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Entretien avec Michel Henry

Virginie Caruana et Michel Henry
p. 69-80

Résumé

Cet entretien réalisé le 30 novembre 1999 à Paris présente l’évolution de la philosophie de Michel Henry, depuis L’essence de la manifestation jusqu’à l’Incarnation. Il s’agit de présenter le projet, la place et la centralité de L’essence de la manifestation dans l’œuvre de M. Henry, puisque c’est dans cet ouvrage qu’il a mis au jour les présuppositions de sa phénoménologie de la vie et de l’intériorité subjective, présuppositions qu’il fera travailler dans tous les ouvrages qui lui succéderont, ceci jusqu’à L’incarnation. Elle s’oppose à une phénoménologie du monde, de l’extériorité et de l’objectivité. Son concept central, celui de chair, pense la matière affective du Soi, c’est-à-dire du corps subjectif. Il est inséparable d’une thèse : à savoir que la corporéité (rapport au corps) est antérieure à l’intentionnalité (rapport au monde). Une phénoménologie du corps subjectif est donc apte à saisir la vie dans son immanence. Elle conduit à une archéologie de la chair dans l’Incarnation, analyse de la matière constituante de la vie qui précède et habite toute intentionnalité

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Notes de l’auteur

Note 1 : Entretien réalisé par Virginie Caruana, le 30 novembre 1999 à Paris

Texte intégral

V. Caruana : La lecture de l’Essence de la Manifestation laisse s’interroger sur la présence du corps. Quel est le rapport entre la vie et le corps ? Comment la vie s’incarne-t-elle ?

Michel Henry : Le projet de l’Essence de la Manifestation est une critique de la subjectivité classique, celle de Kant qui me semblait être une subjectivité purement formelle et vide, où la vie n’était pas présente. C’était uniquement la subjectivité kantienne d’un « je pense » qui est vide, qui est simplement formé par des catégories d’appréhension du monde et qui est donc tourné vers le monde. Mon projet a été de montrer que la subjectivité était une subjectivité concrète. Le philosophe que j’admirais était Kierkegaard dont la philosophie était faite d’angoisse et qui n’avait rien à voir avec la philosophie du sujet compris uniquement comme sujet de la connaissance, c’est-à-dire objectivement. A ce moment là, dans le projet de l’Essence de la Manifestation, j’ai commencé par travailler un chapitre sur le corps pour montrer que le corps était quelque chose, que la subjectivité était corporelle, qu’elle était corps. Ou si vous voulez que le corps était subjectif. Or, l’auteur qui m’a servi à ce moment là est Maine de Biran, et l’Essai sur l’ontologie biranienne est donc initialement un chapitre de l’Essence de la Manifestation. Le corps et la vie sont alors devenus un morceau détaché, voilà pourquoi on n’en parle pas dans l’Essence de la Manifestation.

L’Essence de la Manifestation est un travail purement phéno-ménologique où j’ai mis à jour mes présuppositions phénoménologiques, ma phénoménologie, c’est-à-dire une phéno-ménologie qui repose sur le dualisme de la phénoménalité ek-statique du monde qui est celle de Heidegger et d’une phénoménalité totalement différente qui est celle de la vie. On peut parler de la duplicité ou de la dualité de l’apparaître, de deux modes de phénoménalisation de la phénoménalité pure. Dès ce moment, j’ai voulu faire travailler ces présupposés sur la philosophie de Marx puis sur la culture, dans la Barbarie, puis sur l’art avec Kandinsky. J’ai fait également travailler ces présupposés sur Husserl. Phénoménologue en possession de ma phénoménologie j’ai relu Husserl, qui est pour moi de loin le meilleur des phénoménologues. J’ai ensuite fait travailler la phénoménologie sur l’inconscient dans la Généalogie de la psychanalyse.

S’il faut distinguer deux types de corporéité, comment se rapportent-elles l’une à l’autre ? Quel est le rapport de la vie à son autre : le monde ?

  • 2 L’ouvrage dont les prémisses sont ici présentées paraîtra dans le courant de l’année 2000 aux Editi (...)

La réponse c’est qu’il y a d’abord la chair, c’est la même chose que le Soi transcendantal, parce que la chair c’est la matérialité phénoménologique du Soi transcendantal, c’est-à-dire que ce soi a une matière qui n’est pas de la matière, ce qui serait absurde, mais qui est ce qui fait qu’il est souffrance, joie etc. La chair est comprise comme une auto-impressionalité, qui est une matière affective, et cette auto-impressionalité c’est la chair de l’auto-affection qui n’a pas besoin du monde. Ce rapport de la corporéité au monde c’est que la vraie corporéité est une auto-affection pathétique. Elle est cette chair vivante où il n’y a pas de monde. Le rapport au monde est très complexe parce que le « je peux » biranien où le « je peux » déploie son corps organique qui est encore de la subjectivité pure et vient buter sur le continu résistant qui est le monde atteint de l’intérieur, qui est un monde où il n’y a pas encore de monde, est quelque chose d’extraordinaire, mais tout ça est vu de l’extérieur sous la forme d’un corps qui prend, qui touche, etc. Alors que mon corps objectif ne peut pas prendre, mon corps objectif ne peut pas toucher, Heidegger le dit, la table ne touche pas le mur, la lampe ne touche pas ce sur quoi elle est posée, c’est de l’anthropomorphisme de dire cela. Ma main touche la table, mais ma main ne la touche pas dans l’objectivité, elle la touche dans ce corps organique de Maine de Biran qui n’appartient pas au monde. A ce propos j’ai fait une théorie de l’érotisme dans mon prochain livre2. L’érotisme c’est la prise des corps. Il faut pouvoir décrire tout cela, et pas de façon superficielle dans l’objectivité, il faut le décrire dans l’invisible où ça se passe, c’est ce que j’ai fait. La thèse de mon dernier livre, l’Incarnation, est qu’il y a la chair et que de façon paradoxale pour le christianisme la chair est le lieu du salut, Corpus Christi, mais la chair est aussi le lieu de la perdition, c’est le lieu du péché et il ne faut pas oublier que le péché commence avec la Genèse, il y a un mal originel sinon radical. Or quand on parle de l’érotisme aujourd’hui, quand on en fait une sexualité objective, dont l’acte inaugural est le déshabillage, on la réduit à un projet dans lequel une subjectivité veut se montrer dans le monde pour qu’on puisse la toucher là où elle se touche elle-même. Ce projet est donc contradictoire si la vie s’éprouve dans son immanence intérieure, ne touche jamais à soi comme on touche à un objet. Le rapport de la vie et du monde est donc très difficile parce que c’est un rapport qui ne se réduit pas à l’extériorité : il se trouve que moi qui suis invisible je m’apparais de l’extérieur, dans le monde, c’est une apparition purement extérieure, mais auparavant il y a une sorte de rapport dans l’invisible à un monde, à un continu résistant, qui est lui-même invisible. Cela est dans Marx aussi.

Est-ce que la vie a besoin du monde ?

Non, et d’ailleurs je ne comprends pas pourquoi il y a un monde. Que les gens ne sachent pas ce que c’est que la vie ce n’est pas un problème pour eux, pour moi c’est un problème. Mais là je fais de la phénoménologie, je décris. Il y a un philosophe qui a essayé de poser cette question et d’y répondre : c’est Jacob Böhme. Pourquoi Dieu crée le monde ? Dieu crée le monde pour se manifester, pour se révéler. Il dit cela en précurseur de l’idéalisme allemand parce qu’on ne connait de révélation que l’objectivité. En fait, il y a une autre révélation que celle de l’objectivation qui est celle du monde. Pourquoi y a-t-il aussi un monde ? Je ne sais pas. La phénoménologie se contente de décrire.

Quels rapports l’Essence de la Manifestation entretient-elle avec les deux grandes oeuvres que sont l’Etre et le Néant et la Phénoménologie de la perception ?

Comment formuler une critique de Sartre, quel « danger » dénoncer ?

Comment critiquer le statut du corps chez Merleau- Ponty ? Lier la conscience au corps, au monde, est-ce suffisant ? Que pensez-vous de cette naturalité de la conscience ?

L’Essence de la Manifestation ne tient pas compte de l’Etre et le Néant sinon comme d’une anti-thèse. L’Essence de la Manifestation se définit déjà par rapport à Maine de Biran et Descartes, elle se définit par rapport à Hegel, par rapport à Heidegger et par rapport à Husserl. Et dans son travail on peut le dire, l’Etre et le Néant et la Phénoménologie de la perception sont déjà mis hors jeu. Je les prends pour des auteurs secondaires il faut bien le dire. Je vous renvoie aux passages sur la situation.

A ce moment là Merleau-Ponty est celui de la Phénoménologie de la perception, puisque celui du Visible et l’invisible n’a pas encore vu le jour. Or, la critique de la perception est assez claire, elle consiste à dire qu’il y a un corps subjectif, ce qui est tout à fait bien, mais c’est encore en fait sous l’influence de Husserl, et que la conscience ou la subjectivité est essentiellement intentionnelle. C’est pourquoi chez lui, le corps se jette au monde, il se rapporte toujours aux choses, il est impossible de trouver un endroit où le corps repose en soi. Or ma thèse était que la corporéité, cet auto-sentir, était antérieur à l’intentionnalité. Elle se révélait à soi sans intentionnalité, dans un pathos. Et par conséquent Merleau- Ponty se trompait de fond en comble, il parlait toujours du sensible, mais il ne parlait jamais de l’originaire, qui ne l’intéressait pas. C’est pourquoi aussi bien Sartre que lui acceptaient la critique de Heidegger contre l’intériorité. Pour Heidegger, il n’y a pas d’intériorité. Selon lui, Husserl a bien vu que la conscience était intentionnelle, mais il met encore l’intentionnalité, ce dépassement vers le dehors, dans une sorte d’intériorité, parce qu’il ne s’est pas évadé vraiment de Descartes.

Quant à Sartre, il ne saisit jamais l’immanence de la vie parce que l’Etre se néantise toujours en sorte qu’il y a toujours une distance entre moi et moi et que le rapport à soi est le rapport à un autre. Et parce que le rapport à soi est un rapport à un autre, il est possible de faire jouer la liberté dans ce rapport. On se comporte comme une vedette, ou comme un garçon de café, ou comme une star. Or dans la vie ce rapport n’existe pas. Marx dit que l’individu se trompe complètement sur lui-même, qu’on ne peut pas le définir par ce qu’il pense de lui-même, « par sa conscience », mais par sa réalité-praxis c’est-à-dire par sa subjectivité corporelle. Dans Marx, il y a une subjectivité corporelle qui forme le principe de toute son analyse économique, c’est le travail subjectif, individuel, vivant, réel. Et toute l’économie ne peut se comprendre qu’à partir de là, et elle est seconde par rapport à la vie, elle ne joue pas sur le plan de la vie elle-même, de la réalité.

Enfin je ne dénonce pas vraiment un danger dans Sartre, mais une phénoménologie qui n’est plus la mienne, qui n’est pas originaire, et qui donc laisse passer l’essentiel qu’est la vie. Ce que je reproche à Sartre d’être du sous-Hegel. La négativité, Sartre la trouve dans Hegel. La négativité veut dire que l’esprit n’apparaît que par cette mise à distance dont l’action première est celle du temps. Le temps met à distance, il fait voir, en ce sens il est la source de la vérité et de l’être, en détruisant. Et c’est encore cela que je dis dans mon livre sur le christianisme : le temps met à distance en détruisant. Les critiques à Husserl dans la Phénoménologie matérielle portent sur cela, il y a une mise à distance qui détruit, Husserl lui-même le reconnaît mais il ne peut pas s’en passer. Une vie au passé, à l’instant, ce n’est plus une vie, il le dit. Et c’est au fond cette critique là qui m’avait fait rejeter Sartre.

Dans mon dernier livre sur la chair j’ai fait porter la critique non pas sur la Phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty mais sur Le visible et l’invisible, c’est-à-dire que la critique porte sur l’« entrelacs », vise le couple voyant/visible que Merleau- Ponty place à l’origine, me semble-t-il, de toute chose. Là la critique est peut-être sévère, mais je la crois plus rigoureuse.

Ce qu’il y avait de bien chez Sartre c’est qu’il était aussi un auteur de théâtre. Dans l’Etre et le Néant il y a des scènes de théâtre qui ont un sens. Je fais référence à Sartre à ces moments-là, notamment lors des descriptions de l’érotisme : je pense à l’héroïne sartrienne qui neutralise sa main lorsque l’homme la lui prend. La femme ne réagit pas, neutraliser sa main c’est faire comme si celle-ci n’existait pas, elle pense à autre chose.

Mais ce dont je me suis surtout servi c’est de Kierkegaard et du concept d’angoisse.

Mais ne peut-on pas reconnaître une volonté détachée ? Ne peut-on pas vouloir contre la vie ?

Certainement, mais la chose se passe dans une immanence. Ce n’est pas un vouloir « contre », à proprement parler, cela ne peut se faire dans une mise à distance, parce que c’est de la vie dont il s’agit. Dans cette mise à distance il n’y aurait plus de vie. Par exemple si vous pouviez mettre à distance votre souffrance, si elle n’était plus que l’objet d’une représentation, vous ne souffririez plus, - ce qu’ont cru d’ailleurs l’éthique occidentale et la psychanalyse à leurs débuts. Il suffirait de prendre conscience du trauma pour en être débarrassé. Eh bien ce n’est pas vrai du tout. Dans la seconde partie de son oeuvre Freud est bien meilleur quand il dit qu’il faut une auto-modification de la vie qui se produit dans le transfert. Il est extraordinaire qu’il se soit d’abord placé sur le plan grec où le salut consiste dans une connaissance, dans une prise de conscience de soi-même, pour être ensuite obligé de mettre le salut sur le plan de la vie elle-même : il faut que la haine se change sur le plan de la haine en amour. Mais les problèmes sont toujours là, et je crois que c’était la conception du christianisme. Dans l’immanence il n’y a pas de prise de conscience, mais l’épreuve de soi se modifie, elle s’approfondit, et c’est seulement dans cet approfondissement immanent que le changement se produit, exactement sur le plan de la vie. Sur le plan de la vie vous avez un besoin, et votre besoin se change en lui-même dans une praxis elle-même subjective, dans la satisfaction. Il s’agit d’une auto-transformation. Sur le plan de la praxis c’est la vie elle-même qui gratte la terre pour pouvoir manger. L’homme doit agir, mettre en branle les pouvoirs intérieurs de son corps dans un sentiment d’effort s’il veut parvenir à un résultat réel qui est lui-même subjectif. Son action n’est donc jamais identifiable à un regard porté sur un objet. Dans ce regard, l’action, la vie s’évanouissent. D’où ce cri de Rilke (Élégies de Duino) devant le baiser des amants : « Ah ! comme le buveur alors de l’acte étrangement s’évade ».

Peut-on, et comment, penser une temporalité de la vie ? Qu’est-ce qui en fait la spécificité ?

Aujourd’hui pour moi il y a deux sortes de temporalités. La temporalité, prise comme Heidegger la prend dans la seconde partie de Sein und Zeit, qui est un texte admirable, c’est le monde, plus exactement c’est la temporalisation de la temporalité, c’est-à-dire que c’est la formation de l’extériorité. La temporalité c’est l’extériorité comme telle, le « hors de soi ». Et cette temporalité se creuse en trois extases. Il y a là une façon de repenser la négativité de Hegel. La négativité qui révèle ce qu’elle néantise, n’a pas de statut phénoménologique propre, dès ce moment ce n’est plus qu’une entité spéculative. Pourtant le problème phénoménologique subsiste. Comment la temporalité, la négativité, peut-elle se révéler en elle-même ? Il ne s’agit pas seulement de penser ce qu’elle met à distance, mais le pouvoir même qui met à distance et qui est la vie elle-même. Comment dès lors la vie qui est pure immanence peut-elle avoir quand même une temporalité ? Il y a un procès interne de la vie absolue qui est la génération en elle du Verbe. C’est une temporalité sans différence, c’est un mouvement immanent se mouvant en soi-même et qui ne se sépare jamais de soi, donc il n’y a jamais de monde. Et nous, nous sommes cela. J’ai repris ici les thèses de Maître Eckhart : Dieu s’engendre comme moi-même. Moi j’appartiens à cette temporalité immanente qui ne se sépare jamais de soi. Ce mouvement, c’est le processus interne de Dieu car Dieu s’engendre nécessairement comme un Soi, il y a forcément un Soi dans la vie, il n’y a pas de vie sans une auto-affection qui s’éprouve pathétiquement soi-même dans l’ipséïté d’un Soi et c’est ainsi que dans cette temporalité apparaît le Soi et donc mon Soi transcendantal et donc la possibilité de la Chair. Car la chair n’est autre que la matière phénoménologique pure de cette auto-affection de la vie en laquelle je m’éprouve moi-même et viens en moi. Autrement dit, il y a dans la vie comme une archi-chair, un archi-pathos qui est la substance de la vie, de l’amour, qui est celle du désir. Toutefois ma chair à moi est une chair finie parce qu’elle ne s’apporte pas elle-même en soi. Dès lors si elle ne s’apporte pas elle-même en soi il faut que la puissance de la Vie absolue qui s’apporte elle-même en soi, soit en elle. Le salut consiste non pas à comprendre cela mais à le vivre, c’est-à-dire à être brusquement envahi par cette puissance. On ne peut le comprendre que si on le vit. De la même façon, on ne peut comprendre les Écritures qui sont la Parole de la Vie que si cette vie est en nous. Comme dit Paul, seul l’Esprit peut comprendre l’Esprit.

Dans la mesure où la Vie absolue s’apporte elle-même en soi et m’apporte moi-même en moi, dans une auto-affection pathétique, elle est par essence affective. Elle laisse apparaître en elle des tonalités affectives fondamentales qui sont celles du Souffrir et du Jouir, et dont les diverses tonalités de notre vie finie ne sont que des modalités. C’est ainsi que la souffrance est une déclinaison de ce Souffrir.

Ma thèse dans l’Essence de la Manifestation c’est que le souffrir comme modalité originaire du venir en soi, du se souffrir soi-même, est la jouissance de soi. C’est ainsi que chez Kierkegaard, le désespoir s’inverse dans la béatitude.

Et cette jouissance ne dure pas ?

Non, la jouissance dure autant que la vie.

Une philosophie de la vie ne doit-elle pas fonder une éthique ? Comment s’énonce-t-elle ?

Si on prend éthique au sens le plus vaste, parce qu’une éthique commence avec une civilisation et une culture, si c’est la pratique, l’éthique commence dans le fait qu’il faut manger et qu’on doit manger. Ma première réponse c’est mon livre sur Marx, parce que c’est une éthique, c’est une justification du besoin et toutes les modalités d’accomplissement du besoin dont le plus important est le travail. Le travail est un problème éthique parce que le travail que trouve Marx est une exploitation de l’homme. Donc l’éthique commence au moment où on regarde le monde dans des phénomènes cruciaux. Ma deuxième réponse c’est la création d’une culture, la satisfaction des besoins élémentaires n’étant qu’une strate de la culture, l’amour aussi. Dans l’amour il n’y a pas d’objectivation du désir, mais un désir qui s’accomplit sur son plan, dans la vie.

Quand l’ouvrier va à l’usine, c’est lui qui va à l’usine, c’est son corps subjectif qui travaille, sa subjectivité ne se quitte pas d’un pas. De même quand la prostituée va au lit, ce n’est pas un objet dont elle pourrait se séparer qu’elle vent, c’est sa subjectivité corporelle, c’est elle, c’est sa vie. Je vous renvoie donc à la Barbarie. Ma troisième réponse c’est l’éthique chrétienne. C’est-à-dire que si la religion est le rapport interne du Soi transcendantal à la vie qui le génère en s’auto-générant, ce rapport a un devenir et se modifie. Dans la Bible avec Abraham c’est l’adoration, c’est l’alliance. Ensuite le peuple de Dieu devient un peuple idolâtre, il se met à aimer les femmes, la luxure, le pouvoir, l’argent, donc il n’adore plus le vrai Dieu. Tel est l’objet de l’éthique : il s’agit de la façon dont l’alliance se défait et dont elle se refait. C’est la Loi de Moïse, sa critique par Paul qui montre comment elle est impuissante. Seule la puissance de la Vie en son amour peut rétablir l’homme en son lien avec l’absolu.

On peut donc dire que la vie n’accepte pas tous les comportements.

Oui, il y a des comportements qui lui conviennent et il y a des comportements qui ne lui conviennent pas.

Et a-t-on la possibilité de choisir, de savoir ce qui est bien ou bon pour la vie ?

C’est la vie qui choisit car pour choisir il faut pouvoir, et il n’y a de pouvoir que donné à lui-même dans la vie. Donc la liberté est fondée dans la vie. Quant à son savoir, il y a un savoir, mais c’est la vie, c’est l’auto-savoir de la vie. Tout est déplacé, tout est fondé radicalement.

Après C’est Moi la Vérité, vers quoi s’orientent vos travaux ?

Quelles sont les taches actuelles d’une « phénoménologie idéale » ?

Aujourd’hui, le livre que je termine porte sur l’incarnation c’est-à-dire la venue de la vie dans une chair. Le point de vue est très modifié par rapport au livre sur Maine de Biran. Le vocabulaire est complètement changé et la séquence historique qui est questionnée est l’Evangile de Jean, les Pères de l’Eglise, les Conciles, ce qui m’intéresse davantage que le discours moderne sur le corps. Il s’agit de faire une phénoménologie de la chair ou une archéologie de la chair, de montrer la venue de la vie dans la chair.

Ma phénoménologie propose une conception de la phénoménalité qui met en cause la conception classique de celle-ci depuis la Grèce, conception sur laquelle travaillent encore les autres phénoménologues. Voulant réfléchir sur l’expérience d’autrui, j’ai mis en oeuvre ces présupposés sur cette question d’autrui, puisque c’est là que les phénoménologues comme les autres philosophes me semblent avoir échoué. J’ai voulu voir, comme un challenge, si la phénoménologie de la vie pourrait résoudre ce problème que personne n’a résolu à mon sens. Me souvenant de la thèse du corps mystique du Christ, je me suis référé à Paul et j’ai fait pour le christianisme comme j’avais fait pour Marx. Ma phénoménologie de la vie s’est trouvée en présence d’une phénoménologie de la vie, c’est-à-dire de ma propre vérité. J’avais travaillé sur la vie, le moi, le corps subjectif, c’est-à-dire, si l’on veut, la chair. Seulement la phénoménologie que je rencontrais n’était pas une phénoménologie de la chair mais de l’incarnation, n’était pas une phénoménologie du moi mais d’un avant le moi. Il s’agissait de savoir comment le moi venait en lui-même. C’est ainsi que j’ai fait ce livre sur le christianisme qui est en fait un livre de phénoménologie radicale, portant sur ce qui vient avant notre vie mais qui est dans notre vie, une sorte de lecture en arrière, partie à la recherche d’un avant le sujet, d’un avant le moi. L’Incarnation est un livre sur un « avant la chair ». Ce livre qui reprend l’ensemble de mes recherches antérieures se divise en trois parties : la première s’appelle le renversement de la phénoménologie, c’est la mise au point de ma position devant la phénoménologie, la seconde partie est une phénoménologie de la chair, et la troisième est une phénoménologie de l’incarnation.

La vie c’est l’immanence, la présence dans, c’est-à-dire que dans le vivant il n’y a pas des traces de la vie mais la vie absolue. Elle vient avant lui en ce sens qu’elle le donne à lui-même, mais lui-même est en quelque sorte dans cette auto-donation avant d’être en lui-même : voilà la thèse. La séquence historique c’est le moment où le judéo-christianisme, qui ignore le dualisme de l’âme et du corps, ce qui est tout à fait original, se heurte au platonisme, à la philosophie grecque qui repose sur ce dualisme. Un des intérêts du livre est cet affrontement gigantesque.

Les gnostiques sont des chrétiens platoniciens, qui étaient dualistes, qui n’ont pas pu admettre la parole johannique : « le Verbe s’est fait chair »xs, tandis que moi je me réjouis de tout cela.

Mes travaux sont dans la continuation de la Phénoménologie matérielle , puisque la Phénoménologie matérielle cherchait à dire la substance de la vie. Cette substance de la vie, Husserl la nomme impression. C’est ainsi qu’il dit que la conscience d’un jugement mathématique est une impression, c’est même une « impression originaire ». Mais une impression originaire c’est l’auto-donation pathétique de la vie absolue, dans une archi-chair qui est un archi-soi, - dans le Verbe. Tandis que pour Husserl l’impression originaire advient dans le temps, elle vient du futur au présent qui n’est pour lui qu’une « limite idéale », puisqu’elle glisse tout de suite dans le passé. Ainsi n’y a-t-il en réalité aucun « présent vivant ».

Mes travaux s’orientent vers une recherche de la matière phénoménologique pure de la révélation pure pour reconnaître en elle une archi-chair, un archi-pathos, - la chair de l’amour. Celui-ci ne saurait se réduire à un regard vide formel jeté sur ce qui se passe dans le monde. L’archi-chair est l’épaisseur de la vie. Pour cette raison elle habite l’intentionnalité, aussi bien la négativité de Sartre et de Hegel et elle les rend possibles. Il y a dans l’Essence de la Manifestation une critique de l’angoisse heideggerienne, théorie en partie empruntée à celle de Kierkegaard dont elle perd pourtant le sens. Dans une certaine mesure ce que j’écris sur l’érotisme dans mon dernier livre, est une critique de l’angoisse heideggérienne au nom de l’angoisse kierkegaardienne. Parce que justement chez Kierkegaard, l’angoisse ne s’explique pas par le temps et ne se produit pas non plus en lui, c’est un « saut » qui n’est possible que parce qu’il appelle l’éternité.

Pourquoi une archéologie ? Parce qu’il y a ce qui vient avant, et pour dire aussi que la philosophie a changé. Il ne s’agit plus d’une archéologie des sciences humaines, ou du savoir, mais d’une archéologie de la chair. Et cela parce que rien de nous ne s’explique en fin de compte par l’objectivité. Nous ne sommes pas des êtres du monde puisque dans le monde il n’y a pas de Vie.

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Notes

2 L’ouvrage dont les prémisses sont ici présentées paraîtra dans le courant de l’année 2000 aux Editions du Seuil.

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Pour citer cet article

Référence papier

Virginie Caruana et Michel Henry, « Entretien avec Michel Henry », Philosophique, 3 | 2000, 69-80.

Référence électronique

Virginie Caruana et Michel Henry, « Entretien avec Michel Henry », Philosophique [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://philosophique.revues.org/230 ; DOI : 10.4000/philosophique.230

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Droits d’auteur

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