Avec l’âge chrétien qui culmine dans l’époque moderne (chez Hegel, la modernité occidentale n’est pas radicalement coupée de ses racines chrétiennes, loin s’en faut), nous avons affaire, explique l’auteur, à des agents et à des actions qui ne peuvent plus se borner à actualiser des possibles résidant dans la richesse d’une culture englobante déjà là et d’un ordre social intangible. Ils doivent les créer, se produire du substantiel à leur mesure. Sur le plan de l’histoire des idées, Hegel entend en quelque sorte embrasser l’ensemble des représentations multiformes qui courent en Occident depuis le thème chrétien du péché originel jusqu’à la grande obsession sécularisée du siècle des Lumières pour l’éducation. Cet univers mental, globalement anti-naturaliste, anti-primitiviste, est vraiment émancipateur du point de vue hégélien ; il témoigne du fait que l’agent a gagné en consistance et doit se poser pour lui-même. Concrètement : l’individu doit perdre sa nature, devenir étranger à lui-même. Et, apparemment, il faut pour évoquer ces phénomènes parler d’aliénation plutôt que d’extériorisation dans la mesure où cette perte est absolument irréversible et nécessaire. L’aliénation sociale (comme perte de la maîtrise sur l’action propre et hétéronomie induite) apparaîtra implicitement comme la contrepartie de cette aliénation-éducation, qui est entièrement positive pour Hegel.

36Ce sens général précisé, nous suivons maintenant quelques passages du texte où le terme Entfremdung est utilisé de façon significative. D’emblée, la mention du terme qui ouvre le paragraphe est extrêmement surprenante parce qu’elle semble opérer un retour en arrière qui passe outre la limite posée par le titre du paragraphe.

Le monde de cet esprit se décompose dans le monde double ; le premier est le monde de l’effectivité ou de son aliénation même [celle de l’esprit] ; quant à l’autre, c’est le monde qu’il s’est construit en s’élevant au-dessus du premier, dans l’éther de la conscience pure (323/467-468).

37Cette fois, l’aliénation caractérise non plus la position qu’opère la foi en un au-delà vrai, ce qui semblait acquis jusqu’à présent, mais d’abord l’univers profane lui-même, ce qui est déjà problématique car non préparé par le mouvement antérieur de l’argumentation narrative. Une autre difficulté tient spécifiquement à l’expression « monde de l’aliénation », qui est inédite à ce niveau. Elle est ambiguë, car elle peut en principe désigner aussi bien le monde qui est acquis au prix d’une éducation de la conscience qui sort de son immédiateté que le monde caractérisé par l’aliénation sociale ou religieuse (cette dernière ne représentant plus alors qu’un aspect particulier) qui, dans la conjoncture analysée, se superpose au précédent. Cette seconde solution est probablement la bonne : Hegel se place apparemment ici au point de vue d’une aliénation globale qui caractériserait ce monde historique-là, ce qui oriente encore plus clairement son propos dans un sens plus « marxien » (la critique de la Terre, englobante dans cette perspective) que « feuerbachien » (la critique du Ciel, prise de façon abstraite).

38Quelques lignes plus loin en revanche, le motif éducatif qui domine l’ensemble du passage revient sans prévenir et se trouve d’ailleurs énoncé de façon particulièrement nette. C’est évidemment lui qui confère rétrospectivement un sens supplémentaire à la phrase citée à l’instant. L’idée de départ est que c’est dans le monde profane que ce processus trouve son centre de gravité.

Ce par quoi l’individu, ici, a une validité et une effectivité, c’est la culture (Bildung). Sa nature originaire et sa substance vraies sont l’esprit de l’aliénation de l’être naturel. Cette extériorisation est, par conséquent, aussi bien fin qu’être-là de ce même individu (324/469).

39A la fin du passage, une page après, il se produit une sorte de jonction des deux sens du terme Entfremdung jusque là mobilisés en parallèle. Hegel veut dire que dans ce monde « chrétien-moderne », il y aura une tension persistante entre émancipation de la conscience et pesanteur des mondes dans lesquels, une fois formée, elle aura justement à se mouvoir et qui s’avéreront décevants par rapport à ce qu’elle a acquis d’elle-même pour son propre compte. Finalement, ces mondes ne seront pas de vrais mondes de l’action ; ils sont bien issus d’elle, mais ne seront pas ordonnés à ses exigences à elle ; ils échapperont à sa prise, et lui sembleront donc étrangers.

Celui-ci [le devenir du monde effectif], bien que devenu par l’individualité, est pour la conscience de soi quelque chose d’immédiatement aliéné, et a pour elle la forme d’une effectivité bien ordonnée [unverrückter =justement, trop bien ordonnée, figée, écrasante par ses lois apparemment inexorables] (325/471).

40Au total, le passage laisse donc l’impression d’une certaine cofusion parce que l’auteur utilise en alternance le terme dans des sens qui ne sont certes pas incommunicables (l’aliénation positive de l’individu qui s’éduque, l’aliénation négative de rapports sociaux intransparents, pourrait-on résumer), mais dont les liens ne sont pas exhibés. Cependant, l’idée générale qui surnage est que l’éducation et la sortie hors de la nature (y compris de la seconde nature des mœurs indiscutées et des croyances partagées) se font ici dans de mauvaises conditions. Je ne peux authentiquement sortir de moi-même (m’éduquer et être éduqué), bref m’aliéner, que si le monde dans lequel je me prépare de cette façon à entrer n’est pas aliéné, c’est là le paradoxe, qui n’est pas qu’un jeu de mots. Dans le monde chrétien-moderne, cette condition n’est pas encore remplie.

3. L’aliénation dans le monde social profane de la modernité : l’État et le service politique

41Le cadre général dont on a analysé certains aspects donne ensuite lieu à des analyses plus ciblées, hautes en couleur, et d’ailleurs célèbres à juste titre : celles qui portent sur la lutte des classes qui oppose, dans les sociétés d’Ancien régime, la noblesse d’État à la bourgeoisie naissante. Le rattachement au propos général de la section, quoique non transparent, n’est pas trop compliqué à préciser : Hegel montre désormais comment l’activité qui se cherche après s’être formée ne se raccroche à un élément substantiel que moyennant deux media privilégiés, le pouvoir politique et l’argent comme principe de mobilisation de l’activité économique. Pouvoir (dans le cadre d’un État rationnel en cours de constitution) et argent (dans le cadre d’une économie marchande commençante) ouvrent en effet deux espaces pour des formes d’activité souples, créatives, intelligentes, disponibles aux modulations individuelles, libérées des pesanteurs de la tradition et des valeurs – précisément ce que Weber appellera un siècle plus tard « l’action rationnelle en finalité ». A ces deux médias se rattachent deux classes sociales qui visent la reconnaissance puis l’hégémonie. Malgré les parallèles possibles, il s’agit donc d’une configuration très différente de celle que Hegel présentait comme caractéristique des débuts de l’Antiquité grecque, dans laquelle l’État et la famille représentaient deux instances fixes, sacralisées, inaccessibles aux individus, en surplomb par rapport à l’univers de l’action. Ici, l’existence des deux media plastiques et abstraits libère véritablement l’action. Hegel recourt alors au vocabulaire de l’aliénation pour désigner ce mouvement par lequel l’agent se raccorde aux exigences systémiques du pouvoir et de l’argent et s’en trouve à la fois socialement inséré et individuellement grandi. On verra cependant qu’il porte l’attention assez rapidement sur la contrepartie négative de cette aliénation positive.

42Eu égard au texte qui, si notre hypothèse de lecture ne s’écarte pas trop de la vérité, semble en appeler à un usage plus continu, la notion d’aliénation n’est pourtant mobilisée qu’à un moment assez particulier, qui s’étend sur trois pages : il s’agit de l’analyse du service de l’État monarchique. Dans la Phénoménologie, cette sous-utilisation est décevante, il faut bien le dire, mais le sens général du concept est suffisamment précisé par les quelques occurrences qui interviennent à ce moment. Reprenons le début de ce passage fameux.

Par ce mouvement [ = le service de l’État], l’universel se trouve rattaché (zusammengeschlossen) à l’être-là en général, tout comme la conscience étant-là se cultive jusqu’à l’essentialité par cette extériorisation. Ce dont celle-ci s’aliène dans le service est sa conscience immergée dans l’être-là ; mais l’être aliéné de soi est l’en-soi ; par cette culture, il reçoit donc respect face à soi-même et auprès des autres (333/482).

43Au regard des références historiques, ces phrases restent relativement claires : Hegel veut dire que le développement de l’individualité et de l’agir au sens propre se trouve conditionné par une culture de l’honneur aristocratique et militaire qui glisse doucement vers un éthos favorable, de façon plus universelle, à la reconnaissance des personnes, au sens le plus général, non-discriminant, du terme. La reconnaissance que j’obtiens dans les mondes pour lesquels je m’éduque et dans lesquels je m’aliène constitue ainsi la contrepartie de cette aliénation même, qui, de toute évidence, ne peut pas ne pas être subjectivement éprouvée sans sentiments de perte et de souffrance.

44A la même page, Hegel utilise une nouvelle fois le terme Entfremdung, mais de façon sans doute moins significative. Il s’agit du début d’un développement dans lequel l’auteur s’attache à monter la genèse de l’État moderne (« rationnel » au sens de Weber) comme le résultat d’un mouvement de constitution d’une instance indépendante chargée de la découverte et de l’imposition de l’intérêt général : celle-ci ne saurait commencer qu’au moment où le noble, devenu simple membre du Conseil du roi, voire simple figurant de sa Cour, se voir rabaissé. Il n’y trouvera pas son compte, commence à suggérer Hegel – ce qui fera bientôt apparaître par contrecoup la bourgeoisie marchande comme la seule classe capable de maintenir l’équilibre entre le développement libre de l’individualité et la promotion du Bien public (via son rôle dans la prospérité économique).

Mais celle-ci [la puissance étatique], par cette aliénation, n’est pas encore une conscience de soi se sachant comme puissance-étatique ; c’est seulement sa loi à elle ou son en-soi qui valent ; elle n’a encore aucune volonté particulière (333/482).

45Quelques paragraphes plus bas, Hegel rappelle cependant que ce moment aristocratique du Conseil, apparemment relativisé par ces formulations, se situe tout de même au principe tant de la constitution de l’État que de celle de l’individualité.

Du fait que l’esprit intérieur séparé, le soi comme tel, vient au jour et s’aliène, la puissance étatique se trouve en même temps élevée au soi propre ; tout comme, sans cette aliénation, les opérations de l’honneur, de la conscience noble, et les conseils de son intellection demeureraient l’équivoque qui aurait encore cette réserve distante de l’intention particulière et de l’entêtement (335/484-485).

46Quel est le sens général de ces analyses ? Pourquoi le « soi » est-il dit s’aliéner dans le service de l’État – et non s’extérioriser, sich entaüssern, par exemple ? Il nous semble que, de nouveau, Hegel s’appuie implicitement sur une comparaison entre l’univers féodal puis monarchique qui lui sert de référence historique et l’activité politique possible dans le cadre d’une société comme celle de la Grèce ancienne, paradoxalement analysée au début du chapitre 6 à partir de l’épisode tragique d’Antigone. L’idée générale est que la participation politique – ce que Hegel appelle ici le service– est devenu un phénomène beaucoup plus complexe et qu’elle a en tout cas perdu en évidence pour les agents. Réservée à une élite (la noblesse) qui détient des bien rares (les titres), polarisée progressivement autour d’un centre unique (le monarque), soumise à des conditions et à des filtres (les codes, la construction d’un appareil d’État, d’une cour, etc.), la participation politique agrège autour d’elle une série d’affects sociaux nouveaux et de passions caractéristiques : l’émulation entre pairs, le souci du prestige et de l’honneur, la lutte féroce pour la reconnaissance symbolique. Ce n’est plus le monde où le contact avec l’universel, avec la volonté collective, pouvait se contenter de jouer sur les deux seuls registres encore simples du sacrifice militaire et (parfois !) de la délibération démocratique.

47Tout cela, on le devine, correspond à la dynamique propre à ce moment historique, celle de l’éducation. Mais, dans le passage cité, celle-ci se voit désormais appréhendée de manière plus concrète, on pourrait dire presque plus sociologique. S’éduquer, ici, c’est se socialiser en un sens particulier : acquérir les instruments pour maîtriser des univers sociaux devenus opaques, compliqués, parce qu’ils sont moins régis par la coutume et les héritages culturels que par des règles et des codes abstraits qui permettent une assez grande plasticité des contenus pratiques et des formes de personnalité. On pourrait presque songer ici à certains des thèmes standard de la sociologie historique de la deuxième moitié du 20e siècle, celle de Parsons, de Luhmann et d’Elias : la modernité implique une certaine dépersonnalisation des rapports sociaux, une montée en abstraction des référents de l’action ; l’individu doit se rendre adéquat dans ses conduites et ses représentations à des exigences abstraites nouvelles, à des contraintes issues d’exigences systémiques devenues imprévisibles, parfois insaisissables ; et ce mouvement est à la fois libérateur et contraignant.

  • 9 Théorie de l’agir communicationnel [1981], Paris, Fayard, 1987, ch. 7 et 8.

48La comparaison avec certains thèmes des sciences sociales contemporaines s’avère d’autant plus pertinente que Hegel raisonne à partir de phénomènes historiques qui deviendront vraiment paradigmatiques dans ces disciplines : la cour monarchique (Elias), le pouvoir « rationnel » de l’État (Weber, Parsons), l’argent (Luhmann). Comme l’a établi Habermas9, la crédibilité théorique actuelle du concept de « réification », qui lui-même représente une sorte de rationalisation du concept jeune-marxien d’« aliénation » se joue sur sa capacité à intégrer ces phénomènes maintenant bien problématisés au sein des sciences sociales. C’est l’ensemble de ce mouvement dans l’histoire de la théorie sociale, peut-on ajouter maintenant, qui fait apercevoir rétrospectivement la force des analyses de la Phénoménologie : de façon certes plus suggestive que véritablement articulée, elle propose une sorte de conceptualisation globale de l’aliénation propre à certains univers sociaux caractéristiques et importants de l’époque moderne. L’aliénation concrètement vécue, de ce point de vue, c’est quand on est voué à se mouvoir dans des mondes qui fonctionnent sur des principes dans lesquels on pourrait en droit se reconnaître parce qu’il sont objectivement libérateurs, mais qui, dans les faits, échappent à la prise, s’autonomisent, et se présentent ensuite comme des contraintes qu’il faut accepter et intérioriser malgré leurs coûts. C’est vers cela que tend en gros le texte qui nous occupe. Même s’il faut admettre de nouveau que, de ce point de vue, le fait que l’analyse du rapport au medium de l’argent, parallèle à celle du service de l’État, s’effectue sans mention du terme Entfremdung introduit une asymétrie très regrettable.

49Le passage sur le service de l’État comporte encore une occurrence du terme « aliénation », elle aussi fort riche de sens. L’idée est cette fois que l’aliénation comme phénomène individuel lié à certains types de rapports sociaux implique une promotion du langage comme medium fondamental de la communication sociale, plutôt une prise de conscience de la centralité du langage. Il y aurait une sorte d’affinité naturelle entre la forme nouvelle de participation à la vie sociale qui se dégage des expériences historiques ici interrogées et l’opération propre au langage humain. Dans les deux cas, l’extériorisation radicale et l’installation des productions du soi dans l’élément de l’altérité se trouvent au premier plan.

Mais cette aliénation [celle qui est propre au service politique] advient seulement dans le langage, qui entre en scène dans sa signification caractéristique. […] ; dans toute autre extériorisation, il [le Je] est immergé dans une effectivité et dans une figure hors de laquelle il peut se retirer ; il est réfléchi dans soi hors de son opération toute comme hors de son expression physionomique, et laisse inanimé un tel être-là incomplet dans lequel il y a toujours à la fois trop et trop peu. Mais le langage le contient dans sa pureté, lui seul énonce Je, le Je lui-même (335/485).

50Historiquement, cette phrase tente de conférer une signification phénoménologique à une transition que Hegel croit décisive : la transition entre un mode de participation sociale-politique fondé sur l’engagement muet, routinier, et un autre où l’individu à l’aise avec les codes peut s’exprimer et se mouvoir. Nous nous approchons du monde « français » de la conversation et de la sociabilité propre à une civilisation raffinée qui place au-devant de la scène la ritualisation des échanges langagiers, encourageant d’un même mouvement le développement de l’individualité et son insertion dans des mondes très contraignants du fait de l’artifice de leurs règles.

51Pourtant, ce passage aussi clair qu’impressionnant présente deux difficultés. D’une part, il contredit dans le lexique et sur le fond un passage antérieur de la Phénoménologie (208/303) dans lequel Hegel parlait du langage et du travail comme de deux formes du processus d’extérioration/ expression (Äusserung) –deux formes comparables en ce que, justement, disait-il alors, cette expression est radicale dans la perte (par socialisation en l’occurrence) des produits de sa propre action qu’elle implique. Un passage d’ailleurs marquant philosophiquement, car il témoignait du fait que la visée de Hegel ne se limitait pas à rappeler la vénérable distinction de la poièsis et de la praxis : il lui fallait un concept directement intersubjectiviste, social, de poièsis. De ce point de vue, les phrases qui viennent d’être citées semblent plutôt en retrait, même si la différence est plutôt d’éclairage que de fond. La seconde difficulté, c’est évidemment que le lien entre l’extériorisation langagière et l’aliénation sociale est signalé sans être analysé. C’est donc sur cette occurrence à la fois originale et décevante que se terminent dans la Phénoménologie les séquences dans lesquelles les termes entfremden/Entfremdung se trouvent mobilisés de manière significative.

Conclusions

Un bilan rapide s’impose

521. On ne trouve absolument pas dans la Phénoménologie de l’esprit de théorie de l’aliénation (au sens étroit du terme, par différence avec l’extériorisation simple) digne de ce nom. Il existe plutôt une nébuleuse sémantique qui se constitue à un moment donné dans le texte autour de cette notion. De là une série de flottements théoriques parfois suggestifs, mais souvent troublants aussi : aliénation désigne tantôt le mouvement du sujet qui se déprend de lui-même, tantôt un devenir du produit de l’activité de ce sujet qui se perd dans son extériorité, tantôt encore la structure de certaines croyances ou bien la caractéristique de certains rapports sociaux. A suivre certaines tendances esquissées dans le texte, c’est donc parfois l’individu qui s’aliène ou est aliéné, parfois des mondes sociaux, parfois des contenus culturels qui peuvent être qualifiés d’aliénés. Sous le vocabulaire d’entfremden/Entfremdung, Hegel rassemble donc, pour les besoins de l’analyse, une série de phénomènes vaguement apparentés ; il glisse d’un sens à un autre sans fournir la clé qui rendrait ces passages intelligibles ou ferait saisir l’unité qui leur est (peut-être !) sous-jacente. Dans « 6B », l’unité thématique ne provient que du paysage historique qui sert de référent au discours, ce qui est à la fois peu et beaucoup. Tout ce que l’on peut dire en général, c’est que c’est dès la Phénoménologie que la notion d’aliénation a servi à décrire les pathologies qui accompagnent la rationalisation des sociétés modernes d’une façon qui ne fasse pas que relayer les nostalgies réactionnaires pour un passé communautaire idéalisé. Avec l’entrée en scène de la pensée de l’Entfremdung, la pensée rationaliste du progrès – que Hegel prolonge bien, à sa manière – s’infléchit dans le sens de la prise en compte, non seulement des contreparties du progrès, mais surtout de ce qui fait qu’une humanité en progrès peut s’empêtrer dans les résultats de ce progrès dont elle est l’auteur et donc le rendre indisponible. C’est même dès la Phénoménologie que l’on trouve une tentative pour dessiner à gros traits une structure conceptuelle dans laquelle pourrait s’insérer cette description originale des rapports sociaux perturbés propres à la modernité « rationalisée ».

  • 10 Voir Hegel, Premiers écrits, Paris, Vrin, 1996.

532. Plus suggestive que rigoureuse, mise en œuvre dans des descriptions qui se révèlent vite plus pittoresques que maîtrisées, l’Entfremdung phénoménologique marque cependant une avancée importante de la philosophie sociale. Dans ses écrits de Francfort10, Hegel, à la suite de Hölderlin, s’appuyait clairement sur un concept naturaliste d’aliénation – même si aucune terminologie précise ne se laissait alors repérer. Être aliéné, c’était alors être séparé de la Vie universelle, de l’Un primordial, tel qu’il est effectivement symbolisé et manifesté dans la Nature. La vie mutilée (par exemple par des relations sociales opprimantes, par le dualisme rigide du Devoir et de l’Affect) est ainsi pensée comme l’effet d’une rupture avec un état de nature harmonieux, que Hegel conçoit non seulement en fonction d’une conception rousseauiste de l’histoire et d’une conception romantique de la présence aux éléments naturels, mais aussi de réminiscences métaphysiques, à la fois platoniciennes et spinozistes. Dans le chapitre 6B de la Phénoménologie (partiellement aussi dans la section 4B) les cibles historiques de l’analyse sont identiques : il s’agit de montrer comment des caractéristiques que le christianisme hérite de ses origines (le judaïsme antique, le déclin de l’empire romain) se métamorphosent à l’époque moderne jusqu’à devenir l’arrière-plan de certaines formes sociales insatisfaisantes, à la fois peu épanouissantes pour les individus et hétéronomes dans leur mode de formation. Bien entendu, en 1807, l’approche se fait plus nuancée sur le fond : c’est que l’optique est désormais celle d’une philosophie de la réconciliation (y compris avec le présent historique et avec la religion positive…), non plus d’un engagement critico-émancipateur, comme c’était le cas avant 1800.

54Mais la différence théorique la plus notable est que Hegel passe d’un modèle naturaliste d’aliénation ( =perte de la Nature par le biais d’une perte de la nature propre de l’homme) à un modèle spiritualiste ( =moment d’une extériorisation radicale dans le processus d’affirmation de soi évolutif) qui lui-même, à un niveau moins métaphysique, moins téléologique, pourrait plus justement être qualifié de praxéologique. L’aliénation, à la base, c’est seulement l’accentuation de certaines propriétés de l’action en général. Autant dire que la thèse althussérienne selon laquelle toute théorie de l’aliénation suppose un essentialisme (au sens de la possession d’une nature propre figée que l’on espère regagner à la fin de l’Histoire) n’est guère plausible. Du point de vue de l’évolution de Hegel, un des enjeux de la Phénoménologie a consisté justement à proposer une approche des manifestations de l’esprit qui rompe en même temps avec le naturalisme et avec l’essentialisme qui s’y rattachait à l’époque de Francfort. Hegel a peut-être échoué dans son entreprise, mais il est difficile à l’historien de la philosophie de faire comme si cette tentative n’avait pas existé.

  • 11 Manuscrits de 1844, Paris, Editions sociales, 1990, p. 133.

553. Cette transition vers un modèle praxéologique de l’aliénation constitue une innovation importante et riche d’avenir. On connaît les formules frappantes par lesquelles le jeune Marx a résumé sa critique de Hegel : « Le seul travail que connaisse et reconnaisse Hegel est le travail abstrait de l’esprit. [Et réciproquement], ce qui, en somme, constitue donc l’essence de la philosophie, l’aliénation de l’homme qui a la connaissance de soi, ou la science aliénée qui se pense elle-même, Hegel la saisit comme l’essence du travail »11. Ces propos paraissent d’abord surprenants : Marx ignorerait-il le riche contenu concret de la Phénoménologie, œuvre dont il fait lui-même le cœur de la philosophie hégélienne ? Ramènerait-il la pensée de Hegel à une de ces formes d’idéalisme « subjectif » contre lesquelles elle s’est justement construite ? Non, bien entendu. En réalité, l’idée générale exprimée dans ce passage – idée parfaitement défendable à notre avis – est que Hegel, s’étant d’emblée, dogmatiquement, placé au point de vue idéaliste d’un sujet qui se réapproprie par la pensée ses propres productions (de pensée) provisoirement séparées de lui, ne pouvait raisonner qu’en fonction d’un concept faible, nivelant, d’activité, et ne voulait pas vraiment affronter les vicissitudes de l’extériorisation. Il ne le pouvait pas d’ailleurs parce que la réflexion philosophique, séparée de l’activité, enfermée dans le théoricisme, n’a, du fait de sa constitution propre, pas les moyens de prendre en charge ces vicissitudes. Ainsi, du point de vue de Marx, ce n’est pas un hasard si Hegel ne pouvait donner un sens à ce moment – historiquement situé – par lequel le produit du travail est systématiquement soustrait au travailleur et alimente un fonctionnement systémique qui se perpétue à ses dépends. En effet, l’aliénation est chez lui, le philosophe par excellence, tout de suite conçue de façon non-tragique, i.e. comme manifestation phénoménale positive appelée par nature à être organiquement réintégrée au sujet de pensée.

  • 12 Il n’est pas surprenant que Lukacs dans son commentaire de la Phénoménologie ait manqué ce point (L (...)

56Cette objection est parfaitement fondée et a constitué un des points départ les plus féconds de la réflexion post-hégélienne. En même temps, confrontée aux textes, elle s’avère trop nivelante, on l’a vu. Car en séparant, même de façon assez impressionniste, Entfremdung d’Entäusserung – une distinction terminologique qui n’intéressera plus Marx dans les Manuscrits de 1844, bien ce qu’elle recoupe un des aspects de ses propres analyses de l’époque – Hegel proposait bel et bien un concept de la différence entre extériorisation pratique simple et extériorisation aliénée/aliénante. En prenant soin de n’utiliser Entfremdung que pour décrire des formes d’activité et des formes de vie caractéristiques de l’époque « chrétienne » et « moderne », il faisait autre chose que décliner les possibilités inscrites dans une métaphysique optimiste de l’expression et de la réabsorption par un esprit tout-puissant de ses propres extériorisations intéressées12.

57Si le propos de Marx ne peut pas vraiment rende compte de ce fait massif, ce n’est pas en raison d’une insuffisance herméneutique, mais à cause du dispositif théorique dans lequel il se déployait à l’époque. Car de façon extrêmement convaincante, Marx revient, contre l’évolution de Hegel, à un certain naturalisme ontologique et anthropologique (l’homme est bien d’abord un être de la nature dans les Manuscrits de 1844, contrairement à ce qui se passe dans la Phénoménologie). Son originalité tient à ce qu’il cherche à opérer ce tournant sans aucun essentialisme : l’homme se définit non comme une nature, mais comme un ensemble de forces naturelles. Tout cela est plus que prometteur. Mais le problème provient de ce qu’il n’explique pas sur quelle base philosophique repose ce naturalisme anti-essentialiste d’inspiration praxéologique qu’il cherche à imposer : comment parler de la nature, de l’appartenance de l’homme à la nature, et donc de la nature humaine sans que tout cela nous embarque dans une pensée de l’essence fixe de l’homme dont l’histoire constituerait ou devrait constituer la manifestation transparente et totale ? C’est sans doute l’absence d’une réponse convaincante à cette question chez le jeune Marx qui fragilise sa critique de Hegel, par ailleurs bien inspirée. Si « aliéné » qu’il ait été, le concept hégélien d’esprit permettait en effet une double sortie hors du naturalisme et hors de l’essentialisme qui, quelle qu’en soit la pertinence intrinsèque, exprimait un degré de cohérence théorique que les Manuscrits de 1844 n’atteignent pas vraiment. C’est pour cette raison que la possibilité d’un naturalisme non-essentialiste s’y trouve plus affirmée en principe qu’effectivement réalisée.

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Notes

1 Pour Marx, Paris, Maspero, 1965, p. 243-249.

2 Respectivement : Aubier, 1939-1941 ; Aubier, 1991 ; Gallimard, 1993.

3 Un terme appartenant à un champ sémantique contigu comme Ausdruck (expression, souvent au sens linguistique), se rattacherait comme un cas particulier à Äusserung, parfois, comme on le verra, à Entäusserung.

4 G. Lukacs, Histoire et conscience de classe [1923], Paris, Minuit, 1960 ; Le jeune Hegel [1948], Paris, Gallimard, 1981.

5 Ainsi, Entfremdung reste un terme relativement rare dans L’essence du christianisme.

6 « Entfremdung et Entäusserung dans la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », Archives de philosophie, t. XXV, juillet-décembre 1962, pp. 555-571.

7 Compte non tenu d’un terme comme Aüsserung (« extérioration », « expression ») qui semble finalement n’apparaître que dans une douzaine de passages en tout (selon l’index de la trad. Jarczyk et Labarrière), alors que äusser, äusserlich et Äusserlichkeit sont fréquents. Au vu des textes, la nuance est difficile à saisir entre Äusserung et Entäusserung (Veräusserung, que Marx utilisera dans Le Capital dans le sens juridique, ne semble pas présent) ; seule l’accentuation du mouvement centrifuge de l’agir dans Entäusserung semble faire parfois la différence.

8 Nous citons désormais en mentionnant la pagination dans l’édition allemande courante (Phänomenologie des Geistes, Hamburg, « Philosophische Bibliothek », Felix Meiner, 1988) puis celle de la traduction Jarczyk et Labarrière, en modifiant cette dernière au besoin.

9 Théorie de l’agir communicationnel [1981], Paris, Fayard, 1987, ch. 7 et 8.

10 Voir Hegel, Premiers écrits, Paris, Vrin, 1996.

11 Manuscrits de 1844, Paris, Editions sociales, 1990, p. 133.

12 Il n’est pas surprenant que Lukacs dans son commentaire de la Phénoménologie ait manqué ce point (Le jeune Hegel, op. cit., IVe partie, ch. 4) : trop pressé de présenter le dépassement de Hegel par Marx comme un progrès historique radical, il est contraint à considérer que toute la conception hégélienne de l’aliénation (indifféremment Entäusserung ou Entfremdung pour lui) est marquée du sceau de l’idéalisme absolu. Elle se ramène alors à une conception fantastique dans laquelle l’esprit crée le monde en s’objectivant dans le monde, ce que l’on a pas de mal, en effet, à vouloir « dépasser ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Haber, « Le terme « aliénation » (« entfremdung ») et ses dérivés au début de la section B du chapitre 6 de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », Philosophique, 8 | 2005, 5-36.

Référence électronique

Stéphane Haber, « Le terme « aliénation » (« entfremdung ») et ses dérivés au début de la section B du chapitre 6 de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel », Philosophique [En ligne], 8 | 2005, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 18 août 2017. URL : http://philosophique.revues.org/96 ; DOI : 10.4000/philosophique.96

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Auteur

Stéphane Haber

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